性别和阶级一样，都是观察人类社会历史的重要视角。女性主义对长期男权中心主义历史的反思，导致了今天性别研究特别聚焦于女性性别角色的建构性。女性主义的先驱波伏娃(1998:309)一针见血地指出：“女人并不是生就的，而宁可说是逐渐形成的。”她认为，社会性别(gender)与生物学意义上的性别(sex)不同，并不是涉及男女之间一种对称的差别，而是一种不对称的、不平等的关系；妇女的劣势不是自然形成的，而是父权制社会建构的产物。波伏娃的论点引发了人们对于性别与权力之间关系的关注。受其影响，早期的性别研究总是将女性置于性别关系的劣势地位，关注女性的劣势地位是如何被男性造就的。如欧特内(Ortner, 1974)就认为：“两性之间权力和威望不平等的根源在于，几乎所有的社会都存在将女性与自然相联系、男性与文化相联系的象征观念，而文化又被视为高于自然、优越于自然，所以男性始终被认为应该处于支配地位。”梅拉索克斯(Meillassoux, 1981)也认为，男性对女性的控制是一种普遍性的控制，婚姻、联姻和父系制度都是男人用来控制和约束女人的手段。

奥弗林(Overing, 1986)认为，这种权力观点，将女性在普遍意义上置于一种“第22条军规”的境地，即你做不做都会受到惩罚，忽略了男女关系之间的互动以及在这种互动关系中女性对自身地位的建构。认识到这一点，凯利—加多(1998:88-91)指出，性别“除了被视为社会角色和社会关系外……不再意味着女性生儿育女和从属于男性的角色地位”。因此，应“视性别关系如同阶级和种族，是社会而不仅是自然所形成的”，是“同阶级和种族一样的分析社会制度的基本范畴”。而斯科特(1997:151-175)进一步明确，“我们需要拒绝传统性别观念中的二元对立的固定和永恒的性质”，将“性别作为一个分析域”，并将性别视为“是组成以性别差异为基础的社会关系的成分”，是“代表权力关系的主要方式。换言之，性别是权力形成的源头和主要途径。性别不仅是权力形成的舞台……性别还是维护权力永久的方式”。斯科特的观点使作为一种权力关系的社会性别在方法论意义上正式成为历史分析的一个理论范畴。

从社会性别的角度重新审视海南历史上的汉黎互动，可以发现，该互动在本质上是两种迥异的性别文化的碰撞。作为孤悬海外的海南岛，其文化变迁相当缓慢。汉武帝元封元年(公元前110年)，中原统治者正式进驻海南岛时，海南本土文化依然带有浓厚的“母权制”特色，而此时的中原已进入父权社会至少2000年以上，已发展出非常成熟的“父权制”文化。两种文化在两性关系上有着迥异的特征。汉文化中，“男尊女卑”一直是其性别文化的特色，集中体现在《女四书》，即《女诫》、《内训》、《女论语》、《女范捷录》中。《女四书》的种种规训，将女性的性别角色定位为柔弱的凌霄花，必须依附在男性身上才能生存，其生存价值必须通过男性和家庭来证明。与汉族女性不同，黎文化中的黎族女性在社会生活中的地位不亚于男性，甚至在某些场合还高于男性。历代地方志以及周去非的《岭外代答》、张庆长的《黎歧纪闻》、屈大均的《广东新语》等书籍均显示了黎族妇女在社会生活中享有令人钦敬的威信，这种地位甚至到清代依然保持。张庆长在《黎歧纪闻》中将黎族的性别关系形容为“贱男贵女”。可见，汉黎文化对两性角色(尤其是女性角色)的定位有着极大差异。当这两种迥异的文化相遇时，其冲突不仅是生活习惯的冲突，而且是文化的结构性冲突。在这个过程中，海岛文化不断被汉文化同化，而汉文化亦不断被海岛文化所改造，最终形成古代海南独有的性别文化。在这种性别文化中，女性对海南社会的影响力不亚于男性，如被周恩来誉为“巾帼英雄第一人”的南朝梁、陈及隋代的冼夫人，宋代能号令岛上各峒的王二娘母女，流落黎区后学会黎族女子纺织技术使“松郡棉布、衣被天下”的黄道婆，对近代中国政局产生重大影响的宋氏姊妹，“古有花木兰替父去从军，今有娘子军扛枪为人民”的红色娘子军，等等。

虽然女性对海南社会的贡献不容忽视，但众多学者在关注汉黎互动时，多数侧重政治经济因素对汉黎互动的影响，如卢苇(1993)的《清代海南的“黎乱”和清朝政府的“治黎”政策》、李干(1990)的《宋元时期汉黎人民经济文化交流和友好关系》、容观琼(1992)的《从海南岛开拓发展的历史看民族间种族交融的特点》、朱竑等(2002)的《历史时期官吏在海南开疆文化发展中的作用》、杨德春等(1985)的《论古代海南岛民族关系》、邢寒冬等(2009)的《民国时期海南黎族社会的巨变》等，鲜见性别视角。虽然在对黎族文化的专门研究中由于黎族文化的特色而涉及女性较多，但大多属于对某个文化特质的民俗研究，黎族女性往往被淹没在这些民俗里，如姚丽鹃(2003)的《浅谈海南岛黎族妇女民俗文化》、《海南岛黎族妇女文身研究》(2005)，黄圣诚(2010)的《海南岛太阳河流域黎族丧葬习俗调查分析——以万宁市南桥黎族苗族乡为例》(上、下)，邢关英(1983)的《黎族的母权制遗风》，符和积(1988)的《黎族女子“不落夫家”婚俗浅析》，等等。随着女性主义思潮在学术界影响力的扩大，女性作为一个独立主体越来越受到人们关注，海南女性也不例外。如刘复生(2006)在《记忆与变迁——从红色娘子军看海南女性文化》一文中尖锐指出，由于文化权力的丧失，使得女性的一次争取自我命运的革命最终成为男性主导的政治革命的一个组成部分。而关丹丹、陈秋云(2009)《习惯法视野下的黎族女性地位》一文认为，黎族文脸、织锦、夜游、不落夫家等习俗的遗留，是黎族原始婚姻习惯法的体现，这些习惯法维护了黎族女性地位，而黎族女性通过这些风俗让渡了权利，维持了原始氏族社会的和谐。特别值得一提的是刘正刚、罗彧(2008)《明清边疆社会的习俗互化——以海南女性生活为例》一文从生活史的角度重新审视了海南女性在社会、经济、婚姻、家庭等领域的地位，并认为海南女性对汉黎风俗互化起到了积极作用。刘正刚、罗彧的文章彰显了海南女性作为一个独立主体在社会经济生活中的重要影响，并用“女耕男儒”、“女主外、男主内”来概括海南明清时期经济生活的社会分工形态，但他们并未回答该分工形态对海南古代¹男性和女性(尤其是女性)意味着什么？而这正是本文关注的焦点。

1. 受资料限制，本文所指的古代主要指宋元明清时期。

本文试图从社会性别的角度重新审视海南历史上的汉黎互动，探讨在政治、经济、婚姻领域中，强势的中原文化通过哪些方式确立“男为尊”的性别主导权，而带有母权特征的本土文化又是如何为自己赢得一片空间的？在互动过程中，两性性别关系发生了什么变化？新性别关系下，女性的角色发生了哪些变化，该变化对男性的权力造成什么冲击，而男性又是如何维护自己的权力，夺回对女性的主导权的？

性别权力的碰撞首先表现在政治领域。在中原统治者进入海南岛之前，“峒”是黎族地区的部落单位，峒首管理全峒事务，各峒之间各自为政，“(黎人)咸无统属，峒自为雄长”(赵汝适，《诸番志》卷下)。而峒首的获得以“先入者为峒首，同入共力者为头目”(《广东通志》卷五十七，《诸蛮志·俚户》)，不限男女。宋代有些地区峒首就由女性担当，“王二娘者黎之酋也，夫之名不闻，家饶于财，善用其众，力能制服群黎”(周去非，《岭外代答》卷二)。王二娘的“夫之名不闻”某种程度上说明了“父亲”、“丈夫”在早先黎峒组织中并非不可或缺的角色。

汉武帝元封元年，中原政权正式在海南岛设置郡县。由于两种文化在经济、政治、社会等各个领域的极大差异，造成汉族和黎族之间的剧烈冲突。据《汉书·贾捐之传》载，自汉武帝元封元年至昭帝始元元年(公元前86年)，“二十年间，凡六反叛”。此后宣帝神爵三年(公元前59年)“珠崖三县复反”，甘露元年(公元前53年)“九县反”，元帝初元元年(公元前46年)“珠崖又反，发兵击之。诸县更叛，连年不定”。在数次武力镇压无效后，汉元帝采纳贾捐之建议，下诏弃珠崖郡，置朱卢县，属合浦郡，实行对海南岛的“遥统”。此状况延续至南朝萧梁时期，被一位女性——冼夫人所改变。梁大同间，儋耳千余黎峒归附南越首领高凉冯冼氏，冯冼氏“请命于朝”，“废儋耳地置崖州，统于广州”(《乾隆琼州府志·沿革》)。至此，中原统治者方开始对海南实行有效统辖，而冼夫人的强势也反映了岭南女性在当地政治生活中的活跃地位。此后，隋至唐初，中原政权均委任冯冼家族治理包括海南在内的岭南地区，大大缓解了汉黎冲突。吸取前朝经验，宋代统治者正式推行黎族土官制，即对黎族峒首授官封爵，赋予其治黎的合法权力，以维护中原统治者在海南的政权。宋人苏过认为该方法“可以罢千师之屯矣”(苏过，《斜川集》卷五，《论海南黎事书》)。该制度历经元、明、清三个朝代，其间虽有反复，却始终是维持中央王朝在海南统治权的最有效工具。

这种制度赋予了黎峒首合法统摄群黎的权力，使黎峒首正式成为中原政权在地方上的代言人，“凡遇差征，有司俱凭峒首催办，官军征捕，亦凭峒首指引”(《道光琼州府志》卷二二，《海黎志八·防黎》)。但黎峒首的受封需满足中原统治者的一定条件，如《宋会要辑·蕃夷五》载，南宋乾道六年(1170年)，王平、王利学因“抚谕黎人”有功，受封承节郎。乾道七年(1171年)，琼州三十六峒统领黄氏，因“弹压边界宁静”，“绍兴年间抚谕诸峒不从乱”，受封宜人。乾道九年(1173年)，王日存、王承福、陈颜三人因“招降复寨”有功，授予“承节郎”，并“许子孙承袭”。这些资料均显示黎族首领权力合法性的来源从“先入者为峒首”的自然获得逐渐转变为中原统治者的承认和授予。

权力合法性来源的转变使得黎族女峒首的获得和承袭需要中原统治者额外的许可。据史载，淳熙八年六月，琼管司宣布诏下的《承袭宜人、三十六峒都统领王氏状》，曰：“祖本化外州人，昨于皇佑、熙宁间归顺王化，弹压三十六峒黎人，捍御隘口，正琼管喉舌之地。三代受朝廷诰命，及至母黄氏承袭，弹压边界宁静。……乾道七年，受诰封宜人。今年老，无男，有一女，欲依例承袭。”又，嘉定九年五月四日，诏宜人王氏女吴氏承袭，充三十六峒统领职事，由广西经略、琼管司宣诏，曰：“嘉泰二年宜人王氏年老，乞将邑号及三十六峒统领职事与嫡女吴氏承袭弹压。经管一十余年，管干边面肃静，黎民安居。吴氏缴到母亲王氏诰命及保官委保，实系故王氏嫡女，向上别无合行承袭之人，系在条限之内，故有是命。”(徐松，《宋会要辑·蕃夷五》)可以看出，对于琼州黄氏、王氏、吴氏母女三代来说，她们能承袭的前提条件除“归顺王化”、“弹压黎人”，使其“边界安宁”外，还需“无男”、“向上别无合行承袭之人”，且有“保官委保”证明“系在条限之内”，方能“依例承袭”。中原文化的父权观念通过这些条件得到强调。

在这种权力授予制度下，原本可有可无的“父亲”、“丈夫”角色在峒组织里日益重要，最终成为政治权力的主导者。“峒各有主管领，岁居人众，父死子继，夫亡妇主”(《嘉靖广东通志初稿》三十六卷)。“父死子继”、“夫亡妇主”的承袭规则显示了黎族峒首承袭的父权中心地位的确立，但“夫亡妇主”的事实又说明即使在父权中心地位确立的情况下，黎族女性依然在社会活动领域中享有极高的威信。其他资料也验证了这一点，如陆次云在《峒溪纤志》中记载，黎人“恒兴兵报先世之仇，敌人若令其妻车前谢过，即曰：‘彼贤如此，可解此围。’或避之曰：‘彼惧我，可凯旋矣。’”同样的记载也出现在《琼黎一览·琼崖黎岐风俗图》里，曰：“黎人习气彪悍，与其同类一言不合，持弓矢标枪相向，有不可遏抑之势，若得妇人从中一间，则怡然而解。”可见，“夫亡妇主”的权力承袭规则与其说是父权对母权的胜利，不如说是父权和母权的双方妥协。父权文化对女性权威地位的认可获得女性对其主导地位的承认，而母权通过对父权文化的妥协，获得了一定的生存空间，女性的独立地位得以保持。

黎族女性在社会活动中所拥有的威信使其在婚姻上拥有相当大的婚姻自主权。据《三国志·吴书·薛综传》载：“自臣昔客始自之时，珠崖除州县嫁娶，皆须八月引户，人民集会之时，男女自相可适，乃为夫妻，父母不能止。”又如《古今图书集成·广东黎人岐人部·旧志·岐人考》也有记载，“男女未配者，随意所适，交唱黎歌，既为婚姻”。为树立男性在婚姻上的主导地位，汉人统治者从汉代以来就在海南岛致力于儒家礼仪的教化，如东汉建武年间(公元25-57年)，交趾¹太守锡光“于是教其耕稼，制为冠履，初媒娉，始知姻娶，建立学校，导之礼义”。唐贞观年间(公元627-649年)，儋州吉安丞王义方“召诸首领，集生徒，亲为讲经……蛮酋大喜”(《旧唐书·王义方传》)。北宋庆历年间(1041-1048年)，文教进一步普及，“宋守之知琼州，教诸生讲五经拎先圣庙，建尊儒亭，暇日躬自讲授，由是州人始知向学”(《万历琼台志》卷三, 《风俗》)。至明清时期，“兴文教，以变夷俗”已成为抚黎的重要手段。除通过“置学”移风易俗外，婚俗礼仪的推广也是“化蛮俗”的一个重要方面。为此，明代琼山名士丘濬曾专门制定了一套《家礼仪节》，强调了婚姻中的“六礼”，并被当地乡贤大力推广，成为当地所遵循的礼仪标准：“(琼山)俗敦礼仪，尚文公家礼。冠丧祭礼多用之，始自进士吴琦。及邱深庵著《家礼仪节》，故家士族益多化之，远及邻邑”(《正德琼台志》卷七，《风俗》)。除乡贤外，官方也十分重视中原婚俗礼仪的推广，如明正德年间，徐琦知崖州，“教以婚丧礼。在崖九年，俗为之变”(周广，《广东考古辑要·名宦》)。再如明隆庆年间，万州吏目陈宗圣，“以山僻小民多沿黎俗，失夫妇之道。乃编立户口册，注写年岁，使皆以年齿相配……同时捐俸助之，人比之东汉任延”(《道光琼州府志》卷三十，《官师志二·宦绩中》)。经过历朝历代的礼仪教化和推广，黎人的婚俗开始发生转变，在转变过程中，夫权的中心地位也随之逐渐确立。

1. 东汉建武时期，海南隶属交州，交趾太守的治策其影响当覆盖此地。

宋时，黎人并无繁缛的婚仪，只需“折箭而定”(范成大，《桂海虞衡志》)，至明清时期，婚俗开始有了变化。婚前，黎人男女虽仍可“自相谐偶”，但当关系确定后，男方必须通过一定的仪式向女方正式求婚，“若婚姻，仍用讲求，不以此也”，“至于议婚姻，不用年帖，只送槟榔而已”(顾岕，《海槎余录》)。类似记载在张庆长《黎岐纪闻》里也有出现：黎族男女私订终身后，须“各回家告知父母，男家始请媒议婚”，议婚时“用牛为聘，或数头或数十头，随贫富议之”。随着黎人阶级的分化，有些资产雄厚的黎人甚至出现一夫多妻现象：黎人“通常一夫一妻，而资产家辄有数妻，最多者九妻。各妻别室而居，惟一切家务必同力合作”(陈铭枢，《海南岛志·人民》)。黎人婚俗的变化说明了以夫权为中心的婚姻制度在海南岛的确立。各地方志的记载也显示了这一点，如：北部琼山县“冠婚丧祭遵文公家礼及邱文庄公濬仪节”(《康熙琼山县志》卷一，《疆域志·风俗》)，会同县“仪节，惟士大夫家尚，仿文公家礼”(《嘉庆会同县志》卷二，《风俗》)，定安地区婚俗也“仿六礼行之”(《光绪定安县志》卷一，《风俗》)。

在中原统治者孜孜不倦的礼仪教化下，汉族婚姻礼仪成为主导礼仪，但在教化过程中，也不断受到黎族婚俗观念的影响。《正德琼台志》卷七《风俗》记载，琼山一带“民性纯朴，俗敦礼义，尚文公家礼……远及邻邑，间有循俗”；定安一带“读书尚礼者众，近黎峒者，未免因循旧俗”，此处的“俗”即指黎俗。这些记载显示，即使在中原礼仪已普及的地区，黎俗仍具有一定的影响力。黎俗与汉俗在婚俗观念上的最大区别是对女性贞节的重视程度。早期黎人对女性的贞节相当淡漠，不仅婚前男女可“自相谐偶”，婚后无子前，女方可选择“不落夫家”，离婚自由，“新妇至次日，始归宁，候有野胎方返夫家，或有不谐者，男女自由脱离”(《民国感恩县志》卷十三，《黎防志·黎情》)。离婚或丈夫死后，可自由再嫁，“嫁夫家或有失偶者临尸极哀痛，埋葬后便返岳家未归，谓之脱离鬼魂，重新别嫁，父母不禁”(《民国感恩县志》卷十三，《黎防志·黎情》)。这种观念对汉人来说影响颇大。屈大均在《广东新语·事语》中曾对此有过描述：“琼州风俗之弊，尤在上元，自初十至十五五日内，窃蔬者、行淫奔者不问，名曰采青，此宜严禁。”屈大均的记载说明了当地对于男女之间“行淫奔”的纵容态度。

海南地区对女性贞节的淡漠是汉人士大夫所无法容忍的。屈大均认为此风俗属陋习，需“严禁”。而昌化知县李有益在其颁布的《禁嫁女索聘示》中痛斥道：“无知女子不识从一而终之义，每有养子而嫁，以致异姓乱宗，尤堪痛恨！”(《光绪昌化县志》卷十一，《纪事》)。历代官员和名士大力提倡和推崇那些守贞的女性，并为其在地方志中专门列传，但收效甚微。李有益在《禁嫁女索聘示》中的痛斥，某种程度上说明了未婚“养子而嫁”、父母“纵女宣淫”、公婆“任媳通奸”已成为当时社会的一种普遍风气，屡禁不止。直到20世纪80年代，儋州地区仍流行与黎族类似的“不落夫家”婚俗以及与其相关的“青年馆”¹、“夜游”²活动。

1. “青年馆”是儋州地区各村落修建的专供本村男青年和外村女青年社交、性合的场所。青年馆的活动对象包括：未婚男女、“不落夫家”期间的妇女，以及尚没有建立稳固家庭的男子。参见马建钊(2006)。

2. “夜游”为儋州地区各村落之间的青年男女交往方式，通常于晚上进行。交往时，情投意合的男女可于当夜在青年馆欢爱，拂晓前离开。参见马建钊(2006)。

海南汉族地区出现“不落夫家”婚俗的现象并不是特例，在闽粤一带，也曾存在此种婚俗。萧凤霞(1996)认为，珠江三角洲少数汉族地区“不落夫家”习俗的存在是越人婚俗与儒家文化相融合的结果。在融合过程中，“不落夫家”的女性被地方新贵诠释为“守节”的楷模，这其中既有地方新贵的利益盘算，也有女性对自己婚姻生活的谋划。女性通过这种谋划，逃避了传统婚姻生活，满足了她们对婚姻生活的私人需求。而简美玲(2011)则注意到“不落夫家”女性的姊妹社群，认为这些姊妹社群所提供的情感支持和身份归属对这种婚俗起到了推波助澜的作用，它甚至提供了女性完全脱离父系体系而独立存在的可能性。二人观察角度虽有所不同，但均认为“不落夫家”婚俗反映了女性对儒家正统婚姻制度的排斥和抗拒。

闽粤地区的女性虽然可以“不落夫家”，但其行为依然没有脱离儒家对女性的基本要求，即婚前婚后都必须与男性保持距离，保持贞节是“不落夫家”的前提。而海南地区由于自身地缘的相对封闭，中原文化辐射较弱，土著文化对汉族文化的影响力显然要比内地强。同为越人文化与汉族文化的产物，海南“不落夫家”的婚俗同样含有与儒家正统婚俗相悖的行为，甚至更为反叛，如“养子而嫁”。具体表现为：海南女性在婚前、婚后“不落夫家”之前，均享有相当大的性自由，甚至其私生子也被夫家承认和接受。儋州民谚“头胎子女众人生”，非常形象地说明了这一特征。而在“落夫家”之后，女性需恪守贞节，一旦发现与旧情人的越轨行为，必受到家庭与社会的重惩。这一风俗在黎族同样如此，“既婚即不容有私，有则群黎杀之”(张庆长，《黎岐纪闻》)。“落夫家”前后的强烈反差，使得海南女性对“落夫家”更为抗拒。马建钊(2006)指出，由于“落夫家”后地位和自由的极大落差，使得儋州女子婚后尽可能推迟“落夫家”，甚至包括对自己身体的摧残，“由于落夫家时间是以怀孕为标准，因此，不少儋州女性在怀孕后，偷偷服用草药流产。流不下来的，则偷偷生下来，把婴儿扔掉。有些女子甚至为之付出自己的性命”。

海南女性对“落夫家”的态度显示了其对儒家正统婚姻制度的抗拒和对婚姻自由的渴望。这种抗拒由于海南女性在经济生活中的突出表现，得到了当时社会的默许。

与汉族经济活动中“男主外、女主内”的角色不同，黎族女性在经济活动中扮演着“主外”的角色。黎俗中“女主外”现象并非特例，早在宋代，周去非在《岭外代答》中就描述了这种现象：“南方盛热，不宜男子，特宜妇人……余观深广之女，何其多且盛也。男子身形卑小，颜色黯惨；妇人则黑理充肥，少疾多力，城郭墟市负贩逐利率妇人也”。周去非的描述说明“女主外”风俗在岭南地区的普遍。而海南移民大多来自闽粤地区，对“女主外”的习俗并不排斥，在进入海南岛后很快接受了“女主外”的风俗，甚至有过之而无不及。众多资料均显示古代海南女性在家庭经济生活中的“主外”角色，如《民国琼山县志·金石志·大明唐母冯氏墓志铭》所记载的琼山冯氏，其自序中显示出其家庭的耕织事务均由其全权打理，“吾虽居陋巷，朝焉命仆以耕，则有余食矣；夜焉督婢而织，则有余衣矣；暇则与子观书，则有余乐矣”。同样，《民国琼山县志·金石志·给事中许忠直公墓表》也记载，万历给事中许子伟，其妻曾氏一手操劳家庭内外经济事务，“初于归公也，事箕帚，操井臼，供甘旨，理家教子，至老不倦，外而会宾客，内而男女婚姻”。官宦人家的女性尚可“命仆耕种”，平民家庭的女性则直接从事田间事务，甚至成为主力，如昌化地区“无男妇老稚，昼夜力于田事，踹风车取水灌田，或一日辍功则无成田，边置釜煮粥供给，至有襁褓之子置筐于树，就而乳之……一遇海水泛涨，黎水充凑，竭子妇之全力付河伯之一怒矣”。又如昌化“出海头市、港口埠二处，女人能力田功。土地肥美，但惜无多”(《古今图书集成》第一三八零卷，《方典汇编·职方典·琼州府部汇考八·琼州府风俗考》)。除“女耕”外，女子还参与市场贸易，如陵水县“民性故朴直，近习刁顽……男惰，四乡妇女贸易”(《万历琼州府志》卷三，《风俗》)。儋州、昌化一带亦如此，“家多习儒，多艺吉贝织布被，人无佣佃，妇女负贩”(《正德琼台志》卷七，《风俗》)。

对于习惯了“男主外、女主内”经济活动模式的汉人乡绅来说，海南女子“主外”的行为显然让他们不适应甚至反感。为此，丘浚在《家礼仪节》中特意强调了“女主内”的角色，“女子十年，不出，姆教婉娩听从。执麻枲，治丝茧，织纴组，学女事，以共衣服”。而海瑞也在《孟子为贫而壮义》中强调“士农工商皆男子事也”，并恳切倡导敦促乡朋亲友响应官府禁止女性抛头露面出外做工的号召，“往来亲友家及资生大小买卖，各以男子充之。妇女止做门内工，不外出”(《海瑞集》卷二，《条例·贺太府禁妇女出街行走与乡士夫亲友约遵文》)。但从后世记载来看，该倡导显然收效甚微。清乾隆年间，黎汉之间的经济往来日益频繁，为规范交易，杨廷璋认为“民黎交易宜酌设墟场”，请旨“与附近州县城外汛防地界设立墟场一二处”(《乾隆琼州府志·条议篇·奏黎山善后事宜》)。在政府推动下，海南墟市发展迅猛，女性是当时墟市交易的主力，“琼南妇女打柴、卖芋种、贩花生油，往往满路盈市”(焦和生，《连云书屋存稿》卷二，《悯农词》)。

海南女性在经济生活中的重要角色使得男性严重依赖女性，如海瑞在《与琼乡诸先生书》中提到，“其父海瀚不事家人生业，是其母相励护持，能使内外不致乏绝” (《海瑞集》卷五，《书简·与琼乡诸先生书》)，甚至出现男性被女性包养的现象，如有资料记载：“琼俗甚淫，外江人客于此，欲谋得妇者，琼人必先问养汉耶？汉养耶？如汉养，则女无外交，而平日亲串往来馈送，女之饮食衣服，皆取给于男，所费不赀。如养汉，则受聘之后，男子坐食，其衣膳甚丰，往来馈送，诸费皆出于女，而不得禁其外交”(吴震方，《岭南杂记》卷上)。这一文献显示，在“养汉”关系中，男子的衣食住行等所有费用均由女子承担，男子无须操心任何家庭经济事务，只需“坐食”，而女性通过包养男性的方式获得“不得禁其外交”的自由。女性经济作用的突出使“不落夫家”的行为得到社会默许，“基于妇女在家庭生活和生产劳动中所发挥的重要作用，娘家亦鼓励已婚女子长住娘家以辅助家庭”(马建钊，2006)。

面对已普遍存在的“男逸女劳”现象，汉人统治者需要寻求一个合理的理由和可行的方式重新树立男性尊严和夺回对女性的主导权。而汉人根深蒂固的“士农工商”等级观念和“万般皆下品，唯有读书高”的价值观为男性的“男逸”行为做了一个最好的价值阐释，也使一种新的以父权为中心，但又迥异于汉人传统父权文化的新的性别关系形成。海南古代女性的性别角色由此发生转变。

汉人统治者自宋代开始就在海南设立郡学、社学等教育机构来推广和教化夷人，并开科举吸纳人才，而这一科举制度只面向男性。随着汉人价值观在海南的推广和普及，功名成为海南男性追逐的首要目标。“男子生来即读书，求名不遂学樵渔”(焦和生，《连云书屋存稿》卷三)。不论贫富皆如此，“妇女通无缠足，犁锄井臼皆能兼任，贫民亦多习读”(《民国儋州志》卷二，《舆地·习俗》)。为鼓励女性对男性追逐功名行为的支持，在丈夫入学后，妻子的地位相应会得到提高，“其妇即许入筵席，坐高椅凳，否则，终身坐地”(焦和生，《连云书屋存稿》卷三)。在女性的全力支持下，海南男性“向学”之风蔚然，所取得的成就也是显著的。据有关资料显示，“至明清两代，海南中科举者大幅度增加，终明一代的89科殿试之39科中，就有海南62名考取进士；清代114科进士考试，其中28科海南有31人榜上有名。明清两代海南共93名进士，占全国进士总数51624人的0.17%，平均每州(县)约7人，而琼山一县多达51人”(朱竑等，2002:145)。汉族男性追逐功名的行为也影响到黎族。相对政治上的抵触，黎人对汉文化的学习持积极态度，“诸郡皆闻风来游，虽黎僚犷悍，亦知遣子就学，衣裳其介鳞，踵至者十余人”(《嘉靖广东通志·黎峒篇》)。万历二十年，第一所黎族学校“水会社学”兴建。雍正十三年(1735年)议准，“设官学”并选拔“黎、瑶子弟俊秀者入学读书，训以官音，教以礼仪，学为文字”(素尔讷，《钦定学政全书》卷六十四)。在当地政府的推动下，光绪年间甚至出过黎族秀才(吴永章，1997)。

至此，一种新的性别关系——“女耕男儒”开始成为主导海南地区两性互动的标准。在这样的性别权力关系下，女性不再是依附于男性存在的凌霄花，而是具有一定独立性的木棉花。她凭自己的能力维持一家生计，并得到男性的承认，成为衡量好妻妾的标准，“其地殷实之家，畜妻多至四五辈，每日与物本，令出门贸易。俟回收息，或五分三分不等，获利多者为好妾，异待之”(顾岕，《海槎余录》)。其“主外”行为甚至被有些名士所欣赏，“挑柴卖芋复担油，百十成群尽女流。北地此风从未见，耐劳妇女独炎州”(焦和生，《连云书屋存稿》卷三)。某些场合下，海南女性还以堪比男子的彪悍姿态出现。“儋崖妇女杂黎风，气猛心豪男子同。往往当场群佐斗，叫人无处辨雌雄”。“此风琼南各处皆有，不独儋州”(焦和生，《连云书屋存稿》卷三)。但其“主外”的行为只有在支持男性的“向学”上方值得当地乡贤们为之称道，如《光绪定安县志》卷八《艺文·莫母邱太夫人传》所记载的邱太夫人即是乡贤眼中值得称颂的支持男性“向学”的典型例子。“邱太夫人，静海知县乳泉之母也……惧米盐细故，妨诵读功，家政一切自综理，不使预闻。尝修建宗于分当莫君督理，太夫人亦代之，鸿工庀材刻期蒇事，莫君受其成而已”。可以看出，为了让莫乳泉一心向学，邱太夫人一手操持家庭内外事务，连修祠堂也一并代理，这些行为在乡贤们看来是值得表彰的。

当女性的“女耕”、“负贩”等非传统行为与支持男性“向学”的价值挂接后，女性非传统行为(尤其是经济行为)的社会价值被大大贬低。对女性非传统行为社会价值的贬低凸显了其角色的经济价值。黎族俗语“男性的尊严，女性的身价”，“生男传家种，育女生财根”(王月圣, 1994:3)非常形象地指出了当时女性的经济价值。当女性开始被世人以“身价”、“财根”来衡量其价值时，意味着其可以凭“身价”获得一定自主空间，如“不落夫家”，但也可能因为“身价”而失去支配自己行为的能力，如《道光万州志》卷十《列女》载，“万州杨氏未婚而守贞，母与叔迫令改嫁”，“再蘸之妇，亦百余金或二百金不等，皆其夫家父母、兄弟、族中兄弟瓜分其金”(《民国琼山县志》卷二，《舆地四·风俗》)。女性甚至可能因为“身价”而被当成物品买卖，“近访县属则有骇人听闻者，穷民娶一妻小，每以势迫饥寒，或本夫立意，或父母主婚，恝然割爱转售他人……凡此者，在女家父母，以有倒包旧规，自思一女两利，即便隐忍不言”(《光绪昌化县志》卷十一，《纪事》)。当夫家、娘家因为钱财而同时参与到买卖女性的行为中，说明女性作为一种“商品”角色的确立。而女性被当成可买卖的“物品”的事实，意味着在夫权(父权)中心的社会价值评判体系下，独立的木棉花终是低于男性的卑微存在。

至此，纵观汉、黎两种性别文化在政治、婚姻、经济领域的表现，可以发现，在性别这个权力舞台上，这两种文化进行了相当激烈的博弈。面对与本文化迥异的性别文化，中原统治者在武力镇压的基础上，通过承认和授予黎峒峒首对所辖之峒统治权的方式，获得了黎族对中原文化在政治领域统治权的妥协和认可，确立了政治领域中男性的主导地位。但在婚姻领域和经济领域，黎族女性角色的示范作用影响了海南汉族女性，出现了许多异于汉族传统女性的行为，男性的地位面临极大挑战。面对这种挑战，男性凭借其在政治领域的主导地位，输出“男子生来即读书，求名不遂学樵渔”的价值观，将“女劳”与支持男性“向学”、“求功名”的目标挂靠，使“女劳男逸”被合理化为“女耕男儒”，女性行为的社会价值被贬低，男性的权力和地位得到维护。随着夫权(父权)社会在海南的确立和不断加强，女性在经济上的突出表现并未给其带来真正的独立和自由，而“女劳男逸”的积习却使得海南女性实际上比中原女性的社会地位更低、负担更重。“女耕男儒”的性别关系最终演变成另一种性别压迫，成为海南独有的“男为尊”父权文化的表现方式。