关于阶层(class)的定义可谓种类繁多，总结性的概括可参考英国学者克朗普顿(2011)的三层意义说。¹本文视阶层为一种政治、经济地位，是具有相似文化能力与品位，同时具有内部网络的社会群体。“阶层变动”具有不同的表现形式，²在本文中是指社会中原有的阶层瓦解溃散，新的阶层生长成型。本文用此概念来概括清初南方边疆地区在“改土归流”运动后，基层权势阶层由土司头目向功名人士的递嬗以及功名人士群体的成长壮大过程。本文不打算使用习见的“士绅”一词，一方面是因为士绅概念本身具有争议，例如著名学者何炳棣认为生员并不应当算入士绅，而另外一位学者张仲礼则将他们处理为低层士绅(衷海燕，2005)；另一方面是因为本文的研究区域是边疆少数民族地区，而以往士绅研究通常集中于江南等历史上经济较为富庶、政治较为中心的地区，这个概念可能因刻板印象而带来误导。因此，本文直接用“功名人士”一词来指代那些在科举考试中获得各种功名的人群，这个标准是确定的，不具有主观性。

研究“改土归流”后边疆社会的发展与变动，这在学术界不是新题目。到目前为止，针对不同区域和民族的研究成果均有涌现，但这些成果集中于对政治、经济、文化、风俗等方面进行归纳和论述，能具体落实到社会阶层变动及其引发的文化面貌转变上的成果还比较少，因此，温春来(2008)针对贵州西北部地区改土归流后地方社会权力结构演变与文化变迁的研究具有一定开创性。³究其原因，乃是缘于边疆地区的文教在晚近才得以发展，留下的相关历史资料极为稀少。在这种情况下，想要进一步研究小地理尺度里乡野基层社会阶层的变动则更属不易，因为这需要前后连续的、可供对比的历史资料。在欧洲一般可利用地方教堂档案进行细部的历史、社会、人口等问题研究，⁴在中国则需借助谱系完整、内容详实的墓碑、家谱等家族资料。本文即主要利用广西靖西县数个村庄中几十块时间延续近三百年的家族墓碑以及石刻材料等进行研究，以达到较为细致、系统地一窥基层实态的目的。在此基础上，本文还将着重考察这种阶层变动对地域文化的重大影响。

广西靖西县位于中国南部的中越边境区域，当地壮族人口占总人口的比重在99%以上，是最为典型的壮族聚居县。靖西县在明清时期属归顺州，据明嘉靖《广西通志》记载，归顺州是在弘治九年(1496年)“由峒⁵升州”，由岑姓酋领建立土司进行统治。史籍中关于此地在明弘治以前的记载甚少。

雍正八年(1730年)，归顺土司因参与“邪教”案件而被革职查办，归顺土州因此改土归流。当然，归顺州改土归流不过是清初鄂尔泰整治西南疆土运动中细小的一环。雍正四年(1726年)，颇具雄才伟略的鄂尔泰就任云贵总督，两年后又兼辖广西，他在西南地区推行了声势浩大且影响深远的改土归流运动，即废除少数民族首领世袭治理权，建立内地的府、州、县制，改由中央委派具有一定任期的流官进行治理。

归顺州改土归流后文教措施次第展开。官方学校性质的文庙在雍正十三年(1735年)落成，位于州治之东，庙成之时所立的《创建文庙碑记》详细记载了文庙的形制：“先崇圣祠、大成殿，次两庑、大成门，名宦乡贤翼辅左右，又次泮池、棂星门及礼门、义路，循序并建，复于宫右构明伦堂、学署、讲斋，规模备具矣。”(光绪《归顺直隶州志》，卷六《艺文志》：36b)另据《大清会典则例》的记载，归顺州的学额为，“(乾隆三年)又覆准广西泗城、镇安二府学均设廪增各四名，归顺州学设廪增各二名”；“(乾隆五年)又覆准广西泗城、镇安二府及归顺州学新设廪生，竢十年后府学三年一贡，州学四年一贡”(《大清会典则例》，卷69，台北商务印书馆，1986：282下栏、294上栏)，即归顺州学廪生、增生各两名，乾隆十五年以后每四年选一贡生。

官建民办性质的学校道南书院则创建于乾隆二十七年(1762年)，道光年间书院开始由山长主持，以书院名义设立的膏火田在嘉庆初年共有18亩，岁收米2000斤，之后递年又有官民乐捐，田产不断增加(道光《归顺直隶州志》，地舆卷二沿革，成文出版社，1968：115)。

心怀变“僻壤遐陬”为“声名文物之邦”理想的外来官员也注意培植当地文风，例如乾隆二十三年(1758年)担任归顺州知州的黄叔显便“勤学爱士，暇日以文课诸生，手自点定，循循善诱，如老儒塾师”。同时担任归顺州学正的王星烛也“日与诸生赏奇析疑，孜孜不倦”(光绪《归顺直隶州志》，卷五《列传》：2a、b)。

尽管有学校的建立、经费的支持以及官员的培植，事实上，有清一代归顺州的文教事业发展仍相对落后，这也是由它自身所处的边缘位置决定的。从光绪《归顺州直隶州志》的“选举表”可以看出，取得高过生员功名的多是一些贡生。当地人取得的最高功名只有举人，自改流以迄光绪二十五年(1899年)，归顺州共产生十位举人，其中有两位是乾隆初年外省入籍考试的，还有恩赐举人、武举各一位。这说明当地产生的绝大多数都是低阶功名人士，他们的影响主要在本地。

在布迪厄(Bourdieu，1996)看来，教育是社会阶层不同“资本”(经济资本、文化资本、社会资本、符号资本等)转化以及传递的重要场域，跟社会阶层的再生产息息相关。本文的研究表明，科举教育在当地促成了一个新阶层的诞生，那么，在当地社会中土司时代的权势阶层与科举教育催生的新阶层是如何递嬗的？这种递嬗以及新阶层的发展壮大对地域文化产生了什么影响，对当地社会又具有何种意义？这是本文将要回答的问题。

改土归流前归顺州的阶层结构与权力结构如何？我们大概可以通过改流之后最初一段时间的情形进行回溯观察。改土归流后，远道而来又言语不通的王朝流官显然需要依靠与借重土司时代的阶层结构与权力架构。⁶乾隆三十二年至三十五年(1767-1770年)，著名学者赵翼曾任知府于归顺州所属的镇安府，其笔记中写到：

(地方)各有头目，其次有甲目，如内地保长之类，小民视之已如官府。有事先述甲目，皆跪而质讯，甲目不能决，始控头目，头目再不能决，始控于官，则已为健讼者矣。余初作守方，欲以听断自见，及至则无所事。前后在任几两年，仅两坐讼堂。(赵翼，1995:322上栏)

赵翼担任镇安府知府期间曾经随征缅甸，故实际坐镇镇安府的时间“几两年”，而在这差不多两年的时间里仅两坐讼堂，其原因就在于基层社会原本有个“头目—甲目”权势阶层的存在。与头目(甲目)阶层相对的则是土民阶层，土民之间的纠纷先控诉于甲目，甲目不能决再诉至头目，最后步骤才是控诉于官。当然，“诉于官”已是非常罕见的现象。不仅是前引资料反映的“裁决”权力关系，从土地占有、劳役摊派以及风俗习惯等方面也可以印证这种阶层差别。

靖西县旧州街是归顺土州时期的州治，⁷其东偏北两公里处有个叫上安马的村屯。这个屯几乎全为许姓，从许姓墓地的墓碑上刚好能看出一个头目家族在清朝初年即改土归流前后的经历——改流前父子两代均担任土司头目，改流之初仍受流官重用，继续发挥影响，但是到了乾隆时期整个家族却走向平庸。许姓墓地墓碑碑文如下：

(1)清故显考许公、妣黄氏老大、安人之墓

考□□号承福，生癸酉年，享阳七十四，缘因夷攻破，绳武僭充，为地方苦楚，蒙给受禄、广小头目二分，又喃总皈令，复上峒头目，实任沾连世。不幸丙戌年十月申日辞世。

(略)

(2)归顺州头目许公老大人之墓

祖名玘黄，字泰积，系曾祖承福之次子，高祖许宁之孙也，素性温良，持家勤俭，蒙土官给赐甲禄，为顺城同民之目也。

择得乾隆二十七年三月初九日未时□碑，大吉兆也。孝男肇远，孙男士荣、媳黄氏，曾孙□

艮山坤向之原

(3)皇清待赠显考讳肇云许公、妣许门钟氏梅老大、安人之墓

考讳肇云，系祖泰瑾之子，曾祖承福之孙也，赋性灵敏，持身和平，事君以忠，交友有信。蒙土官念及乔门，委授元老，佐理州政。民心胥服，于雍正八年世土参革，流官莅政，矢心效力，不避险阻，委东路总目，上勤理事，下无累民，因年迈七旬，告组归田。齿德流芳，永享福禄也。原命生丙寅年壬辰月壬辰日丙午时，享阳八十一岁，忌于丙戌年辛卯月丁卯日癸卯时正寝。

(略)

(4)皇清寿化显考许君、妣邓氏老大、安人之墓

考讳士奇，系祖肇云之子，曾祖泰瑾之孙，高祖承福之玄孙也。赋性灵敏，持身勤俭，蒙州主考验忠诚，选举征收国饷。知进知退，禀称归农，任意清闲也。原命生于癸卯年壬戌月甲辰日甲戌时，享阳七十四岁，大限于丙辰年己未月癸未日己卯时正寝。

(略)

以上共四则碑文，计四代人。碑文(1)文句颇难理解，但大意仍可判断。此墓主为四代人中的第一代，名玘□，号承福，据推算当生于崇祯六年(癸酉年，1633年)，死于康熙四十五年(丙戌年，1706年)。明末清初安南王朝的割据势力高平莫氏曾入侵归顺州，并扶持傀儡土官唐绳武统治地方，故据碑文，承福经历了高平莫氏入侵及唐绳武僭充的时期，并被给授小头目；碑文“喃总皈令，复上峒头目”中的“喃总”似指来自安南的势力，整句话意义不甚明确，只知承福又担任了上峒的头目。

墓碑(2)的主人为第二代，即承福的次子玘黄。玘黄，字泰积，生卒日期不详，葬于乾隆二十七年(1762年)。据此，其人生活年代大致在康乾之间。据碑文载，玘黄“素性温良，持家勤俭”，土官给赐甲禄，为归顺州头目，这是改土归流前的情形。

墓碑(3)的主人名肇云，生于康熙二十五年(丙寅年，1686年)，死于乾隆三十一年(丙戌年，1766年)，是承福之子泰瑾的儿子，可惜笔者没有找到泰瑾墓碑。肇云生当变革之世，碑文载其“赋性灵敏，持身和平，事君以忠，交友有信”，在末代土官时期，因其“乔门世家”，而委授元老，佐理州政。改流后仍受到流官的倚重，被委东路总目，其也“上勤理事，下无累民”。

在上安马屯旁一山边有一摩崖石刻，上书“修路桥碑 信士头目许绍云诚心捐资修整 己亥年正月二十二日卯时架记 乾来水巽向”，即在康熙五十八年(己亥年，1719年)作为头目的许肇云⁸曾修整路桥。据当地人讲，在未修好旧州至县城二级路之前，经上安马的这条路一直是旧州连通县城的大道，由此亦可一窥头目在村落、区域事务中发挥的重要作用。

墓碑(4)的主人为第四代，名士奇，是肇云的第三子。士奇出生于雍正元年(癸卯年，1723年)，死于嘉庆元年(丙辰年，1796年)，其生活年代已主要在改流之后。士奇经过流官州主考验，被选举征收国饷，可见这个头目家族仍是流官依靠的对象。介绍士奇生平的碑文还言“知进知退，禀称归农，任意清闲”，似乎暗示着某种转变。在许氏墓地中，士奇一辈以下的墓碑上，再无有关墓主生平事迹的记载，而且形制和石材都无以上四代人那么壮观与精良。可以推测，这些墓的主人应该已经归于平庸。从其他姓氏墓地的情况来看，到乾隆后期也没有了这种墓主被称为“头目”的坟墓。这显示出头目这一阶层的没落与蜕变，原有的“头目—甲目”阶层结构与权力架构似已崩解。

改土归流后，另一个阶层成长起来，即通过王朝科举考试而取得一定政治经济地位，同时又形成了某种文化品位的功名人士。 那么，这个群体最初是以什么样的形象出现的？他们有什么样的行动与实践，给当地社会带来什么样的变化呢？首先，让我们关注乾隆时期一位贡生的形象与活动。

在靖西县城西郊一座石山的山腰处有一岩洞，当地人称之为太极洞，由于里面供着药王菩萨，又称药王庙。洞口有摩崖石刻：“太极洞，乾隆甲子洞主彭绍英立，同治甲子曾孙舒重镌。”这位洞主彭绍英便是归顺州历史上的第二位贡生，即乾隆二十一年(1756年)岁贡，而他修整这个洞并立下洞名则是在乾隆九年(甲子年，1744年)。据光绪《归顺直隶州志》载，

(彭绍英)为人温文博雅，旁通医卜。城西有岩洞，邱壑玲珑，颜之曰太极，尝读易其中。生平好行善事，恤患救贫。往镇郡疗太守病，早行遇虎，舆中作诗驱之，虎遁去。(光绪《归顺直隶州志》，卷五《列传》：9a)

由引文可知，彭绍英曾经在太极洞里读易经，会治病救人，更神奇的是他能作诗把老虎赶跑。虽然有“温文博雅，旁通医卜”等词汇的遮掩，但我们仍能感受到这位早期贡生兼具的巫、道、医等身份。善施法术的地方仪式专家转变为掌握科举知识的功名人士，开始凭借着王朝国家授予的功名品级获得身份和地位。同治三年(甲子年，1864年)，彭绍英曾孙彭舒重镌“太极洞”三字，还将一尊药王菩萨放进山洞，据光绪《归顺直隶州志》载：“乞签祷方，甚显灵应。”(光绪《归顺直隶州志》，卷五《列传》：16a)

不管怎样，彭在当时俨然已经成为一些公共事务的主导者，并与官员和地方领袖建立交往与联系。乾隆三十年(1765年)，彭绍英等人兴建县城附近的天后庙，并在落成之日写下碑记，⁹叙述建庙过程。

鼎建西门外

天后庙碑记

世盛年丰，同享升平泰运，人安物阜，全凭川岳钟灵。亘古如兹，于今为烈，若山水有所缺略，必须人力补培，是以楼建而永保荣华，塔起而连绵科第。徵诸□海内外，耳闻目见，在在皆然，指不胜屈。吾州迩年以来，宰官德政，无坠不举，四境墠坛庙宇，道路桥梁，皆也次第兴修，洵称尽美。惟西门外美中微有不足，城临泉水浩瀚，自□绕来，刚至城门，旋折西南而□去，雪心赋所谓水未入怀而□跳，此其是矣。乾隆乙酉，绍英随首事曾玉碧、陈显明、梁群英□创拟培，而须建神坛□□，到处安□，随时降福，宇内□□，永垂勿替，兆邦俎豆，尚属□□。如鼎建天后庙宇，诚一举而两善也。是役兴工于孟冬之吉日，□众捐金，得信士曾玉廷□等七十有三人□□□□，于是刻日鸠工完砌石墩，上建庙一座三间，□貌焕然，祀典章程咸备。至次年季春之吉，始告竣工。从兹宫殿巍峨，绘出太平景象，神明显赫，□□全盛规模。地以人灵，人由地杰，荣华鹊起，科甲珠联，世居受景福于无涯，乐善垂嘉名于不朽。于是乎记。归顺州贡生彭绍英熏沐敬撰，彭绍英印。

宰官

(略)

据彭所记，当时由于宰官德政，四境墠坛、道路等都得到修缮，唯有西门外的风水需要补培，于是彭便与三位首事倡议兴建天后神庙。乾隆三十年(乙酉年，1765年)西门外天后庙开始建设，第二年落成。修建庙宇的愿景在于补培风水，实现“荣华鹊起，科甲珠联”，即文教与科举事业的兴盛。从捐助金资题名可见，归顺州文武官员及商人均有参与。

新兴的功名人士不但组织公共事务，与仕宦交往，更重要的是，他们还在基层社会的家族内部创造出新的传统，即追溯祖先世系，讲述祖先来历，并把这些刻在墓碑上面。覃恩祚是归顺州历史上的第九个贡生，为乾隆四十六年(1781年)恩贡。覃是旧州人，覃氏的墓地在旧州西北约两公里处的上甲屯，那里有一处明万历年间及两处清乾隆年间的坟墓，其墓碑碑文如下：

(1)明故显考覃印峰公之墓

万历壬辰年十二月初六日卯时下葬

亲妣林氏琶正魂之墓

命生于己亥年十一月十一日寅时，寿阳七十一岁，殁于万历三十七年正月初九日申时在家寿化。

万历三十九年闰十一月十九日卯时下葬吉。

继妣黄氏舍正魂之墓

阳世孝男覃珍福、覃珍美、覃文高立石

(2)皇清候诰赠孺人讳黄氏覃太母之墓

(略)

(3)皇清候诰赠考公讳广荣覃太公之墓

公乃文元祖之长子，明善祖之嫡孙也。粤稽始祖，印峰肇自广东南海， 归马平乐，后移归顺州乐业，生珍福、珍美、文高三房，传及二世，珍 福生世瓄，珍美生良玉，文高生良贵、良轩。支派流长，然年代久远，不 尽屡述。且录良玉一枝，玉生明善，生文巨、文彬、文元，而文元生公焉。 公生康熙乙酉岁十二月廿五日辰时，享年六十六岁，卒于乾隆庚寅岁十二 月初一日亥时，爰是卜葬于兹，丁癸山向之原。

(略)

归顺州候选儒学修职佐郎廪生孙恩祚敬识。

乾隆四十八年岁次癸卯仲春谷旦，奉祀男福仁，侄福享，孙男恩祚、恩普、恩济、恩瑢同立。

墓碑(1)对应的坟墓为覃家远祖覃印峰及其两位妻子的合葬墓，印峰生于嘉靖十八年(己亥年，1539年)，死于万历三十七年(1609年)，为他们立碑的是三个儿子珍福、珍美、文高。这块明代墓碑较为特别的是，刻写“明故显考覃印峰公之墓”“亲妣林氏琶正魂之墓”“继妣黄氏舍正魂之墓”处呈凸出的圆顶长条状，形制极像三尊祖宗牌位。

墓碑(2)的主人为覃恩祚的祖母覃黄氏。覃黄氏生于康熙四十七年(戊子年，1708年)，死于乾隆四十七年(壬寅年，1782年)，立碑于当年。碑文中言，恩祚秋闱没有中试，但“即日赍文咨部，选修职佐郎”，即是指其于乾隆四十六年被举恩贡之事。

墓碑(3)的主人为覃广荣，覃恩祚之祖父，生于康熙四十四年(乙酉年，1705年)，死于乾隆三十五年(庚寅年，1770年)，墓碑为其死后十多年的乾隆四十八年所立。碑文的撰写者正是已成为“候选儒学修职佐郎”的覃恩祚，其在碑文中列举了从印峰到广荣的世系，即印峰—珍美—良玉—明善—文元—广荣，更重要的是，他还叙述了祖先的来历，“始祖印峰肇自广东南海，归马平乐，后移归顺州乐业”，即始祖印峰来自广东南海，先迁徙至广西平乐¹⁰，后移归顺，而这在明代墓碑，即印峰本人墓碑上并无丝毫相关记载。至今，靖西县绝大多数姓氏皆声称祖先来自广东南海。

功名人士对祖先世系及来历的关注，大概源于科举考试对应试之人身家来历的重视——参加考试需要填写自身籍贯以及祖上三代的履历(商衍鎏，2004)。笔者在靖西县城西北约三公里处的个麻屯调查时，听闻当地人说村里有座榜眼墓，一时惊喜异常。报导人林开星老人带着我来到村头一处荒地，指给我说这就是了。我感到有些莫名其妙，仔细查看一番，才找到两块孤零零的石碑，上面分别刻着：

敕封文林郎梁氏祖茔 乾山巽向

本支共十穴，旁支共十八穴

梁氏历代祖茔

耳孙浙江试用知县卓汉及弟庠生擎汉，子国柱、桢 国材、干、模同立。 大清道光七年三月初一日立。

林先生随后告诉笔者故事的原委：这个姓梁的榜眼，母亲本是县城人，走亲戚到这里，被一个逃窜的乞丐强奸了，后来生下他，他考中了榜眼。于是朝廷要追查他的身世，只有找到祖坟才算正规，否则就是歪门邪道。乞丐也是刚好死在这里的，所以他母亲就说祖坟在这里，官方也认可了，所以才有这个敕封碑。¹¹

关于立“梁氏历代祖茔碑”的梁卓汉，光绪《归顺直隶州志》有载：“梁卓汉，字立夫，州城人。笃志好学，熟宋五子书，嘉庆己卯以第一人举于乡。”(光绪《归顺直隶州志》，卷五《列传》：11a)即梁在嘉庆二十四年(己卯年，1819年)考中了乡试的第一名(解元)。梁还曾在道光五年(1825年)担任浙江淳安县知县，后又出任青田县知县。由此可知，村民口中的“榜眼”其实就是这位解元。通过“榜眼祖墓”的故事，可见世系、来历以至祖墓对于功名人士的重要性，如果出身来历不清楚，就必须“创造”出世系、祖墓来。正如“梁氏历代祖茔碑”上刻写的“本支共十穴，旁支共十八穴”——虽然该处连一个坟头也找不见，但是仍要像模像样地写出“梁氏历代祖茔”的字样。

随着清初“改土归流”的实行，归顺州的地方治理方式发生巨大变革，原有权力阶层——土司及头目——失去昔日光环，逐渐瓦解溃散。新兴的功名人士掌握了更为熟练的书写能力，接受了儒家的宗族与孝道观念，同时受到王朝国家制度环境的规训，因此创制出撰述祖先谱系的传统。当然，他们的祖源传说与迁徙故事很多都是借用和模仿，在这种情形下，祖源地毫无疑问地会指向王朝国家的腹地。

上一节重点考察了新兴功名人士的文化实践，下面将要考察的则是功名人士群体发展壮大后对地方文化的经营。

归顺州功名人士群体的壮大可以用墨海屯¹²李氏的案例来说明。旧州东面约两公里的墨海屯李氏经历了由头目阶层向功名人士蜕变的过程。前文已述，旧州曾是归顺土州的治地，清初在其东北的上安马屯生活着头目许氏家族。东南的墨海屯，从旧州出发，过鹅泉河，再绕过一座山即到。这里生产的糯米号称贡米，农业生产条件较为优越，改土归流前是岑氏土司统治的核心区域。

墨海屯李氏的坟地在村子东头，紧接村落。现将从该坟地收集的数则墓碑碑文抄录如下：

(1)归顺州头目李公老大、安人之墓

考讳国安，乃祖茂堂之子，曾祖天乔之孙。高祖李平之曾孙，始祖李世玄孙也。赋性纯良，平生公道，蒙土官以世家乔门，为顺城之目也。原命生于戊辰年，享阳五十三岁，忌于庚申年十月初四日未时善终。

(略)

乾隆五年十一月甲申日未时安葬大吉

(2)皇清待赠显考李公、妣许氏、继黄氏老大人、安人墓

考讳正泰，乃祖国安之长子也，赋性英灵，生平厚重，教子有方，幸如泮林，幼习书算，道义颇明，蒙州主委理总库，数任办公，毫无错误也。原命生于乙未年正月十六日辰时，寿阳四十四岁，不幸殁于戊寅年四月二十四日寅时，终于正寝。

妣命氏卢，系肇云许公之三女也，……

(略)

(3)皇清恩授郡庠显考讳如芸李公老大人、妣卢氏、陆氏母孺人墓

考乃天乔玄孙，茂堂曾孙，祖国安长孙，正泰公之长子也，生逢盛世，雅化作人，苦读经文，例入胶庠，于于宗师准给衣顶，原命生于乾隆丙辰年乙未月丙寅日甲午，时享年六十九，不禄于嘉庆九年十月初六日申时。

(略)

(4)皇清恩授郡庠显考讳如莲李公老大人墓

考天乔玄孙，茂堂曾孙，祖国安之孙，正耀公之长子，平生忠厚，言行不苟，苦读经文，于于宗师取胶庠，原命生于辛巳年丙申月乙巳日丙申时，享阳四十四岁，不禄于甲子年五月初六日申时，不 肖恭承祖命，于是年五月十四辰时附葬于史驮祖茔，辛山乙向兼辛卯辛酉分金。

(略)

(5)皇清恩授郡庠显考讳如芝李府君、妣黄氏孺人之墓

考乃曾祖国安之孙，祖正奇公之长子，生平谦和，苦读经文，于于宗师准给衣顶，原命赋于乾隆庚申年庚辰月□未日庚子时，享阳五十一岁，不禄乾隆庚戌年十月十六日戌时正寝，至十一月初六日寅时安葬……(不清)

(略)

(6)皇清待赠显考讳文运李公老大人之墓志

考乃如熏公之长子，正泰祖之长孙也。一生笃志，欲树家风，文武兼习，屡往试应，奈何命中无缘，竟作弃器耳。原命生于乾隆壬辰年戊申月辛酉日庚寅时，享阳六十六岁，于道光十七年正月初一日申时终于正寝，卜葬于祖茔，辛山乙向正针之原。

(略)

(7)皇清恩授庠生显考讳文秀李老府君之墓

考曾祖正泰之孙，祖如熏次子也，生平忠厚，务习胶庠，蒙于张宗师取入州学第一名，原命赋于乾隆己亥年丁卯月甲辰日癸酉时，享阳四十四岁，不禄于壬午年八月初九日己时正寝。

(略)

(8)皇清恩授庠士显考讳文伟李老府君之墓

考乃曾祖正奇之孙，祖如芝之长子也，少失□□，欲肖祖父之志，承四祖督责，勤习武经，蒙朱宗师谬入胶庠。原命生于乾隆庚戌年丙戌月丙午日辛卯时，受阳五十八岁，不幸于道光二十七年五月十三日辰时正寝，附葬于祖坟。

(略)

根据上述碑文透露的信息以及立于墓地的“李氏宗图碑”¹³所载宗图谱系，可以将上述所有碑文对应的墓主之间的世系关系绘示如图 1(其中，括号内数字为碑文序号，方框内人名的墓碑未见)。

图 1()

图 1 李氏墓地墓主世系关系图

为方便讨论，笔者将图中国安视为第一代，以此类推。据前列碑文(1)可知，国安生于康熙二十七年(戊辰年，1688年)，死于乾隆五年(庚申年，1740年)，其以“世家乔门”而被土官委授归顺州头目。据碑文(2)，国安长子正泰生于康熙五十四年(乙未年，1715年)，死于乾隆二十三年(戊寅年，1758年)，正当变革之世，碑文中言其“幸入泮林”，但他的墓碑上却未书“郡庠”之类的功名，可见他的身份不是十分明确。不过，正泰还是因“初习书算”而被流官知州委为“总库”，“数任办公，毫无错误”。正泰元配许氏乃上安马头目许肇云之三女，可见相邻地域的权势家族之间保持着相互通婚的关系。从第三代的碑文(3、4、5)中可以看出，正泰长子如芸(生于乾隆元年，即丙辰年，死于嘉庆九年，1736-1804年)、正耀长子如莲(生于乾隆二十六年，即辛巳年，死于嘉庆九年，即甲子年，1761-1804年)、正奇的长子如芝(生于乾隆五年，即庚申年，死于乾隆五十五年，即庚戌年，1740-1790年)均被提督学政(俗称宗师)取进胶庠，获得了庠生的功名。第三代中的如熏(正泰之子)，有二子，长子文运(生于乾隆三十七年，即戊辰年，死于道光十七年，1772-1837年)、次子文秀(生于乾隆四十四年，即己亥年，死于道光二年，即壬午年，1779-1822年)。文运(碑文6)汲汲于科举考试，却屡试不中，“竟作弃器”；文秀(碑文7)则以第一名的成绩被取入州学。第四代中的文伟(碑文8，生于乾隆五十五年，即庚戌年，死于道光二十七年，1790-1847年)刚一出生，父亲如芝就去世了，在祖父辈的督导之下，他仍然取得了庠生的功名。事实上，道光年间，墨海李氏家族取得功名的还不止上述数人。道光三年(1823年)，李氏家族在墓地里立李氏宗图碑，从背面的《李氏宗支谱序》落款处可发现，族中庠士达18人之多。从雍正至道光年间，墨海李氏家族成员从头目阶层到功名群体的蜕变，说明原有权势家族仍能在新规则、新秩序中迅速占据一定优势。原有阶层崩解溃散，作为个体的家族(个人)面临新的历史境遇，传统优势阶层传递下来的经济、社会资本仍能发挥较大作用。

改流以来李氏家族庠士人数的增长反映了地方社会功名人士群体的扩大，而崛起的基层功名人士已不再满足于编撰自身家族的谱系和来历，他们还对地方历史进行了重新想象和塑造。同治四年(1865年)，在墨海李氏文字辈李文萃(其详细世系关系如图 1所示)以及本村卢姓生员卢恒玉、卢恒恕¹⁴的主持下，本地原有的“神仙庙”里树起宋人张天宗的塑像，后来此庙亦改称张峒主庙，一直沿用至今。卢恒玉为此写下碑记，而李文萃则是领头缘首，卢恒恕与李文萃同是捐钱最多的资助者。此碑现放置于峒主庙门口，其文如下：

庙何以谓之，神仙也。宋□德祐元年元兵寇乱，文天祥兴兵征剿，广丰县龙虎山人张天宗率兵□□□□□。天宗携流散人窜入本洞辟土开疆，都那签，号为顺安洞主，在印三十四年。生张渊，渊生瑯旺，瑯旺好剑术，善骑射，修炼苍崖，受异人传，在印三十一年，得道登仙。现古诗篆刻苍崖山岩，有今日沂风列九仙之句。故□□祠，以春祀秋尝，谓之神仙庙。惜土方为岑氏所有，五代令主世袭之事与人俱泯，至岑氏为夷所灭，改□□汉百二余年，草创之勋劳无处考验。然盛德能使人越，汉官蒋主□政，尊张黜岑，偕广福大王立庙祠于金山，而我洞主显圣显灵，咸丰九年在金山降叙前嘱后经文，此时人方知其所自。□至同治二年于本庙临坛指示祖坟，□时人愈明其所从来。然未见土志，不识履历，故碑文不敢妄填一笔。幸同治四年，四境处乱若治，老幼咸感仙德，拟塑像起楼，阴则求广福大王画其影，阳则请天幕黄师□塑其形。六月而□塑像，神楼告成，玉刚访寻得土志，由是以先代所遗之书参之，神乩所降之文，片语无虚诞，故□敢略记，以昭示来者。

沐恩弟子生员卢恒玉谨为序。缘首李文萃、梁中柱、李时智。李文萃、卢恒恕，每名捐钱二千二百文。

(下尚有卢、李、梁等姓捐款姓名、数目)

同治四年七月初二日起碑

据碑文所述，开创旧州的人名为张天宗，是江西广丰县龙虎山人，宋朝末年曾随文天祥起兵抗元，失败后流散至此，“辟土开疆”，都那签¹⁵，号称顺安洞(峒)主。天宗之孙瑯旺好剑术，善骑射，在苍崖山修炼，得道登仙，故此地有神仙庙。张氏历经数代后，岑氏占领此地，天宗开辟之功便被湮没。后来，岑氏土司亦被安南夷人破灭，改土归流后张氏“草创之勋劳”仍然“无处考验”。至咸丰年间，流官蒋姓知州主政，“尊张黜岑”，建立广福王庙于金山¹⁶。咸丰九年(1859年)，洞(峒)主在金山降下乩文，讲述了开创的历史，于是“时人方知其所自”。

靖西县博物馆藏有咸丰年间降乩的残片，文字如下：

易人与童男每夜出，四巡常望他去处，或见沙石烟火起，或闻水浪兵马声，回来一身汗，或见有血痕，不知干的何事情。吁嗟乎，原来恩人大展神武，补地脉开水源，铄瘴母塞毒渊，斩蛟降魔，驱邪捉精，建立亿万载，永赖惠福无疆的功程。日夜如是，约数春。我等始得片布遮身，一粒下咽，便举欣欣。嗣后，我子孙不似水怪山精，可与外人同群。

复数春，热气已退，转微冷，我等忽染时症，常寒不断，根骨如柴瘦，气厌厌俱决，尸骸抛荒林。幸蒙恩人来调治，且论其病根，皆源尔等七情不正，积食生冷，兼未曾得奉祖先神灵，遥祭坟茔。因此染轻轻的鬼疟症，教我等□诚来酬敬，仪用五色饭，以草汁染成，以免无名山鬼来争吞，各遵其仪行，果然俱康宁。

复约周数春，幸人口渐增，复又牛病瘟，忙得我等无方治，甚忧死尽再难寻。又蒙恩人来儆醒，骂我等不该宰老牛分烹，物伤其类俱飞魂。况牛耕田至苦辛，统身大力都用尽，上又日蒸下水浸，后畏主打前难行。外常汗流涎沫吐，内常气喘胆心惊，因此积来故病瘟。教我等趁此费牛力，得把秧插定，虔意祭田神。各毁前错行祷祝，代收牛的魂。牛方不病瘟，遵训行，牛果复存。互相永戒不宰牛，率由旧章更滋生。

自是寒暑递更，田园渐宽，山水气正，人物阜宁。……

关于降乩活动在归顺州的传播源流实难考证，而在靖西县西龙临镇发现的一块立于道光十四年(1834年)的“鼎建文武阁序碑”上有如下文句：

文昌宫为天六府，在北斗魁前，其三星曰贵相，象理文绪；其六星曰司禄，象赏功进德。武帝生当汉季，值运中衰，而□乃心天室，义气凛凛，名重千古，迄今馨香俎豆，合万方而如一。二帝所著有丹桂籍、降鸾诗，其现身指点，尤为生民所利赖，则人孰不当尸而祝之，尊而祀之哉。

碑文首先叙述了文昌、武帝(关羽)的来历与事迹，接着写到二帝著有“丹桂籍”“降鸾诗”，这即是降乩的产物，而且还明确提到“其现身指点，尤为生民所利赖”，这些都说明在当时当地人已经了解扶乩这回事，而龙临的文武阁正是当地张姓在科举考试中取得成功后出资兴建的。《鼎建文武阁序》载，乾隆时人张振拔“首入武庠，嗣后继游泮者有人，食廪饩者有人。即应文武童试者亦岁不乏人……则阁之宜早建也，可知”。扶乩作为中国民间信仰中一种占卜、神谕的形式，源起于唐朝，由于它要求执行者具有一定的诗文创作与文字书写能力，故多流行于宋、明、清、民国各个时代的士大夫、文人阶层。文昌、关帝信仰以及扶乩活动在归顺州的出现大概都与科举考试在当地深入推行后识字阶层的扩大有关。

上述乩文以一位乩首“易人”¹⁷的口吻撰就：恩人张天宗“补地脉开水源，铄瘴母塞毒渊”，开辟并开化此地，“嗣后，我子孙不似水怪山精，可与外人同群”；此后，人们又忽染时症，尸骸遍地，恩人来调治，指出“七情不正，积食生冷”以及未奉祖先神灵，人们用五色饭酬敬祖宗，获得康宁；再后来，又遇牛瘟病症，恩人则指出人们虐待牛只，于是“各毁前错行祷祝，代收牛的魂”，并立下戒约永不宰牛，牛只于是得以存活。可以看出，这篇乩文具有浓厚的“劝善”色彩。范纯武(1996：114-123)认为，自道光庚子年(1840年)始，中国有一个“清末鸾堂运动期”，这一时期由鸾堂扶鸾(乩)产生的善书普遍具有“救劫论”的主题，即神仙创造世界—世人沦落—神仙拯救，而这篇乩文正与此暗合。改土归流以来，王朝教化深入推进，社会文化得到整合，边缘地区与全国的社会思潮变奏开始同步。当然，它也将本地的一些习俗、传统融合在里面，比如五色饭、祭牛魂等。关于祭牛魂，乾隆《镇安府志》记载：“六月初旬，染五色饭，宰豚分烹祭牛栏，用鸡鸭馈亲姻，以酬劳牧童。男女用小鸡、五色饭诣田野牛寮内，团坐而食，曰收牛魂。”(乾隆《镇安府志》，卷一《舆地志》：6b)

卢恒玉的碑记还提到同治二年(1863年)洞(峒)主在本地神仙庙降乩，指示了祖坟，结果同治三年，墨海与旧州人便在两地之间的一处山脚兴建墓园，树立天宗及其妻、子的墓碑，¹⁸并对张氏父子的开辟之功进行了热烈颂扬。其碑文如下：

(1)大宋上大夫总理合省兵权开辟峒主讳天宗张公墓志

大清同治甲子三年三月三日吉时起碑

事迹已湮伟烈丰功八代之经纶可溯

英灵犹在临盘降乩千秋之训诲流芳

沐恩众经生敬酹

(2)大宋开辟洞主元、次配李、蔡氏张母一品夫人墓

大清同治甲子三年三月三日吉时起碑

圣母和集仙乡凤凰来仪贵同福同圣善复同堪步英皇内助

贤妃偕嫔佛国雎麟献瑞衾合穴合贤慧尤合恰比壬姒徽音

旧州上、下甲公局同立

(3)大宋顺安峒主讳神宝张公墓

大清同治甲子三年三月三日吉时起碑

跨□年来九百秋青冢尚存足徵

明德独远

阴隲常昭

临坛乩运万千卷赤子若保尤验

沐恩弟子卢恒恕号学显，偕男长亨、贞，孙中秋

(4)大宋顺安洞主讳神佑张公墓

大清同治甲子三年三月三日吉时起碑

初袭官阶喜继善述□开自宋及 清岳牧之政教， 厚培地脉成都成邑永受从今累世黍稷之馨香。

咘胲沐恩弟子李，号学□，名文萃，偕男□凤、名、时、球，孙男……

其中，张天宗墓碑落款为“众经生”。在当地，经生是指结成“坛”的形式，时常在一起念诵经文的识字男性，这样的一个坛通常有一个扶乩的团体。“坛”应该就是其他地方所说的鸾堂。

张天宗两个儿子张神宝、张神佑墓碑的落款则分别为来自墨海¹⁹屯的生员卢恒恕与李文萃及其子孙。

张天宗夫人李氏、蔡氏墓碑落款为“旧州上、下甲公局”。公局是团练的机构，进入道光朝后，广西左右江地区不断涌现堂匪、会匪动乱，归顺州的功名人士纷纷组织团练，与之对抗。前文提到的解元梁卓汉致仕回乡后就曾督办团练。旧州武生符乔楚也曾组织过团练，“当贼匪扰乱城乡各处，乔楚家素丰裕，倾资养练，不取本峒分文”(光绪《归顺直隶州志》，卷五《列传》：15a)。

总结前文，自雍正“改土归流”至道、同年间，归顺州的功名人士在数量上大幅增长，有的甚至取得了更为高阶的功名。同治年间，天宗塑像的落成、天宗墓园的兴建再造了本地在明代土司制度之前的早期历史，即本地实为宋末义士张天宗所开创，这些都是成长壮大起来的功名人士群体辛勤经营的结果。张天宗的故事依靠扶乩活动深入人心，而扶乩作为一种文化实践得以在当地流行依靠的正是文教推广与识字阶层的扩大。

卢恒玉的碑记最后还提到有人访得“土志”，证明神降乩文的真实性。那么，这背后还有什么样的故事？张天宗到底是个什么样的“人”？这些问题将在下节中讨论。

关于张天宗开辟归顺州(靖西)的故事，随着同治年间峒主庙神像的塑造、峒主墓园的兴建而逐渐在当地深入人心。光绪《归顺直隶州志》卷一“沿革表附土司世系表”部分就是从宋末张天宗讲起，民国时期靖西中学的校歌也如此唱诵：“边疆幅员千万里曾经谁开辟？昔年张天宗；云山鹅泉²⁰峰峦地期待谁整理？今日我靖中。”²¹甚至在2000年新修《靖西县志》的“大事记”中，第一章第二节“沿革”部分亦有张天宗的一席之地。

对此，白耀天(1996)从如下几个方面论述了张天宗开辟故事的虚假性：宋朝没有“广丰县”这样的政区建制，龙虎山也并不位于清初才设置的广丰县；宋、元时期，旧州地方不是真空地带；宋时今靖西县新靖镇南旧州地方名为“贡峒”，有张姓土著首领等。

其实，就在墨海屯旁苍崖山的崖壁之上有一名为《贡峒清神景记》的南宋石刻，其内容透露了当时此地的大致情形。

尝闻山川之秀丽则生英贤，家世之庆善则降禔祥。夫贡阳之奇裔，乃武卫之割宗，可谓山川之秀丽者也；张提干可谓家世之庆善者也。是以提干居士隆兴甲申之岁出于蛇城，舍资轮藏，复至婪江而遇横州区文达，字升之，传紫姑之咒，请三岛之仙，日缀词章，夜联诗曲。矧以居士积功浩大，期道行之潜高，更佳景神清，湟湟池绕，楼阁亭台，思缘无量，不亦宜乎。命樵客张刚为记，仍立碑撰，传万代之不朽，喻子孙之祖宗。一方肃静，万物煦和，功行圆成，同登道岸，可不羡诸。太岁乾道戊子正月朔旦记。

权发遣贡洞公事黄充书。

权知贡洞事充提举隘栅沿边管界巡检张刚撰。

前权知贡洞事兼提举沿边伍隘道路巡检充提干招马官张元武立。

纯阳吕真人记。²²

《贡峒清神景记》落款时间为乾道戊子年，即南宋乾道四年(1168年)。由引文可知，在此时段前后，以墨海屯、旧州为中心存在一个溪峒组织——贡峒，其峒官为张姓，乾道四年时任“权知峒事”的是张刚，其父张元武乃前任。张元武是位道教崇信者，并有学“紫姑之咒”、请“三岛之仙”等实践。张还担任过“招马官”。宋代政权南移后，从北方买入战马已无可能，因而只能从西南的大理、自杞等国以及化外诸邦买入。由于广西左右江溪峒地当要冲，溪峒首领对“蛮情”又较为熟悉，所以他们便担负起“买马中间人”的角色。

《贡峒清神景记》末尾刻有托名纯阳吕真人所作的诗和序。在此诗中有“昔闻驾鹤游三岛，今日沂风谒九仙”一句。白耀天(1996:52)认为，卢恒玉《塑像起楼碑记》(见前节所引)中的“现古诗篆刻苍崖山岩，有今日沂风列九仙之句”，点出了他们塑造张天宗为“张神仙”的根据，说明肇事者曾经查看过宋人张元武所立的《贡峒清神景记》，并根据此“张”构想了彼“张”。

那么，贡峒张姓峒官这段真实历史会遭遇怎样的“历史”命运？张天宗开辟故事最早从何而来呢？

明初，岑姓土酋势力在广西左右江地区经历了扩张的过程，各个溪峒面临权力的重新洗牌，结果来自镇安府的岑氏在弘治九年(1496年)获得了旧州及周边地区的控制权，建立归顺州并得到中央王朝的认可。据《明史·广西土司传》载：“归顺州，旧为峒，隶镇安府。永乐间，镇安知府岑志纲分其第二子岑永纲领峒事，传子瑛，屡率兵报效。弘治九年，总督邓廷瓒言：‘……今其峒主岑瑛每效劳于官，乞设州治，授以土官知州。……’诏从之。”(张廷玉，1974：8266)

明成化年间，刻有《贡峒清神景记》的苍崖山开始具有神性，张姓峒官已经转变为“张神仙”。成化六年(1470年)归顺州土官岑远继在州南山崖所作的摩崖石刻有载：“夫所居之城东一山，昔有张神仙至此题诗于石，遗龛于岩，今号东山古迹。”²³此可为一证。

在乾隆《镇安府志》中我们看到的仍是“神仙”：“苍崖山在旧州城东十里，一山卓起，高数百丈，相传有仙游其上，足迹宛然。”(乾隆《镇安府志》，卷一《舆地志》：8a)

道光二十八年(1848年)归顺州举人何福祥²⁴续增州志，其在“序言”中提到《归顺州志》首创于乾隆时旧州恩贡覃恩祚，而且“覃稿仅志张、岑二姓土职”(道光《归顺直隶州志》，序文，成文出版社，1968：2)。这说明张神仙似乎已经由“神仙”重回“人间”，但由于这部“覃稿”现在已经看不到，所以难下断言。何福祥增修的《归顺州志》卷二“沿革”部分，完整地讲述了张天宗开辟疆土的故事以及自宋末至明天顺年间旧州(又称顺安峒)与周边诸峒的历史，从中可以看出，土著张姓峒官如何彻底变成义士张天宗。

归顺，古安南，今粤西边徼之区也。宋以前草昧未开，以宋恭宗德祐元年元兵寇乱，江西提刑文天祥奉诏勤王，张天宗广信府广丰县人，聚义民从军。丙子德祐二年，以天祥北去，天宗遁入粤西，次浔州，元兵破静江，天宗携眷率众奔安南。越山迷道，窜抵本洞，拟辟疆土。

丁丑二年二月草创庐舍，溯河源得源所于鹅泉。遣党人籴谷于外，五月播种，号其地为顺安，名聚处为那签。焚薮决泽，导鹅水东流而西，初开洞中一带田陌……

五年筑河堤，建那签屋舍。六年正月众立张天宗为洞官。九年作亭田，五月立牛魂节。十年冬设鸡骨占。十一年开频洞，命党人许元为洞官。十二年开计洞，命党人许遂为洞官。十三年伐洞北蛟，开上手一带田陌，名本洞各山。十四年开禄峒，命侄浚为洞官。十五年开诚洞，命张受为洞官。十六年开化洞，命侄浒为洞官，冬筑那签寨，命党人种竹。

……

三十九年十二月洞官张天宗卒。四十年二月众奉祀故官为社神，三月众奉官男渊为洞官，四月计洞官许遂卒，官男清掌理洞事。四十一年频洞官许元卒，官男济世袭。四十二年众上洞官张渊冠带，仍循宋制。五十年立乡塾，五十七年众奉计洞官为社神。六十年洞官张渊卒，官男瑯旺号神仙，承掌洞事。六十九年熊开路。

七十二年始知元改朔，元至正九年己丑洞官神仙始定田赋，分甲兵，计洞、频洞、诚洞、化洞、禄洞各以兵从。十九年己亥张神仙入山学道，命官男彪摄理洞事。二十七年丁未众立彪为洞官。

明洪武十三年庚申洞官彪卒，官男龙承袭。十七年洞官龙筑那签衙宇。永乐七年东州官男岑永福移居顺安洞地，八年在古弄起衙署。九年东州官岑志刚请官男次子永福为顺安洞官。十年岑永福杀张龙于那签，尽有顺安土地。宣德五年永福建那签廨署。九年永福卒，官男祖德自立为洞官，攻击禄洞、化洞。正统元年开下甲、莲塘。天顺元年攻杀频洞官许明。四年杀计洞官许贤，二洞地复为所有。(道光《归顺直隶州志》，地舆卷二沿革，成文出版社，1968：37-43)

引文中，“张神仙”已经变为张天宗之孙张瑯旺，“巧合”的是，张瑯旺亦有入山学道的经历。张天宗自宋德祐二年(1276年)起兵失败，遁入今旧州地方开辟疆土，历至明永乐十年(1412年)被岑氏所灭，共传子孙四代，计有张渊、张瑯旺、张彪、张龙，时长一百三十多年。张天宗及其子孙带来谷种，建设水利、田陌，创立牛魂节、鸡骨占等节俗，开辟频、计、禄、诚、化诸峒，并“分封”各处峒官，还置各处余田赞助岁时养老、社稷祀典、婚姻嫁娶、孤残死伤等各项公共事业。永乐年间，东州²⁵官岑永福移居顺安峒地，刺杀张龙，接管顺安峒。永福子祖德进而消灭各处峒官，吞并所有土地。此处关于明初时期的叙述部分地反映了真实的历史，只是岑氏三代人的名字(志刚、永福、祖德)与前引《明史》所载(志纲、永纲、瑛)稍有出入。

咸丰七年(1857年)，墨海卢恒玉所作“塑像起楼碑”中提到的那位“尊张黜岑”的蒋姓知州蒋槐午莅政，在县城东门外金山之下建起一座广福王庙，庙内立有张天宗神座(光绪《归顺直隶州志》，卷三《建置志》：28a)。蒋与本地举人何福祥交往颇深(光绪《归顺直隶州志》，卷五《列传》：10b)，在这种情况下，就有了咸丰九年(1859年)的金山峒主降乩，“叙前嘱后”。碑记中“尊张黜岑”四字含义颇深，这说明王朝官员与本地功名人士在某种程度上是合谋的，官员企图借抬高南宋义士张氏的地位而消减之前世袭土司岑氏的影响。卢恒玉碑记中还提到“访得土志”，此“土志”即何福祥所修之志。

可以看出，南宋张姓峒官的后继者、征服者岑氏土司有意无意地在忽视这段真实的历史，他们更愿意将张姓峒官放入神的范畴，借以削弱其世俗影响力；而清代的功名人士则重新把神还原为人，不过此人已非彼人，土著峒官变身为更加符合功名人士理想模型的南宋义士。²⁶同一段历史在此后不同历史时期的不同命运境遇，不同历史主体对它的重新阐释和改写蕴含着各个历史场域的合法性与正统性竞争。清朝中后期，归顺州一地的意识形态就是消除土司的遗留影响，建立王朝国家的正统性。

清雍正改土归流前，归顺州的土司、头目在当地就是土皇帝，王朝国家只是笼络、控驭土司与头目，并不直接治理民众，土司、土民均被视为兽性未脱的蛮夷。改土归流后，适用于整个国家的科举考试制度随之推行，科举产生的功名人士在基层社会不断成长，而土司时期的头目阶层则逐渐退场。乾隆时期，新兴的功名人士不仅投入地方公共事务的经营，还开始关注自身的家族谱系与来历；到了道光、同治年间，成长壮大的他们进而重构了当地的地方历史。在这个过程中，高阶与低阶功名人士所扮演的角色略有差别，如恩贡覃恩祚、举人何福祥用的是方志撰述的方式，而墨海的李姓与卢姓生员们似乎更热衷“降乩劝善”的方式。

广东南海的祖籍传说、天宗开辟靖西的故事，不仅将本地蛮夷之气尽洗，还将本地与帝国之内更大的地域(广东、江西)联系起来。张天宗故事的建构尤其具有象征意义。归顺州一地地处边陲，且自身的早期历史较为模糊，张天宗的故事既弥补了早期历史的空缺，又将边陲区域与王朝国家联系在一起——“开辟恩人”原来是王朝国家的“忠义之士”。尽管这种观念发端于功名人士，但它无疑会传递并影响到普罗大众，因为功名人士正是以“教化乡民”为己任的。地方志的编撰，庙宇、墓园的兴建，石刻墓碑的刻写，再加上神乩降笔，可谓层层推进、步步深入。到最后，基层乡野口耳相传，进而边陲之民都相信与认同自己的前辈乃王朝国家的忠义之士，那么，大家会背弃自己的前辈和这个国家吗？这其实就是边陲之民国家认同的形成过程，而这种观念与心态层面的变化毫无疑问地助推了传统中国边疆的建构与巩固。

针对边疆、族群议题的研究，刘志伟(2003：63)曾提出“视角转换”的问题：“我们如果尝试摆脱这一模式(指汉化模式——笔者注)的框框，提出另一视角，就不妨把帝国视为一个文化的观念、教化的过程，不是通过自上而下强令推行的，而是本地人自下而上利用国家秩序的语言，在地方社会中运用，以提升自己的地位。……如果国家建造的过程是包含着本地人如何用自己的办法去将自己同中心联系起来，我们与其将‘边疆’视为一个承受国家制度扩张的开放空间，不如更多地关注地方上的人们如何运用他们的创意和能量建立自己的身份认同。”受此启发，本文在此尝试重新思考“国家整合”的方式。“国家整合”，即不同地域整合进一个国家的过程，它理应包括政制建立、军事部署、经济融合等方面，但也应包括地方族群有关文化、地缘、血缘一统性想象的建立以及国家认同、爱国情感的增强，当然这些必须建立于“大一统”文化元素传播的基础之上。

最后，本文还要指出的是，地域社会文化的演化是一个极其复杂的互动、融合过程。有清一代象征王朝国家“大一统”的政治、文化元素不断深入归顺州，但这并不意味着当地社会文化的完全“标准化”、同质化。时至今日，我们仍能在当地发现看似“异端”的底层土著传统，如高雅宁(2002)研究的“魔婆”(女巫)传统。只是，在地方文化权力体系中那些“大一统”的文化传统总是处于优势地位，这也是中国文化“多层一统”的玄妙之处，对此笔者将另撰专文论述。

1．她在《阶级与分层》一书的第26页识别了阶级、阶层(class)的三层不同意义，即作为声望、地位、文化或“生活方式”的“阶级”，作为结构化的社会经济不平等的“阶级”(与经济和权力资源的占有有关)，作为实际的或潜在的社会和政治行动者的“阶级”。

2. 布迪厄(Bourdieu，1996)曾用“阶层轨迹”来刻画阶层变动。“阶层轨迹”既指一个社会阶层在整个社会的阶层结构中的上下变动，也指阶层成员个体的社会流动。

3． 需要说明的是，那些清初并未改土归流的地区，在王朝统治不断深入，特别是文教措施逐渐推行的情形下，无论是社会结构还是价值体系也会发生重大转变。详见魏捷兹(Wilkerson，2013)关于广西万承土州的研究以及张江华(2007)关于科举制度与广西土司地区“文明化”的研究。

4. 代表作品参见勒华拉杜里，2009。

5．峒，在有些史料中又写作“洞”，在本地壮语中有山间平地的意思，为壮族地区原生地域单元，宋元时期中央王朝赐予地方首领以各种峒官名号。

6． 温春来、黄国信(2005)以及杨庭硕、杨曾辉(2011)的研究证明，贵州、云南、湖南的改土归流情况与此类似。

7． 改土归流后治今靖西县县治新靖镇。

8． “修路桥碑”中写作许绍云，在当地话中“肇”和“绍”的发音均作“shao”。

9． 此碑现存广西靖西县博物馆。

10． 今桂林市下辖有平乐县，明清时期有平乐府的建置。

11． 报导人：林开星；时间：2010年10月30日下午；地点：靖西县新甲乡万吉村个麻屯。

12． 墨海，常常写作“布胲”“咘胲”，但是本地壮语发音则更接近“mohai”，“mo”是泉水的意思，“hai”则是月亮的意思，即该屯有一泉水名“mohai”，后成村屯的名字。此屯现有四姓，李、卢、梁、杨共80余户，李姓占2/3，卢姓有十几户，梁姓、杨姓各四五户。

13． 该碑正面为重修于1983年的“李氏宗图碑”，背面为道光三年(1823年)所作《李氏宗支谱序》，为两块石板夹在一起。

14． 在卢氏的墓地里，有一块立于乾隆二十年(1755年)的墓碑，上书“归顺州头目显考卢忠良、妣黄氏老大人、安人正魂之墓”，而据墓地中1983年重修的“卢氏宗图碑”可知，卢忠良为恒玉之高祖，这证明卢氏也有一个从头目家族转变为功名人士家族的过程。

15． 旧州古有那签之称，“那签”疑为壮语。

16． 位于今县城，即改流后的州城。

17． 根据笔者的田野经验，很可能这位乩首姓易，故称“易人”。

18． 此处被称为张天宗墓园。旧州因其制作绣球的传统以及优美的田园风光，现已被开发为旅游景区，张天宗墓园是旧州一景。

19． “大宋顺安洞主讳神佑张公墓”碑文写作“咘胲”。

20． 云山、鹅泉皆为当地山水名。

21. 参见“僚人家园”论坛讨论帖：《“张天宗是靖西乡愿的造神”之辩》，http://www.rauz.net.cn/bbs/rauz-32756-1-1.html，2014年6月10日9点17分浏览。

22． 此摩崖石刻由白耀天和凌树东在20世纪80年代发现，白在《切勿以假充真，伪造历史愚弄人——“南宋义士张天宗”辩》一文中曾引用。笔者田野调查时，拍摄了此摩崖，整理出的文字跟白先生的稍有出入。

23． 此为据靖西县博物馆所藏的拓片整理出的文字。

24. 道光五年(1825年)举人，曾外出担任过州学训导等职。

25． 明代镇安府治地称废冻州，此处东州应是指镇安府。

26． 关于张天宗故事的建构，科大卫(Faure，2013)在一篇文章中也有相似的观点，即故事意在消除岑氏土司的影响，树立新的合法性，但由于田野资料的限制，他并没能考察故事建构的具体原因和过程以及功名人士在其中所起的作用。