自20世纪70年代在哲学社会科学中兴起所谓的“实践转向”(The Practice Turn)以来，布迪厄、吉登斯、利奥塔、拉克劳和墨菲等理论家已经指出，实践既是说明当代社会时要分析的关键对象，也是理解行动、制度和结构等社会实体时要参照的核心现象(Schatzki，1996：11)。实际上，关于实践之于社会生活本身及其理解的重要性，马克思(1956)早在19世纪中叶就从本体论和认识论角度指出，“全部社会生活在本质上都是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人类实践以及对实践的理解中得到合理解决”。其实，早在柏拉图和亚里士多德那里，实践就已经是重要论题了。亚里士多德把实践视为三种基本人类活动之一，实践的知识则是相应的三种知识类型之一。

尽管实践本身及其之于理解社会生活的重要性早就被不断强调，但实践绝非与思想相反的活动，而是在其总体性中决定人类特殊性的要素，是变革人类、社会与自然的活动，人与人之间关系的网络(Jung，1988)等规定性特征也得到越来越深入的探讨。但是，对于布迪厄所谓的“人们恰当地视为实践的本质属性之一”的“紧迫性”(Bourdieu，1990：82)，社会理论家却似乎没有给予应有的重视。因为除了布迪厄所谓的“实践紧迫性”(the urgency of practice)是“嬉戏于游戏的产物，是实践意味的在未来之在场的产物”(Bourdieu，1990：82) 外，的确再难从其他学者那里找到有关实践紧迫性的直接论述。但有必要指出，这并不意味着紧迫性不是实践的重要属性或本质属性。因为无论是在柏拉图或布迪厄等的论著中，还是在普通人的日常生活中，都不难发现有关实践紧迫性的阐述和体验。

从思想史上看，关于实践紧迫性的探讨甚至可以追溯至柏拉图在《泰阿泰德篇》(172c-173b)中的相关论述。根据布迪厄的说法，通过对“务实的”知识分子的说明，柏拉图确定了被描述为“生存竞争”的实践的两种最重要属性：“一是时间紧迫性的压力(‘计时漏里的水流催促与逼迫他们……’)，迫使流连于有意义的问题，多次处理这些问题和从头再来成为不可能；二是存在实际的、有时生死攸关的赌注”(Bourdieu，1990：287)。实践紧迫性虽不完全等同于时间紧迫性，但柏拉图所谓实践的最重要属性却已使实践的紧迫性呼之欲出了。在布迪厄那里，我们可以找到有关实践紧迫性的最集中论述。¹布迪厄不仅指出婚姻策略的最重要限制是明显地削弱了行动者之地位的婚姻实践的紧迫性(Bourdieu，1977：68)，而且还阐明学术人就是某种因其自由时间、置身实践情境的紧迫性之外而得以严肃游戏的人(Bourdieu，1998：128)。也正因此，将对学究理性的(在康德意义上的)批判推进到往往被看做不言而喻的问题的程度，或者推进到将源自学院情境、自由时间、消除了世界之紧迫性的诸种前提预设予以澄清的程度(Bourdieu，2000：1)，成为布迪厄重要的学术追求。

就普通人的日常生活经验来讲，《德伯家的苔丝》的那种就像“无数个明天站成了一排，头一个最庞大，也最清楚……一个个似乎都很凶恶，很残忍，仿佛都在说，我来啦！要留神我啊！”(哈代，1984：188) 的生存境况。哈代的这种文学渲染虽然有些言过其实，但也反映了多数人的现实生存境况。对许多人来说，生活必需品或许已不再匮乏，衣食无着的赤贫状况或许也已一去不复返，但由贫富不均导致的相对贫困仍是切实的社会现实，“想要而不得”的无奈仍是挥之不去的生存体验。不只如此，速度崇拜的现代社会不断发出一道道“快、更快、再快些”的命令，使现代人被催促着以更快的速度完成更多事情，以更短的时间做出更快抉择，从而也就难免产生“事情那么多可时间却那么少”的生存体验。更有甚者，自从所谓“生产主人公”的传奇让位给“消费主人公”后，现代人自以为从此就会变成享有自由和自主的真正主人而心满意足，殊不知，却从未真正摆脱同一巨大逻辑程式的控制，甚至在此虚幻的心满意足中加剧了原先在任何其他地方都受到的控制却还浑然不知(鲍德里亚，2000)。这些境况和体验或许不能完全归结于实践紧迫性，却无疑反映实践紧迫性的意蕴。

既然布迪厄确认了紧迫性是实践的本质属性之一，普通人的日常生活也不乏呈现甚或源自实践紧迫性的境况和体验，那么，为什么除了布迪厄有相对集中阐述外，却鲜有其他学者提及实践紧迫性？甚至布迪厄自己也只是偶有论述而未做专题研究。既然实践紧迫性如此重要且为人们熟悉，那么，为何从柏拉图所谓实践的最重要属性使其呼之欲出，到布迪厄的相对集中的阐释及之后，实践紧迫性却鲜被论及，甚至在思想史上遭到遮蔽呢？有必要指出的是，问题重要并不足以确保其不被遮蔽或遗忘，许多确实是思想家应当关注的本质性或重大问题却被遮蔽的情形并不鲜见。用实践紧迫性鲜有被论及来否定紧迫性是实践的本质属性是不很恰当的，用实践紧迫性是重大问题来否定其遭到遗忘的可能性则是人类的过度自信，甚至是一厢情愿的美好愿望罢了。此外，实践紧迫性虽然是日常生活中熟悉的，但也不足以保证不会被遮蔽或遗忘，更不足以保证必定会被思想家关注。因为熟知的未必真知，正因是熟知的，在认识之前先就假定某种东西是熟知的而不去管它，正是一种最习以为常且自欺欺人的事情(黑格尔，1996)，因此，原本重要且为人们熟悉甚至熟知的实践紧迫性被遗忘并非不可能。

实践紧迫性被遮蔽虽然是出于许多原因，²但其根本原因可在“存在之遗忘”(forgottenness of Being)的根源中探究。因为实践与存在之于人类的意义可以说并无二致，而被人们恰当地视为实践之本质属性的紧迫性同样可以说是存在的本质属性。在此意义上，实践紧迫性可以说是同存在一起被遗忘的，甚至可谓存在之遗忘的结果，而存在被遗忘的原因也是实践紧迫性被遮蔽的根源。有意思的是，如果说实践紧迫性的发现始于柏拉图的相关论述，那么，实践紧迫性被遮蔽的滥觞似乎也源自柏拉图。因为存在的遗忘构成了自柏拉图以来的西方哲学史，而西方哲学传统可以看做由对柏拉图的一系列注脚所构成(Whitehead，1979：39)。根据海德格尔(Heidegger，2006：339) 的说法，存在的遗忘是“形而上学支配的结果”，形而上学支配的恒久性是由于“不能提出关于存在的问题”，而“形而上学就隐秘地肇始于西方思想的开端，更确切地说是肇始于这种开端在柏拉图和亚里士多德那里的第一次完成”。因此，海德格尔“存在论”哲学的目标就是将思想从存在的遗忘中唤醒，海德格尔所谓“存在论的返乡”就是要“复兴存在的历史性与作为历史的存在”(Jung，1988：308)。

为了将思想从存在的遗忘状态唤醒，并思考存在本身，海德格尔采取的是追问存在的意义以回到存在本身的进路，那么，我们为何不也尝试回到实践的紧迫性本身来分析遭到遮蔽的实践的紧迫性呢？当然，既然实践的紧迫性已经在思想史上被遮蔽，自然就不能轻易回到实践紧迫性本身，我们也从未奢望能轻易回到实践紧迫性本身。但是，曾经被遮蔽并不意味着不能被解除遮蔽和重新唤醒，尤其是重要的问题，就更有解除遮蔽和唤醒的必要了。虽然回到实践紧迫性困难重重，但并不意味着没有可能，海德格尔对存在问题的重提就展示了回到实践紧迫性的可能性。与海德格尔以现象学方法探究存在问题有所不同，由于实践紧迫性有其社会历史维度，因此，我们还应该从社会学视角出发，通过现象学社会学深描阐明什么是实践紧迫性，尤其是阐明在现代性情境下的在世生存者对实践紧迫性的体验，从而为挖掘实践紧迫性本身的可能性和实践紧迫性概念的理论解释力奠定基础。

既然实践紧迫性和存在都是被遗忘的，回到实践紧迫性本身则是解除其被遗忘状态，阐明实践紧迫性体验和探究实践紧迫性概念之理论解释力的可能性进路，那么，我们应该从哪些维度来理解实践紧迫性呢？笔者认为，要想阐明实践紧迫性，至少要从其源发地、发生根由、现身样式和发生机制等维度来阐释，因为这些维度不仅揭示了实践紧迫性的发生场所和发生缘由，而且还阐明了实践紧迫性的发生机制和现身形式，实践紧迫性的基本意蕴将会在我们对这些维度的诠释过程中显露。

“生活世界”(the life-world)是实践紧迫性的生发场所，社会世界从生活世界中历史性地生长出来，其结构性张力决定实践在本质上是紧迫的。按照胡塞尔(2001：172)的说法，生活世界是“一切实践(不论理论的还是理论之外的实践)的基础……必然作为一切现实和可能的实践的普遍领域，作为地平线预先给定”。这种地平线意义的先验生活世界不是笛卡尔规定为“广延物”(res extensa)集合的那种实体世界，而是笛卡尔之后，甚至之前的许多理论家阐释的诸种世界的存在论基础，是那些所谓的世界成其为世界的可能性根基(海德格尔，2012a：104)。换言之，“每一个有限的基底都是有其可以决定的在某物中的存在……唯独只有世界是绝对的基底，一切事物都在世界中存在，唯独只有世界本身不是在某物中的存在；世界不是一种在更广泛的多样性中的相对统一性而是一切存在者的总体，不是在某物中而恰恰是整个某物本身”(Husserl，1973：137)。这种不在某物中却是一切事物得以存在之绝对基底的生活世界，不仅是作为有限基底的诸社会世界中的各种实践的基础，也是作为这些实践具体发生场所的诸社会世界的基础。因为作为总地平线的生活世界早已在每个单独给定的特殊地平线中宣告其自身(Brand，1973：147)，并成为那些特殊地平线的存在论基础。作为有限基底的各种社会世界，正是从作为绝对基底的生活世界中历史性地跳出的特殊地平线。既然生活世界是一切实践的基础，也是作为各种实践之具体发生场所的诸社会世界的“存在论”基础，那么，作为一切实践得以发生之普遍领域的生活世界，显然也是被人们视为实践之本质属性的紧迫性的源发地。

作为绝对基底的生活世界，不仅因为它是一切实践的基础而成为实践紧迫性的源发地，还因为它决定了紧迫性是实践的本质属性之一。实践之所以必然是紧迫的，既是因为从生活世界中历史性显现的诸种社会世界的结构性张力，更是因为实践归根结底是在世生存之人的实践。作为总地平线的生活世界无疑是一切实践得以发生的根本场所，但各种具体实践首先通常是在作为特殊地平线的诸种社会世界展开的，而以生活世界为存在论基础历史性地生长出来的诸种社会世界往往具有不同或冲突的实践逻辑。因此，在特定社会世界中展开的具体实践或许是平静的河流，但贯穿于这些社会世界的实践本身却必定是“永恒流变”，甚至是暗流涌动的“赫拉克利特的河流”(胡塞尔，2007：40)。此外，作为在世生存者的我们，虽然是“不知怎地在实践上有兴趣的主体”，但不同的兴趣却实实在在地引导着我们的实践，这些兴趣“都有某种职业态度，这些态度又需要特殊的职业时间……每种实践兴趣也就都有了自己的时间”(胡塞尔，2001：165)。最重要的是，在特殊意义上，我们虽然称科学、艺术、兵役等为“职业”，作为普通人，我们却经常(在一种扩大意义上)“同时”处在多种职业中；我们既是家庭中的父亲，又是社会的公民(胡塞尔，2001：165)。这不仅表明每种实践兴趣都要实现自身的时间，从而为实践打上了时间急迫性的烙印，而且还意味着人生在世注定要穿梭在不同实践逻辑的社会世界，实践无论如何不可能完全在规则脚本下展开，要将应对实践的规则归档的企图都将是徒劳的(Bourdieu，1977：29、73)。因此，人的实践必然是紧迫的，人们也终究不免深陷实践紧迫性之中。

就实践紧迫性的发生根由与现身样式而言，在世生存的本质即海德格尔所谓的“操心/烦心”(care/sorge)，是实践紧迫性缘何发生的根由，“操心”的组建环节则构成实践紧迫性藉以现身的基本样式。自现代社会哲学兴起伊始，为自我持存而奋争便被视为“社会生活目的论”谱系的根本性条目(Honneth，1995：7)。人自出生就已经且一向为生存与承认有所寻视操心地存在于世界中，绝非思想家冥想出来的概念图式，而是在世生存的现象实情。人之在世生存“始终刻有操心的印记……由操心保持、确定和统治着”(海德格尔，2012a：229)。尽管为实现在世生存目的，人需要操心的事情数不胜数，但在人有所寻视操心的诸多事情中，却有这样两种活动是最基础的实践：一是人类不得不与世界内的事物打交道以获取生存所需的物资，即此在“操劳/繁忙”(concern/besorgen)于在世界内存在的事物；二是人类不得不与共在于世界中的他人打交道以获取生存所需的社会资源，即此在“操持/烦神”(solicitude/Fürsorge)于与他人在世内照面的共同此在(海德格尔，2012a：223)。这里的操心、操劳与操持，既揭示了实践紧迫性缘何发生的根由，也标画了实践紧迫性藉以现身的基本样式。

人生而为生存与承认的根本性目的有所寻视操心，是实践紧迫性缘何发生的根由。人之在世存在的整体性即操心，作为“先行于自身的——已经在(一个世界)中的——作为寓于(世内照面之存在者)的存在”(海德格尔，2012a：372) 使实践必定是紧迫的。人之所以为人，说明他/她已经在一个世界中生存，但不仅是否降生于世界非其所能决定，出生在什么家庭、社会或国家亦非其所能选择，社会世界的格局早在每个人出生之前就已经先行给定。然而，成为什么样的人，以及如何在世生存等涉及自由意志的问题却交付给每个人自己，他们不得不在这个自身总被抛入的世界中自行抉择。问题在于，在世生存者虽在原则上拥有人生抉择的自决权，但实际上，社会世界的给定性与现成性已经对这种自由设置了限制乃至诱惑，从而使他们原本就难以做出切合自性的抉择。即便做出了切合自性的选择，实现选择所不可或缺的条件也是不易得的。因为作为寓于世内照面的存在者而存在的人，一出生就被抛入一个现成社会世界。这个社会世界的利益格局与权力结构往往是既定和现成的，人们既不能自由决定在社会世界中的位置，也不能决定可动用的资源的种类和数量。“社会世界不是碰运气的游戏……那些谈论‘机会平等’(equality of opportunity)之人，忘了社会游戏——经济游戏还有文化游戏(宗教领域、司法领域、哲学领域等)都决不是‘公平游戏’(fair game)”(Bourdieu，2000：214) 的事实。或许，将人生而自由却无往不在枷锁中(Rousseau，2008：14) 改写成人未必生而自由更无往不在枷锁中，用以描述这种在世生存的现象实景将是再贴切不过的了。如果说为了可谓人之生物本能和社会本性的生存与承认寻视操心，标明了实践紧迫性缘何发生的根由，那么，在世生存者被抛入既成社会世界，为生存与承认奋争而左支右绌的必然性则注定了实践紧迫性的必然发生性，而这种必然发生性显现自身的形式则构成了实践紧迫性藉以现身的基本样式。

人之在世生存所不得不有所寻视操心的两种基本实践活动——操劳与操持共同构成了实践紧迫性的基本现身样式。操劳与操持“标识着在世的可能存在方式”(海德格尔，2012a：67)。作为在世生存的可能方式，操劳与操持自然成为实践紧迫性的基本现身样式。虽然从根本上讲，“操劳活动制作的东西是为人而上手的……切近之‘物’特有的自明的‘自在’，是在那种使用着它们但却不曾明确注意到它们的操劳中来照面的”，但在同世界操劳交往之际也有可能，甚至必然碰到“不合用或不合适”的东西，“不仅不‘称手’且根本不‘上手’的短缺的东西”，“恰恰不短缺也非不能用但却在操劳活动面前‘挡着路’”的“不上手的东西”(海德格尔，2012a：83、86-87)。当操劳实践遭遇这些状况时，上手事物将会以“触目”“窘迫”和“腻味”等样式现身，而所谓的“触目”“窘迫”和“腻味”正是实践紧迫性在操劳所及的人与物关系上的现身样式。有意思的是，虽然“在触目、窘迫和腻味中，上手事物这样那样地失去了上手性质”，但也“恰恰这样一来，上手事物的合世界性显现了出来”(海德格尔，2012a：87)。与此相应，在“自然的资源化”已然登峰造极的现代工业社会中，人类早已经习惯把电话、汽车或开关等当作平常而无可置疑的东西操控，人们使用电话、电视、电梯和小汽车等，却忘掉了技术的实在。只有在意外或故障发生时，人们才发现自己生活在一个运行着机器的世界中(科西克，1989：49、51)。也就是说，只有在实践紧迫性现身之际，人们才能更真切地领会到实践本身。

与实践紧迫性往往现身于操劳所及的人与物关系的非本真状态一样，在操持所及的人与人关系上，实践紧迫性也往往借操持的非本真状态现身。作为与在世内照面的“此在式”他人打交道的实践，操持有两种极端可能性：一种是“从他人身上仿佛拿过‘操心’并在操劳中自己代替他，为他代庖……在这种操持中他人可能变成依附者或被控制者”。另一种“与其说是为他人代庖，不如说为他人生存的能在做出表率；不是从他人那里揽过‘操心’来，倒是要把‘操心’作为操心给他”(海德格尔，2012a：141)。如果说后一种“本质上涉及本真的操心”的、“有助他人在操心中把自身看透，并使其为操心而自由”的“率先解放式操持”是人际关系的本真状态，那么前一种“把‘操心’从他人身上揽过去”的“代庖控制式操持”，尤其是那些保持在这两种极端之间并充斥于日常共处的“互相怂恿、互相反对、互不需要、陌如路人、互不关己”“不管不顾”和“熟视无睹”等操持之多样的混合样式则可谓人际关系的非本真状态(海德格尔，2012a：142)。这些非本真或残缺状态，正是实践紧迫性在操持实践上的现身样式。因为“此在”这个存在者虽然“首先是在与他人无涉的情形中存在”，然后“也能共他人同在”，但“此在”在本质上就是共同存在(共在)，甚至“此在”作为“共在”在本质上就是为他人而存在(海德格尔，2012a：139-140、143)。因此，那些充斥于日常共处的操持样式，尤其那些在“人际关系的资本化”主宰的现代社会中，已然“淹没在利己主义打算的冰水中”(马克思，1958)的日常相处形式，虽然本质上始终以“共在”为可能性基础，但显然已不再是本真的操持样式了。正是在这种操持实践的紧迫性发生之际，人们似乎才会更真切地领会到人际交往实践的本真意义。

有必要指出的是，虽然操劳与操持都是实践紧迫性的现身样式，但与在操劳上以醒目、窘迫或腻味等现身的实践紧迫性更贴近“紧迫性”的字面含义与通俗语义有所不同，如果说以互相反对和互相怂恿等操持样式现身的实践紧迫性还比较接近“紧迫性”的字面含义，那么，藉着不管不顾、熟视无睹或漠不关心等操持样式现身的实践紧迫性，则似乎不仅有别于，甚至还有悖于通常理解的紧迫性意味的可能状况。因为“紧迫性”(urgency/exigency)的拉丁词词源“urgere/exigentia(exigere)”意指“逼迫或驱使” “紧急的”和“需要或要求”，而通常理解的“紧迫性”是指“不得不迅速做出反应的紧急状况”“重要且迫切的需要”或“急迫且要求立即做出行动的情势”。很显然，无论词源含义还是通俗语义，“紧迫性”一词往往都意味着“相互作用”“彼此关联”“迅速反应”，甚至是“积极介入”，而这些恰是实践紧迫性藉以现身的上述操持样式阙如的。因此，以这些操持样式作为实践紧迫性的现身样式也就难免会产生有违常识之感。然而，与其说这种反常识感否定了实践紧迫性藉操持以现身的事实，倒不如说揭示了实践紧迫性之何谓的更深层意蕴。因为那些贴近“紧迫性”字面含义的操劳与操持样式固然是一般意义的紧迫性的现身样式。但就像海德格尔(2012b：120)所谓处于存在之离弃状态(包括存在之遗忘与真理之崩塌)的急难的“无急难状态”是“最高急难”那样，也像马克思所谓在异化劳动中的劳动者越是努力劳动就越加剧异化状况那样，那些貌似有悖紧迫性之流俗含义的紧迫性反倒有可能是最高的实践紧迫性。如此一来，在海德格尔(2010：150)所谓作为苍劲者之人的在世无家可归境况下，即便那些貌似本真的操劳也都不无可能已经变成实践紧迫性的基本现身样式。因此，现代人越是在运行着机器的现代社会得心应手，就越可能已然深陷由技术实在支配的被宰制状态而茫然不知，即是现代性情境下的“最高实践紧迫性”或“最高急难”。

最后，实践紧迫性的发生机制在于“时间性”(temporality)，更确切说是在于“时间性到时未到”。前文援引布迪厄提到的柏拉图所谓实践的最重要属性时，虽曾指出实践紧迫性并非完全等同时间紧迫性，但实践紧迫性主要与时间的急迫相关是显而易见的。这不仅是日常生活的直观感受，也是对实践紧迫性做出最集中论述的布迪厄已经阐明的。时间性，更确切说是“时间性到时未到”得以成为实践紧迫性的发生机制依赖于实践与时间的相互关系。正是因为“实践完全沉浸于时间之流中，实践不仅消逝在时间里，而且在策略上游戏时间尤其是游戏速度”造成的“实践与时间性的密不可分”(Bourdieu，1990：81)，才为“时间性到时未到”得以成为实践紧迫性之发生机制奠定了基础。如果说这还只是阐明实践与时间关系中的“时间之于实践”的意义，即海德格尔(2012a：373、374、377) 所谓“操心之结构的源始统一在于时间性……作为时间性到时存在的时间使操心之结构的建制成为可能……使此在形形色色的存在样式成为可能”，那么，就“实践之于时间”的意义而言，即对“操心首先与通常是寻视的操劳……寻视估算的操劳始才揭示时间并形成计时”(海德格尔，2012a：379) 来讲，布迪厄(Bourdieu，2000：201、213) 也已经指出，“实践不在时间中而是争取/制造时间(人类时间，与生物学或天文学时间相反)——时间，就像康德主张的那样，的确是一种构造行动的产物，但不是思想意识的产物，而是性情倾向与实践的产物”。

布迪厄虽然已经阐明了时间性成为实践紧迫性之发生机制首要依赖的可能性基础，但在其对实践与时间关系的说明中却似乎有着易使人误解的矛盾性。因为他既指出实践在时间中展开，又指出实践并不在时间中，既指出实践的时间结构构成了实践的意义，又指出时间是实践的产物，由此也就难免使人产生实践与时间到底是何关系的疑问，甚至使人质疑其有关实践与时间关系说明的严谨性。但在我们看来，布迪厄的论述可能引起疑问或质疑的矛盾性只是似是而非的，而将这种在不同时间形态之间“跃迁”所导致的矛盾性澄清，则是阐明“时间性到时未到”何谓及其何以成为实践紧迫性发生机制的关键契机。显然，在布迪厄对实践与时间关系的说明中至少有两种时间形态。当指出实践在时间中展开或消逝于时间中时，涉及的是“昼伏夜出”(生物学时间)、“日夜更迭”(天文学时间)等通常被视为“时间长河”的“自然时间”的形态，因而才有实践完全沉浸于时间之流的说法。当指出实践不在时间中，且时间是实践的产物时，则涉及列车时刻、工作时间或旅游行程等可称为“日程安排”的“社会时间”的时间形态，因而才有与生物学或天文学时间相反的人类时间的说法。所谓的自然时间与社会时间，显然有所差别，因此，当布迪厄在两种形态之间“跃迁”以说明时间与实践的关系时才引起相应的疑问。但这两种形态绝非毫无关联，因为安排人事活动参照的社会时间往往以纪年历法为蓝本，而历法又法于作为人类对斗转星移等现象的经验总结实践产物的自然时间，时间归根结底是人类构造行动(实践)的产物。因此，在布迪厄相关论述中的矛盾性终究只是似是而非的，我们也才由此获得了阐明时间性到时未到何谓及其何以成为实践紧迫性之发生机制的坚实基础。

时间是人类“构造行动”(实践)的产物，人类构造时间的实践虽然有本于斗转星移或四季更迭等周期性自然现象，但本质上却是基于在世生存的根本目的才进行的这种构造实践。也就是说，“由于为它自己之故运用自己，此在‘用损’了自己；由于用损自己，此在需用自己本身即需用时间。由于需用时间，此在才估算时间”(海德格尔，2012a：379)。人类构造时间以筹划和安排像农事劳动、交通运输、世界贸易和社会交往等生产生活实践。所谓标准时间，是随着铁路运输和电信通讯的出现，为了协同国家之间的交往，建立国内国际的沟通交流框架才产生的(Zerubavel，1982)。对人事活动的筹划往往以“到什么时间做什么事”的形式展开，从而就有了“时间性不存在而是‘到时候’”即“时间性到时”(海德格尔，2012a：374) 的说法，而所谓“时间性到时未到”正是由此说法而来，更确切说，是由此时间机理或实践机制而来的。这是因为，尽管时间性到时并使其自身的种种可能方式到时，但作为时间性绽出的曾在、当前与将来的到时是会发生衍变的。虽然“时间性到时奠定生存活动……估算时间对在世起着组建作用”，但在世的生存者以时间为尺度筹划的在世的生存实践却有可能遭遇“到某时某事未发生”或相反的状况，人们对从将来到当前同其照面的被筹划之实践的期许也可能甚至往往以失望收场(海德格尔，2012a：374、379、383、463)，而所有这些状况就是所谓的“时间性到时未到”。当“时间化的实践”(Bourdieu，2000：206) 遭遇”时间性到时未到”时，往往就是有所筹划之事未如期发生，或未筹划之事却意外发生，即实践紧迫性发生之时，也正因如此，“时间性到时未到”才成为实践紧迫性的发生机制。

通过对实践紧迫性的现象学社会学深描，我们不难发现，实践紧迫性至少包含三重意蕴：首先，是从“时间性到时未到”的发生机制而来的作为时间急迫的实践紧迫性。这种紧迫性可能是通常理解的没有时间或时间不够，也可能是只有时间或时间太多。重要的是，由于“时间(至少我们称为时间的东西)，只有在期望与机遇、错觉与幻象、期望与实现它们的世界的类必然巧合发生断裂时才被真正体验到”(Bourdieu，2000：208)，因此，作为时间急迫性的实践紧迫性就有了作为貌似稳定的平日生活节律断裂的特征，也有了解蔽貌似别无其他可能性的既有秩序幻象的功效。其次，是从其源发地和发生缘由而来的作为“生活世界之必需品的迫切性”(Wacquant，1989)的实践紧迫性。这种实践紧迫性不只是生而被抛入既定社会世界的人为生存与承认奋争而遭遇的“生存竞争”的紧迫，也不只是马克思(1961)所谓“人们创造自己的历史，但不是随心所欲创造，不是在自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承的条件中创造”而产生的紧迫，更是来自作为实践紧迫性发生场所的诸社会世界的既有权力秩序与利益格局的结构性张力的紧迫。最后，也是最重要的，是从现身样式而来的作为所谓“最高急难” “无急难状态的急难”(海德格尔，2012b：113) 或“无紧迫状态之紧迫”的实践紧迫性。这种实践紧迫性虽然与紧迫性的字面和通俗语义有别，甚至有悖，却因其不醒目性(来自它的普遍性和熟悉性)、深刻性(直指包括存在之遗忘与真理之崩塌的存在之离弃状态)与总体性(涉及在世生存整体)而可能成为最紧迫的实践紧迫性。这三种意蕴不仅使实践紧迫性本身绽露出来，也为探究实践紧迫性体验和实践紧迫性概念的理论解释力启示奠定了基础。

尽管实践紧迫性被长久遮蔽，但紧迫性作为实践的本质属性终究会展露自身。虽然作为实践的本质属性之一，但实践紧迫性的现身样式却深受特定社会历史条件影响。在现代性情境下，实践紧迫性不仅会以独具时代特征的样式呈现出来，甚至还有可能以更高频率爆发并呈现出来。因为在以“快速”(包括计算和巨量之暴动)为根本性特征之一(海德格尔，2012b：129) 和以“速度逻辑为其组织原则”的现代社会，我们做事与被期望做事的速度总是指向速度开放式连续统的快的一面。我们正上演对速度的崇拜，它明白无误地要求，无时不在地宣布，我们做得越快，就越好。³因此，就使作为实践紧迫性的发生机制的“时间性到时未到”更直接曝露于频发风险中，从而不可避免地增加实践紧迫性发生与现身的可能性。由于实践紧迫性往往意味着平日生活节律的变奏，现代社会又为其发生提供了更大可能性，更重要的是，人们“总已经活动在对(实践紧迫性)的领会中”(海德格尔，2012a：7)，于是，现代人将对实践紧迫性有所体验也就理所当然了。实际上，当前充斥现代社会的对不可靠性、不确定性和不安全性的联合体验(鲍曼，2002：250) 就可以说是现代人的实践紧迫性体验。

有必要指出的是，“体验”(experience)概念在19世纪70年代的德语日常用语中流行时，是与被工业革命改造了的文明系统产生的弊端导致的体验匮乏和体验饥渴密切相关的。施莱尔马赫为反对启蒙运动的“冷漠理性主义”而援引富有生命气息的情感，席勒为反对“社会机械论”而呼吁审美自由，黑格尔用生命(后期用精神)概念来反抗实证性，与他们一样，“体验”概念的流行也是抗议工业社会的先声(伽达默尔，2010：91、96、98)。然而，时至今日，海德格尔(2012b：131、136、143) 却以否定口吻将现代称为“这个‘体验’的时代”，并指出，“唯到现在，一切才被‘体验和经历’，所有事业和活动都充斥着‘体验’……就连人作为存在者也丧失了自己的存有，沦为他对体验之追逐的猎物”，甚至还将“体验”同“谋制”一道视为“对存在之离弃状态的伪装”。相比之下，或许正因现代化上演着加剧乃至促成存在之遗忘的种种戏码，甚至现代化就是对存在之离弃的历史进程，现代人又对此种种戏码和历史进程深有体验，才使海德格尔对原本作为抗议工业社会的先声流行起来的所谓“体验”颇有微词。既然现代性体验包含对实践紧迫性的体验，甚至包含首先与通常对以独具现代特征的样式现身的实践紧迫性的体验，而所谓体验已然不像当初那样充满审美自由、生命气息或情感意义，那么，为了洞悉“体验”遭遇的颇为吊诡的转变，尤其是洞察现代人经历的实践紧迫性体验，我们应该从哪些维度来诠释实践紧迫性体验呢？

从前文实践紧迫性包含的意蕴出发，我们或许可以从这些维度来诠释现代人的实践紧迫性体验。首先，实践紧迫性体验可以说是一种历事体验。虽然在前文对实践紧迫性做现象学社会学深描时，我们曾经指出，操劳与操持是实践紧迫性的基本现身样式。但是，无论是现身于操劳所及的人与物关系，还是在操持所及的人与人关系上现身，实践紧迫性往往都是以作为“存在之乡”的“语言”(海德格尔，1946)呈报出自身。无论是在操劳的事物或工具不称手时，还是在操持的与他人的共同此在共在不顺心时，归根结底地就是在操心的在世生存遭遇意外状况时，人们往往以“出事了”的言语形式将这种状况呈现出来。人们，更确切地说是“语言”道出的所谓“出事了”并不是别的什么，恰恰就是实践紧迫性本身。当语言道出“出事了”的时候，正是人们遭际实践紧迫性之时。语言道出的所谓“事”，正是现身于操劳与操持即操心上的实践紧迫性。实践紧迫性以语言呈报并道说自身，日常用语中的“出事”、法律术语中的“事故”或政治话语中的“事变”都是实践紧迫性的自我呈报。实践紧迫性现身为“发生之事”，对实践紧迫性的体验就是对诸事的体验，实践紧迫性体验由此成为一种历事体验。

值得指出的是，实践紧迫性往往自我呈报为“事”，不仅使我们得以将实践紧迫性体验视为历事体验，更有助我们更深入理解所谓的“社会/社会范畴”(the society/the social)到底何谓社会的构成问题。当追问社会的构成时，往往指向某种实体，至少是某种具有实在性的要素。个人、家庭、阶层、结构、关系、资源与规则等便是社会学家由此方向思考得来的答案。因此，当将社会说成由实践紧迫性构成时，显然会给人以荒谬之感。因为作为实践本质属性的紧迫性往往被理解为一种以实践为其赖以存在之“实体”的、不具独立实在性的“性质”，而一般视野中的社会显然不可能由性质构成。然而，当实践紧迫性呈报为诸事时，实践紧迫性也就在一定意义上转变成有独立实在性的实体。从实践紧迫性到诸事的转变，是一种从性质到实体的类突生性转变。因此，将社会说成由诸事构成时，那种悖理荒谬之感也就在很大程度上烟消云散了。实际上，将“诸事”(events)视为“社会”何谓之所谓并非空穴来风。从“存在论”哲学看，海德格尔视为“存在”(Being)之“本源性生发的”被中文翻译为“本有”的“Ereignis”，在德语的日常用语中就是指“发生的事情”。在社会学理论方面，齐美尔(Simmel，1950：11) 也指出，社会“必定不是一种‘物质’，不是什么具体的东西，而是一种诸事的集合体：社会就是一个人对另一个人之成长与命运的作用与反作用函数”。所谓社会并非别的什么，而恰恰是日日丛生诸事的集合。

通过证成社会本体(如果确有)可以说就是已发生、正发生和将发生之诸事的丛结，人们的在世生存体验就是对所经历的诸事的整体性体验。虽然使实践紧迫性体验是历事体验的论断建立在更坚实的基础上，但作为历事体验的实践紧迫性体验到底是什么，尤其现代性境况下的历事体验究竟是一种怎样的体验仍然隐而不露。基于上文已经阐明的以速度逻辑为组织原则的现代社会为实践紧迫性的发生提供了更大可能性，实践紧迫性往往将自身呈报为“诸事”，实践紧迫性体验可以说是一种历事体验，我们有理由相信，现代人将会在社会生活中遭遇形形色色的事，将会有丰富甚至过度的历事体验，甚或已然沦为被诸事缠身的人。被诸事缠身可以说是现代人的在世生存实景，因为不仅一切都是社会的，社会的一切可谓日日丛生之诸事已经为此提供了本体论上的可能性，而且生活本就需要大量种类繁多的引人注目的事件，以便掩饰逻辑与真实事物持续性的缺乏，填充天生短命的现代“虚假共同体”转瞬即逝后在每个社会成员身后遗留下的虚空(鲍曼，2005：164-165) 也为此提供了现实必要性。更何况，媒体还趋向于将“世界改造成一系列事件”，使“事件之网变成探究世界的唯一思路”，甚至已把现代人塑造成患上了“食欲过旺症的事件消费者”(鲍曼，2005：163) 而为此提供了认识论甚或人性论上的可能性基础。

实际上，“每天都有做不完的事” “每天都忙得不可开交”等表述几乎已经成为现代人挂在嘴边的高频语句，这可以说是现代人深陷诸事缠身之在世生存境况的鲜明例证。有必要指出的是，当在日常会话中频频说出这样的语句时，现代人流露出的往往是抱怨、无奈或凄苦之意，而作为历事体验的实践紧迫性体验使现代人深受诸事缠身之苦，症结就在于现代社会的特殊时代特征及其给作为患上了“食欲过旺症之事件消费者”的现代人提供的理想食物即“诸事”的性质上。现代社会以(高)速度逻辑为组织原则，已经在一定意义上预示了现代人必将遭受诸事缠身之苦的现代性后果。因为诸事的意义与价值往往是在细细品味和慢慢沉淀中获得的，而现代社会对(高)速度的崇拜已然扼杀了这种可能性。虽然为越来越多的事奔忙，但被事的洪流裹挟的现代人却难以在其所经历的诸事中体验到价值与意义，现代社会中日日丛生的诸事甚至已经沦为存在性意义阙如的不能承受之重，从而也就难免使被诸事缠身的现代人深受历事体验之苦了。在现代社会的组织方式与运作机制中，也同样暗含被诸事缠身的现代人必将遭受存在性意义阙如的历事体验戕害。

就现代社会的组织方式来讲，齐美尔(2006：1-2) 早就有言，“现代人需要不计其数的分工劳作、机器和交通工具，才能把面包弄到餐桌上来。漫长的目标链将生活变成了一个技术问题……技术亦即构筑文明生活的各种手段，疯长为一切努力和价值的根本内容，直至现代人在一切方面都被无数(缺乏终极确定价值的)行动和机构形成的纵横交错网络包围起来……我们的意识被牢牢地束缚在了那些手段上，而赋予我们的全部行动和发展以意义和内容的终极目的，却逐渐退出了我们的心灵视域并最终沉没了”。就运作机制来讲，现代社会的理性化进程，不仅要求以官僚制(科层制)形式组建起来的“法人行动者”在公共活动中“‘切事化地’处理事务，也就是根据可计算的规则、‘不问对象是谁’地处理事务”，甚至还要求现代人(自然人行动者)在日常生活交往中养成“以即事化的目的为取向的就事论事态度”。这里所谓的“不问对象是谁”，不仅是官僚(科层)制，也是“市场”和“所有追求赤裸裸的经济利益行动的格言”，而所谓的“可计算性”则要求“在无爱亦无恨原则支配下”“非人性化”地从事务处理乃至日常生活交往中“排除爱、憎等一切纯粹个人的情感因素，以及无法计算的、非理性的情感因素”(韦伯，2004：46-47、133)。

如果说拉长了“愿望—手段—目的”三段式目标链的现代社会的组织方式，使现代人在高度分化的现代社会“重复操劳着被抽象分解了的劳作片断，但却无法知悉劳动整体的意义与价值，进而沦为看似操控者实则却是被操控者的物体系的傀儡”(科西克，1989：49)，那么，基于“无爱亦无恨原则”以“切事化地处理事务”，乃至日常交往活动的现代社会的(工具)理性化的运作机制，则可以说是加剧甚至促成了“系统对生活世界的吞并”，并最终造成了“作为日常生活之沟通交往实践的物化”的“生活世界的殖民化”(Habermas，1987：318、386)。可见，无论现代社会的组织原则、组织方式，还是运作机制，都在在地促成现代人在操劳的事物那里身不由己，在操持的与他人共在那里无所适从，在根据标准时间安排的行事乃至在生活日程面前慌忙无措，归根结底，就是在操心的在世生存那里茫然失措。由此，作为历事体验的实践紧迫性体验的何所谓也就展露出来，那就是现代人为诸事奔忙得焦头烂额却还感到空虚，与他人在诸事中打交道却还感到无聊，为寻求存在感往往委身于诸事却在诸事缠身时因为存在感的缺失而感到焦虑不安。俨然沦为被诸事缠身之人的现代人不仅在涌迫、席卷而来的诸事中感受不到存在意义，反而会经受孤独、寂寞、无聊、空虚和焦虑的情感煎熬，甚至沦落到在世无家可归的境地，这可谓现代性情境下被诸事缠身的现代人的历事体验的真实写照。

由此而来，如果涂尔干(Durkheim，1995：448) 所说的只要认识到社会凌驾于个体之上，社会是作用力的体系而不是唯名的存在者，也不是理智的产物，一种解释人类的新方式就成为可能是确实可信的，那么，从前文提到的实践紧迫性自我呈报为诸事，社会是诸事的丛结，实践紧迫性体验是历事体验，但充斥现代社会的存在性意义阙如的诸事却使被诸事缠身的现代人深受历事体验之苦，这样一种解释人类的新方式和理解现代人社会性情甚至现代社会时代精神的新视角或许也应运而生。虽然马克思(1956)早就指出人的本质并非单个人固有的抽象物，而是一切社会关系的总和，但遗憾的是，所谓社会关系似乎并未得到充分诠释，甚至就连社会关系的总和何以成为或如何决定人的本质也并未得到充分阐述。社会关系诚然涉及多重关系，但至少包含操劳所涉及的人与物的关系和操持所涉及的人与人的关系，而藉操劳与操持现身的实践紧迫性则呈报为“事”。因此，我们或者可以说，人的本质就是所经历的“诸事的总和”，诸事的性质影响甚至决定着人的本质。如果人的本质是所经历诸事的总和，而现代性情境下日日丛生之诸事又往往是存在性意义阙如的，那我们就不难想见现代人之社会性情，乃至现代社会之时代精神是何种状况了。或许，滋长蔓延于当代社会的暴戾、焦躁、易怒、浮躁、局促和乖张等性情就可谓被诸事缠身之现代人的社会性情，而所有人为了名利同所有人较量，只问结果不问手段是否合情理法的“本事主义”盛行于当代社会的各个角落(成伯清，2009：63) 则可以说是现代社会的时代精神。

其次，实践紧迫性体验也是一种时间体验。既然前文阐明时间急迫性是实践紧迫性的意蕴之一，那么，实践紧迫性体验是一种时间体验也就理所当然了。当然，实践紧迫性体验得以成为时间体验，关键还在于作为实践紧迫性之发生机制的“时间性到时未到”，更具体地说，就是实践往往根据时间被筹划、安排和组织起来，但社会生活却充满有所筹划之事未如期发生，或未筹划之事却意外发生的可能性。作为实践产物的时间是筹划实践的线索，实践紧迫性将自身呈报为诸事，“时间性到时未到”恰恰是呈报为事的实践紧迫性的发生之机，我们可以窥见“时间”与“事”(实践紧迫性)的某种微妙关联，那就是时间(性)中内嵌着事性，事(实践紧迫性)是时间确证、标画和呈报自身的标识。因为“有所寻视的操劳活动根据于时间性，这种操劳活动作为有所操劳的结算、计划，先于有所操心和防患于未然总已在说：这事‘而后’就要发生，那事‘先’就要了结，‘当时’错失之事，‘现在’就应被补上……每一个‘而后’就是‘而后某事将发生’，每一个‘当时’都是‘当时某事曾发生’，每个‘现在’都是‘现在某事正发生’”(海德格尔，2012a：459-460)。换言之，日期、星期、月份和年份等时间的区分与节日、仪式和节庆等的周期性重现对应，每每召集集会、狩猎或远征都意味着固定和确定的日期，并由此意味着一种所有人都以相同方式构想的共同时间确立起来”(Durkheim，1995：10、444)。这里的集会、狩猎或远征无疑就是通常所说的“事”，也就是“时间藉各种有所操劳的、允许自己有时间的情况来定期。定期依于当下在周围世界正为之操劳之事，依于在现身领会中展开的事情，依于人们成天从事的事情”(海德格尔，2012a：463)。所以，不仅实践紧迫性体验是时间体验是可想而知的，甚至不难想象时间体验与历事体验的内在关联。

作为时间体验的实践紧迫性体验在社会生活中有更充分的呈现，尤其是在现代人深受诸事缠身之苦的现代性境况下体现得更为充分。如果本真的时间紧迫性是人们张弛有度且从容不迫地运用时间组建生存，个体在其中感受到的是作为本真时间体验的实践紧迫性体验，那么，在充斥着存在意义阙如诸事的高速运转的现代社会中，这种时间体验将不再是本真的实践紧迫性体验。这种非本真体验之所以会产生，当然有存在意义阙如诸事迅速向人们逼迫而来使其手足无措的原因，但关键还是因为作为实践紧迫性的发生机制的“时间性到时未到”，更明确地说，是现代社会的时间组织方式，甚至是流俗时间观念扼杀了作为时间体验的实践紧迫性体验使其成为本真体验的可能性。因为现代性情境下的生活实践俨然已变成“运演着主体与时间之可替换性和可重复性”的平日生活，不仅每一天都可以替换成相应的另一天，任何一个人也都可以替换成任何其他人。在这种通过组织时间的方式控制个人生命史展开节律的平日生活中，现代人已然沦为“无名”和“无区别”的存在者(Kosik，1976：44)。不只如此，社会日程作为规范甚至变成了对私人时间使用方式做道德评价的尺度(Bergmann，1992)。或许，在那些维系既有结构的所谓合理性与稳定性的有关社会结构的常识，即社会组织的关于约定性行动的知识(Garfinkel，1967：76) 中，就不乏关于时间的标准化与规范化的知识，而现代人可能正是在这种由工业文明创制的时间表的规训下沦为所谓“文化傀儡”和“心理傀儡”的。

作为时间体验的实践紧迫性体验，虽然首先与通常现身为一种“没有时间式体验”，但也有可能现身为一种“不缺时间式体验”。如果说“没有时间式体验”是源自“时间不够用”的实践紧迫性体验，这种体验往往表现为手忙脚乱地迷失于所操劳之事，同时把时间丢失在操劳之事中，对他来说的典型的说法是：我没有时间(海德格尔，2012a：463)，那么，“不缺时间式体验”则是源自“时间太充裕”的实践紧迫性体验。这种体验往往现身为任凭“凡事都像它们所是那样‘让它去’”，任由“百无聊赖的无情无绪状态统驭着‘灰色的日复一日’”。在这种体验中，人们自遗于每日发生之事，沉浸于“懒洋洋漠漠然的无情无绪状态，无所寄托亦无所进取”，从而“可能木木然‘受着’日常状态，可能沉浸到日常状态的木木然中去”(海德格尔，2012a：203、393、420)。对有此体验的人来说，最典型的说法或许就是：我最不缺时间。有必要澄清的是，这种不缺时间绝非“本真生存之时间性的独特标志”，也就是绝非所谓“非本真生存者不断丢失时间而‘从没有时间’，但在决心中的本真生存从不丢失时间而‘总有时间’”(海德格尔，2012a：463) 意义上的最不缺时间。与之相反，这种最不缺时间反倒是非本真生存的时间性标识，是社会参与不足甚至无门之人因无事可做而“必须被‘杀死’的‘无意义时间’”。因为人们时间化自身的方式往往同他们可能的经济和社会生存机遇联系在一起，那些有着充实或忙碌的时间的忙人往往注意不到时间的流逝，但有着必须杀死的无意义时间的人却因为“在将来没有未来”而总是意识到时间的流逝。与财富不足而时间过剩且其时间一文不值的赤贫无产者相反，劳累过度的高管们往往是财富有余而时间极其不足(Bourdieu，2000：224、226)。

与对存在性意义阙如诸事的历事体验可能导致现代人社会性情的扭曲一样，作为时间体验的实践紧迫性体验同样可能会毒害现代人的心灵习性。就有着不缺时间式体验的人而言，他们往往是社会参与不足甚至无门之人，是被社会放逐的流亡者，是失落在工业生产体系的“无名和无区别者”，是社会治理秩序下的“无分者”(Ranciere，1999：78)，也就是所谓的社会制度的结构性剩余。这些人往往经受着无助、无聊、无依、无靠、不安全和不稳定的煎熬，甚至可能会滋生厌世、嫉妒、仇富、仇官和反社会等“怨毒”。他们往往是对个人无力感和社会存在感阙失最深有感触的人，也是抱持着“做一天和尚撞一天钟”的处世态度和犬儒心态的人。这类人之所以常常现身为对世事无牵无挂也无情绪，无所寄托亦无所进取，绝非真正或完全无心世事，而是因为既有社会结构安排与利益分配格局的排斥使他们社会性参与无门。当然，这群能“失去的只是自己头上的锁链”却有可能“获得整个世界”(马克思，1958)的人，也可能是最具有革命性和斗争性的人。对没有时间式体验的人来讲，尽管他们有远比作为结构性剩余的无分者更为优越的生存机遇，因“有事可做”而“在世界上忙忙碌碌”，因“在将来有未来”而“投身将来”(Bourdieu，2000：225)，但在充满存在性意义阙如的诸事的现代社会中，他们似乎也难逃作为非本真时间体验的实践紧迫性体验的伤害。或许，与赤贫无产者的无所事事相反，那些高管总是缺时间，注定永远生活在柏拉图以哲学的闲暇与之对举的忙碌和匆忙中，被远超出他们的消费能力的商品和服务淹没(Bourdieu，2000：226)，遭受焦虑、紧张、烦躁、局促甚至抑郁的煎熬可以说是他们非本真时间体验的真实写照。

最后，实践紧迫性体验也是一种情感体验。从作为历事体验与时间体验的实践紧迫性体验来看，我们不难发现实践紧迫性体验也是一种情感体验。实践紧迫性体验之所以被认为是情感体验，一方面是因为体验统一体的结构性特质。体验统一体是一种人们对生命际遇和生活经历产生的情感，是最直接和最切己的情感体认。另一方面是因为作为历事体验与时间体验的实践紧迫性体验的可能性后果。无论现代人在历事体验中体会到的孤独、寂寞、无聊、空虚和焦虑，还是在时间体验中感受到的紧张、烦躁、局促、抑郁、无助、无依无靠、不安全和不稳定，都已表明实践紧迫性体验就是情感体验，或终将呈现为情感体验。此外，历事体验和时间体验对现代人之社会性情与心灵习性造成的可能性后果，从根本上说也是藉实践紧迫性体验作为情感体验才成为可能，因为所谓心灵习性和社会性情，本来就与情感有着说不清理还乱的复杂关系。无论暴戾、焦躁、易怒、乖张和浮躁等社会性情，还是“本事主义”的时代精神与得过且过的处世态度，甚至连愤世嫉俗和玩世不恭的犬儒心态，都只有在形成特定社会情感文化后，人们浸淫在特定感受结构或“情感共同体”中，才潜移默化地塑造出他们的社会性情倾向和心灵习性系统。因为情感既是社会意义的个人加工的产物，是人们将个体诠释的集体文化规则适用于他们藉以确认自身的情境的结果，也是社会集体认知的产物，是社会的建构、文化的影响和习俗的整饬的结果(Ellis，1991)。

与现代性情境下的历事体验和时间体验都有可能扭曲和毒害现代人的性情倾向与心灵习性一样，作为情感体验的实践紧迫性体验也将有可能影响现代人的社会性情和心灵习性，因为历事体验与时间体验所导致的那些情感类型就是作为情感体验的实践紧迫性体验涉及的对象。既然现代性情境下作为时间体验与历事体验的实践紧迫性体验，往往触发的是诸如孤独、寂寞、空虚、焦虑、烦躁、局促、抑郁、无聊、无助和无力等所谓的消极情感，那么，以这些负面情感作为感受对象的情感体验将会呈现何种体验也就可想而知了，而这种情感体验将会对现代人的性情倾向造成什么样的影响也是不难想象的。因此，不仅实践紧迫性体验，更确切地说是对在现代性情境下以独具时代特征的样式现身的实践紧迫性的体验的意涵呈报出来，而且海德格尔对原本作为抗议现代工业社会的先声而流行起来的“体验”概念多有微词的原因，也就是现代人在现代性境况下经受的实践紧迫性体验的情状也同样呈现出来。更重要的是，通过揭示现代人的实践紧迫性体验，尤其这种体验对现代人的心灵习性造成的影响，我们也已经在一定程度上展示了实践紧迫性概念的理论意义，更具体地说，就是展示了一种从实践紧迫性及其体验而来理解与解释现代社会和现代人之社会性情的可能性视角。

总的来说，通过揭橥在思想史上被遮蔽的实践紧迫性，诠释现代性情境下的实践紧迫性体验及其造成的影响，我们在一定意义上重新发现与构造了实践紧迫性概念。作为这种概念重构的主要产物，“实践紧迫性”(the urgency of practice)可以说是一个颇具生产性或可能性的理论概念。实际上，无论是在对实践紧迫性何所谓的现象学社会学深描中，还是在对现代性情境下的实践紧迫性体验的阐释中，实践紧迫性概念之于理解与诠释社会生活的丰富可能性就已经有所呈现了。就实践紧迫性的三重意蕴来讲，姑且不论作为时间的急迫性与生活必需品的迫切性的实践紧迫性意蕴的理论意义，仅就作为所谓“最高急难”的“无紧迫状态之紧迫”的实践紧迫性来讲，就可以说是为理解与诊断现代性情境下的在世生存境况提供了一种可能性视角。就实践紧迫性体验的三层意涵而言，姑且不论作为时间体验与情感体验之实践紧迫性体验可能具有的理论意义，单就作为历事体验之实践紧迫性体验的意涵来讲，恰如前文已经揭示的那样，作为历事体验的实践紧迫性体验，不仅有助于我们深化对社会的构成即社会本体论问题的思考，而且还有助于我们探究诸如从历事体验到实践智慧的在世生存经验的积淀与转化的问题，甚至一种涉及人与事、时间与事、话语与事等关系议题的所谓“事理论”或“事件社会学”也已经在一定意义上若隐若现了。

作为一种颇具生产性的概念，实践紧迫性之于理解与解释社会生活可能具有的理论意义显然不止于此。但是，无论是前文已经有所揭示的实践紧迫性及其体验的可能性，还是本文尚未揭示的实践紧迫性概念的其他可能性，无疑都将主要依赖于我们对于实践紧迫性概念重构的可靠性基础之上。因此，对实践紧迫性概念本身的来龙去脉有所重申，尤其是对我们藉以重构实践紧迫性概念的逻辑理路有所澄清也就变成了必要而紧迫的事情。就实践紧迫性概念的思想渊源来讲，恰如前文已经指出的那样，实践紧迫性的意蕴虽然早在《泰阿泰德篇》有关实践的两种最重要属性的论述中就已经呼之欲出了，但直到布迪厄那里才明确地形成，并提出实践紧迫性概念。与其他现当代社会理论家相比，我们虽然可以在布迪厄的著述中找到有关实践紧迫性最集中的论述，但他显然并未有意识地对实践紧迫性做出任何专题性阐述。因为布迪厄对实践紧迫性的论述只是隐藏在关于其他主题的探究中，与实践、惯习、场域、资本乃至策略等“实践理论”的核心概念相比，实践紧迫性概念甚至都不能跻身布氏“概念工具箱”的关键概念行列。在一定意义上，布迪厄虽然指出紧迫性是实践的本质属性并明确地提出了实践紧迫性概念，却没有有意识地对实践紧迫性及其意蕴展开主题化的阐释，也正是因为这一点，才为我们更进一步地构造，更确切地说，重构实践紧迫性概念留下可能性空间。

有必要指出的是，虽然从根本上说，布迪厄并未对实践紧迫性做出过任何专题论述，但实践紧迫性及其概念化对布迪厄的社会理论有着重要意义。布迪厄之所以要超越社会物理学与社会现象学的对立，试图建构一种关于社会的总体性科学即所谓的“社会实践理论/社会人类行为学”(social praxeology)，当然是因为在他看来这两种关于社会的科学在认识论上预设的客观主义与主观主义、结构必然性与个人能动性、机械论与目的论等虚假二元对立掩盖了人类实践的人类学真相(布迪厄、华康德，2015：9-10)，但是，更重要的显然是出于布迪厄认为实践在本体上就充满了模糊性、不确定性、不规则性、策略性、即兴性，甚至是任意性。他认为紧迫性是人类实践的本质属性之一，实践感是运作在前对象性、非设定性层面上的模糊逻辑，并且拒绝经院理性对于实践的任何“非实践性理解”(罗朝明，2012)。换言之，实践紧迫性不仅可以说是布氏社会实践理论的本体论基础，而且还深刻影响着社会实践理论的理论品格。因为当布迪厄说“我的所有思考都始于这点：行动是如何能不作为遵从规则的产物而被规范的”(Bourdieu，1994：65) 的时候，其言外之意就是社会实践在本体上是模糊的、不确定的和不规则的，给日常生活可能遭际的每种能够想象的情境“归档”并赋予规则或处方是不可能的，但社会生活现实中没有什么是完全任意或纯粹偶然的，社会实践也绝非完全没有规范，社会行动甚至还往往显得富有规律性或可预见性。如此一来，就产生了在充满紧迫性的社会实践的本体论基础上显得富有规律性的社会行动何以可能的问题。这个问题正是布迪厄全部思考的逻辑起点，而实践理论及其理论概念则是思考此问题的产物。在布迪厄看来，这种规范、规律性或可预见性在本质上不是遵从规则或图式的产物，而是作为被规范的性情倾向的“惯习”的产物。惯习是实践的原则，惯习生产规范的和正常的行动而无需参照任何规则。以规则、模型或图式来简化实践的社会物理学可以说是以逻辑的事物来替代事物的逻辑，是对作为即兴表演或社会游戏之人类实践真相的遮蔽，是对以模糊性、策略性、流动性和不确定性为特征的实践感的褫夺性理解(Bourdieu, 1977, 1990；Jenkins，1992)。

与布迪厄以有关实践及其特征的上述本体性论断为基础，致力于“捕捉没有意图的意向性和没有认知目的的知识，捕捉行动者通过长期沉浸于社会世界中而对其所处的社会世界获得的前反思的下意识的把握能力，捕捉那些能够界定真正的人类社会实践的东西”(布迪厄、华康德，2015：19)，从而生产了以惯习、场域、资本和策略等为核心概念的社会实践理论有所不同，我们首先将焦点放在对布迪厄未加充分阐释就直接接受为其理论的本体论基础的实践及其特征，尤其是放在对被人们恰当地视为实践的本质属性的紧迫性进行现象学社会学的深描上，也就是在本体论/存在论层面上对实践紧迫性及其诸意蕴的概念重构上。当然，我们在对实践紧迫性进行概念重构时调用的“存在论”现象学思想对布迪厄来说并不是陌生的。尽管布迪厄对社会现象学或主观主义知识颇有微词，但他对现象学的误识和对现象学对于其社会实践理论的影响的不恰当否认也是显而易见的。⁴在一定意义上，我们甚至可以说，布迪厄对实践及其特性着墨不多，正是因为他认同“存在论”现象学有关人类实践之本质特征的本体性说明并自然地以此为其理论之本体论基础的缘故。换言之，布迪厄的理论之所以能“使我们视见身体化的惯习藉以锚定社会场域之同构性和相似性的方式，源自诸技艺的能力如何无需求助于规则与表象而恰当地应对世界中的诸事，惯习如何在社会世界中被实践决定而成其之所是以及如何促成彼此”，在很大程度上正是得益于“布迪厄对于现象学存在论/本体论的运用”(Dreyfus and Rabinow, 1999：87)，尤其是对于“生存论—存在论”现象学有关人类实践真相本体性描述和说明的选择性承认与运用。

如果说对实践紧迫性的现象学社会学深描是对布迪厄实践理论建基于却未加充分阐释的实践之本体性特征的进一步澄清，那么，我们揭示的实践紧迫性体验及其对于现代人之社会性情的影响，则不仅是对布迪厄实践理论立基的这种本体论基础的另一种可能性的探索，而且还是对布迪厄实践理论本身的深化。因为同样基于人类实践的模糊性、不确定性、不规则性、即兴性或策略性即实践紧迫性的本体论基础，布迪厄主要关注行为是如何不作为遵从规则的产物而被规范的问题，从而建构了以惯习、场域、资本和策略为核心概念的实践理论，“揭示了那些在构成社会宇宙的各种不同社会世界中掩藏得最深的结构和确保这些结构得以生产再生产或转化的‘机制’”(Bourdieu，1996：1)。但是，与布迪厄的旨趣有所不同，我们关注的是对实践紧迫性本身，尤其是对以独具时代特征的样式现身的实践紧迫性的体验及其造成之后果的揭示，也就是对实践紧迫性之另一种可能性的探索。有必要指出的是，通过“[(惯习)(资本)+场域=实践]”的等式，通过作为“结构化了的结构”和“促结构化的结构”(Bourdieu，1984：101、170) 的惯习概念，布迪厄虽然阐明了人们是如何应对在本质上紧迫的实践，即“如果说外在结构并非机械地约束行动，那是什么赋予了行动以模式”(布迪厄、华康德，2015：17) 的问题。但是，在其理论中作为“场域位置(资本)及其相应的性情倾向(惯习)之关系性产物”(Maton，2008：51) 的实践，是否根除了作为人类实践之本质属性的紧迫性呢？显然没有。于是，当社会结构与心智结构之间的某种“对应关系”，惯习与场域的某种“本体性契合”发生断裂，即实践紧迫性再次爆发并且呈报出自身时，除了重新调协惯习与场域的关系以维系秩序的再生产之外，能否从实践紧迫性及其体验而来探索在世生存之“能在”的其他可能性呢？答案显然是肯定的。当然，与上文已经有所揭示的各种可能性一样，这种可能性作为实践紧迫性概念之于理解与解释社会生活可能具有的理论意义将留待未来探究。

注释：

1. 在一定意义上讲，实践的这两种最重要属性都属于实践紧迫性的范畴或意蕴。这里的“最集中论述”是相对于其他现当代思想家而言的，因为布迪厄虽然在不同地方以不同方式多次谈及实践紧迫性，布迪厄甚至可谓现当代理论家中唯一明确论及实践紧迫性的。但从根本上说，布迪厄并没有对实践紧迫性做过专题性阐释，实践紧迫性甚至都算不上其“概念工具箱”中的核心概念，这就为我们进一步构造实践紧迫性概念留下了余地和可能性。

2. 就实践紧迫性的意蕴和实践紧迫性体验的意涵来说，使人自觉或不自觉地以自然态度“经济地”应对生活实践从而把“例外状况”或“陌生情境”予以“类型化”和“熟悉化”(Schutz，1945)的认知风格；以熟悉的模式与规则为引导机制继而从不熟悉的情境中生产再生产出“一致性”的“科学理论”生产机制(巴恩斯等，2003:114)，假设人类对自动机制、循环运动的井然有序和永恒反复的单调性有着令人惊异的迷恋(盖伦，2008:23) 的哲学人类学预设，尤其是为维系既有利益格局与权力秩序而极尽能事地粉饰与制造社会生活别无任何其他可能性的意识形态机器等，都可以说是使实践紧迫性遭到遮蔽的原因。

3. 此观点来自东南大学李林艳老师的《高速时代的社会断裂风险》一文，此文未发表，感谢李老师的支持。

4. 根据斯沃茨(Swartz，1997：29、28) 的说法，“在20世纪50年代，作为学生的布迪厄学习了海德格尔、胡塞尔、舒茨、梅洛-庞蒂和萨特的现象学著作……在形成关于实践逻辑尤其是语言作用的理论时，布迪厄从奥斯汀、卡西尔、海德格尔、胡塞尔、梅洛-庞蒂和维特根斯坦那里获得了灵感”。布迪厄和华康德(2015：19)也曾经明确地指出，“布迪厄有所选择地借鉴了胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂等人的现象学”。在“布迪厄与现象学：一种批判性评价”中，斯鲁普和墨菲(Throop and Murphy, 2002)也详细探究了布迪厄实践理论及其核心概念与现象学之间的关系，并就布迪厄对现象学的错误批判和现象学对布迪厄思想的影响做出了充分阐述。可见，布迪厄不仅熟悉主要现象学家的思想，而且现象学对布迪厄深有影响。