一、 引论

“身为现代欧洲文明之子，在研究普遍历史问题(Universalgeschichtliche Probleme)时，总会不可避免地和理所当然地问到如下特殊问题：哪些情境因素共同作用产生了那些在西方，而且仅仅在西方出现的，并在历史发展进程中(至少我们倾向于认为)具有普遍的意义和有效性的文化现象？”(韦伯，2010：1)这是马克斯·韦伯在其《宗教社会学论文集》“绪论”开篇中的第一段话，也是他毕生关注的核心问题之一。在笔者看来，这段话至少包括三层含义：

首先，“仅仅在西方出现的”特殊文化现象，包括西方的科学、西方的史学、西方的艺术、西方的建筑、西方的学科组织、专业化的文职官员、西方意义上的国家等等，也就是“西方文明的独特性”，是指历史个体(historische Individuen)。其中“最能决定我们现代生活之命运的力量”，或者兰克所谓的“大趋势”(groвen geistigen)，乃是西方现代资本主义的兴起，也是韦伯关注的焦点。

其次，某些历史个体具有的“普遍的意义和有效性”，指的是“普遍历史”意义，或者说“普遍文化史”(韦伯，2010：9)意义；此时的“普遍”，不是历史哲学目的论意义上的，而是经验效果史意义上的；现代的“大趋势”不是以往历史滚滚奔来的目的，而是在事实上的普遍通行，比如理性化和资本主义的扩张。

再次，历史性社会研究的主要任务是揭示从历史个体到历史个体的变动，特别是从大趋势到大趋势的变动，以彰显其普遍文化史意义。揭示从历史个体到历史个体的变动需要诉诸起源研究。“普遍文化史的核心……问题最终必定关涉西方中产阶级及其独特性的起源”(韦伯，2010：9)。一个历史个体是由哪些历史个体引起的？回答了这个起源问题，也就等于理解了历史个体的文化意义。从这个意义上说，起源解释即是意义理解。所谓起源解释，就是要确定历史个体之间的因果关系，这是理解或解释的真谛(李荣山，2010)。但是，韦伯也看到，一个历史个体是诸多“情境因素共同作用”的结果。也就是说，一个历史个体的形成是多个历史个体共同作用的结果。因而，在解释资本主义的起源时，他用一种整体的思维，综合考量了经济、政治、法律、城市、宗教等多种因素。正是在这个意义上，他虽然同意马克思在生产力和资本主义之间建立的因果关系，但却不赞同马克思的决定论。然而，与兰克类似，他认为在无数的历史个体中，存在着“大趋势”。在现代，最大的趋势就是理性化(特别是资本主义)的兴起；而对这个“大趋势”有重要影响的一个“大趋势”乃是宗教改革。因而，在这张因果之网中，他的重心是确立宗教改革和资本主义这两个“大趋势”之间的因果关系。确定了“大趋势”之间的因果关联，就等于确定了其普遍文化史意义。

本质而言，用起源视角来解释从历史个体到历史个体的变动，是一种独特的社会变迁思想，主要是在历史主义脉络中，经过漫长的发展逐渐形成的。其独特性在于：一方面，历史哲学(无论是法国启蒙历史哲学还是早期德国历史主义)带有浓厚的目的论，而它是一种摒除目的论的经验科学思想；另一方面，在经验科学层面上，以自然科学为模本的实证主义的宗旨是探索共相的变化，而它的宗旨是探索殊相的变化。这种认识旨趣的形成，与德意志现代性发轫之前的状况有关。18世纪的德意志，政治上是“一片荒漠”，呈现出“小邦割据状态”；经济上为后发状态，在发展资本主义方面远远落后于英、法、荷等国。德意志本质上是一个文化民族，文化是她的主要纽带。面对这样的局面，早期历史主义试图坚守文化意义上的民族共同体，拒斥基于契约精神的理性国家和资本主义社会背后的原子化个人主义(李荣山，2015)。表现在认识领域内，就是对启蒙理性以及后来的实证主义一般化说明的反叛。然而，在后韦伯时代，随着社会理论对韦伯的去历史化，蕴含在解释社会学中的这种独特的社会变迁思想也逐渐被淹没了。有鉴于此，本文将在赫尔德以来的历史主义脉络节点中梳理这种社会变迁思想的形成。

二、 作为有机整体的历史个体

在韦伯时代，具有独特性的历史个体成为认识旨趣，绝非偶然，它有着深刻的思想背景。那时正值欧洲思想剧烈动荡，启蒙以来的实证主义，以风卷残云之势席卷了整个欧洲思想界，就连德国这个唯心主义的坚实堡垒也无法幸免。胡塞尔(1988)尖锐地指出，欧洲科学已经陷入了深重危机。科学“危机”又表现为科学丧失生活意义，从而导致欧洲人性的危机。科学和文化危机往往导致知识的目的与方法重新定向。实证主义不仅没有在德国取得一统天下的支配地位，反倒激起了广泛的批评与反抗，酿成了一场浩大的“反实证主义”运动(休斯，1981：32-35)。为了保护人的精神生活领域免受自然科学实证主义方法的侵害，哲学开始“对实证主义宣战”(休斯，1981：45)。1883年，狄尔泰出版了《精神科学导论》第一卷，其目的在于廓清“自然世界”与“人文世界”的混淆。在他看来，自然现象与人文现象都可以用科学方法来研究，关键在于，这两类科学在研究范围、经验形态和研究者态度上有显著差异(休斯，1981：200-201)。新康德主义哲学西南学派的文德尔班与李凯尔特在狄尔泰的基础上展开了进一步的拓展。李凯尔特深入比较了文化科学与自然科学在概念形成上的差异，把自然科学与文化科学在“价值论”上严格区分开来，力图为文化科学保留一块专属之地。与哲学反思遥相呼应的，是社会文化科学内部的剧烈争议，这尤其体现在以奥地利学派代表人物卡尔·门格尔(Karl Menger)和历史学派代表人物古斯塔夫·施穆勒(Gustav Schmoller)为核心的“方法论之争”(Methodenstreit)方面。争论的焦点在于，经济学的任务是发现像力学一样“抽象的精确法则”(Oakes，1977：19)，还是要“清晰再现具体实在的特殊性质”(玛丽安妮，2002：356)。韦伯在认识旨趣上更贴近西南学派和历史学派，¹认为“我们所追求的社会科学，是一门有关实在的科学(Wirklichkeitswissenshaft)。我们的目标是把握我们置身其中的生活实在的独特性(Eigenart)”(Weber，1949：72)。而“我们之所以把关于实在的这些方面的知识看作本质性的，就因为它们具有个体独特性”(Weber，1975：57)。

1. 但韦伯并非二者的尾随者，而是在这种认识旨趣中为实证主义安排了重要空间。休斯(1981：342)曾说：“在所有同时代人当中，唯有韦伯能够弥补实证主义与唯心论之间的罅隙。”

无论是自然科学与精神科学(或文化科学)之分，还是奥地利学派与历史学派之别，争论的焦点都在“个体”身上。前者的认识旨趣在于个体的共相，后者的认识旨趣则在于个体的殊相。这两种个体观的冲突并非形成于19世纪，而至少可以追溯到17、18世纪的形而上学和历史哲学，两者本质差异在于，它们对整体与部分之关系的形而上学假定不同。当时对整体与部分之关系的阐释，主要有两种：一种是原子论。如果把整体理解为同质性的各部分的总和，则必然在逻辑上把部分推至同质性的、无限小的单元，这个单元的本质乃是最小的“部分”，这就是原子论；如果把整体理解为异质性的各部分相互关联而成的总体，则各部分自身又自成一个异质性的小整体，则必然在逻辑上推至异质性的、无限多的单元，这个单元的本质乃是最小的“整体”，这就是单子论。卡西尔极好地概括了这种“单子的统一性和原子的统一性的根本差别”：

所谓原子是事物的基本实体是从下述意义上说的，即当物质被分割到它的终极成分时，原子仍然存在。可以说，原子是这样一种单元，无论你怎样想方设法把它再行细分，它总是抗拒多样性，并保持自己的不可分割性。反之，这种对立并不适用于单子。因为单子并不要求你在统一性和多样性中两者择一，它只是两者之间的内在交互作用和必然的联系。它既不是单纯的一，也不是纯粹的多，而是“统一性中的多样性的表现”(multorum inuno expressio)。他是个整体，这个整体不是自己的各个组成部分的综合，而是多样性的不断呈现。(卡西尔，2007：28-29)

单子论的重大意义在于，把个体从对一般的从属中解放出来，获得独立地位。这种有机个体的观念，通常被视为“历史主义”的内核。梅尼克(2010：“前言”第2页)认为，“历史主义的核心是用个体化的观察来代替对历史—人类力量的普遍化的观察”。作为历史主义公认奠基人的赫尔德，吸收了斯宾诺莎和莱布尼茨等人思想中的有利因素，批判了从笛卡尔到18世纪的法国启蒙思想以及康德的认识论，确立了有机个体作为研究旨趣的尊严。

为了克服笛卡尔的心物二元论，斯宾诺莎提出了他的一元论，即“只有一个实体(Substance)，那就是上帝，万物都是它的分殊(modifications)”(Herder，1940：96)。²或者说“万物表现上帝”。后来莱布尼茨充分吸收了当时的自然科学知识，进一步提出了“单子论”，即“每一个被创造的单子表现整个世界”。在赫尔德看来，斯宾诺莎“徒劳寻求的”东西，莱布尼茨精巧虚构的东西，都是为了克服笛卡尔的心物二元论。但斯宾诺莎把广延与思维当作上帝的属性，无法解决上帝的永恒性问题；莱布尼茨的单子论则不得不诉诸广延与思维之间的前定和谐(pre-established harmony)假设，显得“十分牵强”。二者最终没能成功，是因为没有找到广延与思维之间的中介概念。这个中介概念就是“实体的有机力”(substantial organic forces)。通过清除斯宾诺莎和莱布尼茨理论中的笛卡尔残余，借助有机的“力”概念，赫尔德把斯宾诺莎的一元论推至极端，变成了力的一元论，也即“诸力表现至高之力(上帝)”，以此来克服笛卡尔的二元论，说明“世界的内在统一”：“在整个宇宙中，上帝通过力来显示自身。上帝无限的力表现了它的本质，不受任何限制，尽管它在一切地方显示的都是同一个上帝。如此一来，我们就不必询问神如何在任何另一个宇宙中显示自身。到处都是一样的。无论在哪里，只有有机力是活跃的(active)，每一种有机力都构成了我们所知的一个无限上帝的属性”(Herder，1940：103)。

2. 斯宾诺莎(1997：3-4)原文为“神(Deus)，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质”。

形而上学“力的一元论”延伸到历史哲学中，就形成了作为赫尔德历史主义之核心的“个体化原则”(principle of individuation)，其根本观念是“个体的有机统一”。这条原则主要包括两层含义：一是个体是多样的，万物皆个体；同时，这种多样性指的是异质性，而非同质性。二是个体是有机整体，而非机械总体。

(一) 多样异质的个体

赫尔德把斯宾诺莎的“上帝是唯一的存在”推展到万物皆存在，就必然会把斯宾诺莎的“样式是实体的分殊”说推展到个性(individualities)是存在的样式。“我们是存在的样式。这些样式我们称为个性。每个人都有他自己的样式，并且就是他自己的样式，也即他自己的个性”(Herder，1940：210)。个体的范围并不局限于个人，而是涵盖万事万物。一切存在都有个性，只是种类和等级不同罢了，动物、植物和人属于不同的“存在样式”。既然个体是万物存在的样式，那么万物必然是多样的。当然，这种多样性是异质单子意义上的，而绝非同质原子意义上的。

首先，作为个体的个人是多样的。这一点又可以分两方面说：一方面，个人身体的内外部结构具有异质性。就外部结构而言，“没有两张相同的人脸和两个相同的身躯。”就内部结构而言，“‘没有任何人的内在结构完全相同：成千上万的例子表明，神经和血管的过程是不同的，因而在这些精密部分的各种变体中，我们几乎无法发现它们一致的地方。’……归根结底，每个人都是一个世界，尽管外表与他人类似，但内在地是一个个体存在，与任何人都不同”(Herder，1800：163)。

个体内在的独特性归根结底来自心灵的异质性。通过心理学和生理学的考察，赫尔德明确提出了“个体是我们存在之最深刻的基础”(Herder，2002：217)的论断，得出个人是深渊(abyss)的结论：

如果说世界上没有哪两样东西是一样的，如果说至今没有任何解剖器发现了两种完全相同的动脉、腺体、肌肉或体内的通道，那么不妨透过整个人体结构追溯这种差异，直至每个微小的地方，以及精神生活流的每次刺激和沮丧——[就会发现]这是怎样一种无限性，怎样的一个深渊！是波涛汹涌的深海，在那里，一切关于相似、范畴和一般秩序的抽象，全都是贫瘠的围墙和丰富多彩却不切实际的游戏。(Herder，2002：197)

其次，作为集体个体的文化也是多样的。如果说视个人为个体的观念并不算新鲜的话，那么把集体也视为个体的观念，则是思想史上的重大突破。所谓集体，是指超出个人的更大范围的生活实践，既包括家庭和民族等生活共同体，也包括文学作品、风俗习惯和语言等狭义的文化成就，甚至包括历史事件和时代等。换言之，就是广义的文化。迪蒙(2014)看到，在赫尔德那里，“文化是集体的个体(collective individuals)。”Peter Hallberg(1999)同样采用了集体个体的提法。Vicki Spencer(1996)则采用“整体论的个体主义”(holistic individualism)这个类似的提法。

“集体个体”是“个人个体”在逻辑上的自然延续。赫尔德说，“同个体的人一样，各家庭和各民族也互不相同，并且更甚”(Herder，2002：220)。故此，他猛烈批判法国启蒙哲学家对民族和时代所做的一般化描述，斥之为“蹩脚的”、“误导人的”做派(Herder，2002：23)。对一般性描述的批判，是为了高扬特殊性的价值。在他看来，这种特殊性甚至到了“难以言传”的地步。他首先强调个人的特殊性，然后进一步把这种特殊性推至民族和时代。“个人的特殊性是多么难以言传的东西……一个民族的性格同样深不可测。”(Herder，2002：23-24)

此外，无论是个人还是集体个体，在其不同的发展阶段也表现出多样的异质性。个人的一生要经历童年、青年、成年、老年等不同的成长阶段，同一个人在不同的成长阶段都会发生变化。这种变化，不仅是生理上的，而且是精神上的。民族同样如此。首先，每个民族也有其生长、开花和衰败的阶段；其次，一切此类变迁都只能维持在人的命运之轮所能承受的最短时间内；再次，任何两个时刻都是不同的，埃及人、罗马人和希腊人并非一成不变(Herder，2002：25)。每个民族都有其独特的民族性格，每个时代也都有其独特的时代精神。

最后，整个人类也是一个个体，具有“最高、最纯、最美”的个性，是“一切形式的形式”(Herder，1940：212-213)。所谓整个人类是一个个体，乃是在哲学人类学上就人与动植物乃至无生命事物相区别的意义上说的。用人与动植物乃至无生命事物的区别来界定人的独特性，可谓当时通行的观点，就此而言，赫尔德与一般的启蒙思想家似乎并无差别，他也是从“类特征”(character of his kind)意义上来界定人的。同通常的启蒙思想家类似，他认为人类的独特性在于拥有理性，尽管他与后者对“理性”的理解不同。虽然人类形态多种多样，但我们整个地球只有同一个人类，同一个物种。“类特征”或“物种”的提法看似重新陷入赫尔德一贯批判的一般性思维，其实不然。因为他看到，“物种和天才只是抽象观念，除非它们以个体形式存在”(Herder，1800：226)。作为个体的人类，其独特性就在于拥有“人性”或“人道”。这就带来一个问题：从一般性思维来看，人类无疑是一个总体，而赫尔德却称之为个体，二者的本质差别是什么呢？当然，不仅对整个人类而言，这是一个问题，对于文化而言，也同样是一个问题。因而，此问题又可以进一步延伸为：从一般性思维来看，集体也同样无疑是一个总体，而赫尔德却称之为个体，二者的本质差别是什么呢？这就涉及赫尔德个体思想中的内核：个体与整体的关系。

(二) 有机统一的个体

如前文所说，原子论中的整体与部分关系实则是一般与特殊的关系，整体的本质在于其中特殊个体所蕴含的共性；单子论中的整体与部分关系可表述为“小特殊与大特殊”的关系，整体的本质在于它自身蕴含的个性。在莱布尼茨(2007：482)那里，“每一个别单子甚至必然有别于其他任何一个单子，因为在自然界中绝没有两个完全一样的本质。”单子的多样性并不在于量的差别，而在于质的差别。“单子必然有某种质(Qualitaten)，不然它就不会是它所是的本质(Wesen)”(莱布尼茨，2007：482)。此外，每个单子始终在进行众多变化，这些变化不是外部偶然因素的影响所致，而是来自单子内部的自然变化。这种变换原则带有一种转换性(das Wechselnde)特点，造成了单子的差异性和多样性。单子的这种特点，莱布尼茨称之为“自身在单一性或单一实体中包含和体现着众多性”。换言之，单子既是个体，也是整体。当这种既是个体又是整体的单子组成新的实体时，这个实体同样也既是个体又是整体。正是单子的这种个体整体性，使得生命体可以称之为“有机躯体”(莱布尼茨，2007：494)，从而与机械整体区别开来。

莱布尼茨的“每一个被创造的单子表现整个世界”说，是对斯宾诺莎“万物表现上帝”说的改造，把上帝是唯一实体改造成一切单子皆实体。赫尔德认为莱布尼茨离成功只有一步之遥。这一步之遥，就是他残留的机械论的因素。莱布尼茨认为，外在因素不可能影响单子的内在变化，故单子是“没有窗户的”，一个单子不能直接作用于另一个单子，只能通过上帝这个原初单子来保证某种“前定和谐”。故单子还难以称之为真正的有机整体。为了破除莱布尼茨最后残留的这些机械论因素，赫尔德把莱布尼茨的“单子表现世界”说进一步改造为“力表现世界”。通过这一步的改造，他为莱布尼茨的单子“打开了窗户”(Barnard，1969)。在赫尔德那里，“单子”(当然他没采用这个词)之间不再是彼此隔绝，而是处于千丝万缕的联系中，并通过相互联系构成更大的个体整体；并且，“单子”不再像在莱布尼茨那里一样，需要作为隐泰莱希，与从属它的躯体一同构成生命体(莱布尼茨，2007：494)，而本身就是一个有生命的整体。在他那里，个人是有机个体整体，集体个体是更大的有机个体整体。

个人作为有机整体的鲜明特征是他拥有生命，不同于人造的机器。这一点最显著地体现为心灵是一个有机整体。当时流行的以沃尔夫为代表的官能心理学(faculty psychology)，把理性视为具有诸多机能的器官，当作实体。官能心理学的后果，就是对人的认识能力进行分割。康德把人的认识能力分为低级和高级两部分。感性属于低级认识能力，理性属于高级认识能力，包括知性、判断力和理性(狭义的推理能力)，三者分别对应形式逻辑中的概念、判断、推理。赫尔德认为这种机械的“纯粹理性批判”割裂了知情意，于是在认识论上展开了对康德“纯粹理性批判”的“元批判”。通过心理学、生理学和语言学的考察，他发现，认识是一个包括应激、感觉、认知、意志在内的有机过程，理性是人的各种有机结合起来的认识能力的总称，而并非某种高级官能。“进行思考和意愿、理解和知觉、运用理性和产生欲求的，是同一个心灵。”“知觉和想象、思维和立法，不过是同一个机能的不同用途而已。”因而，在《对纯粹理性批判的元批判》中，他开宗明义指出，“不应该‘批判’人类心灵的机能；而应该对其进行界定、划界，揭示其用途和误用。”³

3. 以上三段引文转引自克拉克(Clark，1955：399-400)。

集体个体之所以是有机整体，同样是因为有生命。赫尔德借助一种他所谓的“生命阶段类比法”来考察人类历史，认为历史上的各个民族和个人一样，是一个生命过程，都要经历童年、青年、成年、老年等生命阶段，乃至整个人类的形成和发展也是一个生命过程。这种生命特征的本质，在个人身上表现为自我意识，在民族身上表现为民族精神，在时代身上表现为时代精神，在整个人类身上表现为人道。民族精神、时代精神和人道乃是集体个体的“自我意识”。

整体性和一般性并非截然对立，赫尔德并不否认一般性的存在。“直到现在，我们也都相信，我们身上有东方人身上那种父亲式的、家庭式的、人道的驱力，能够像曾经的埃及人那样忠诚和艺术上的勤勉。腓尼基人的活泼，希腊人的热爱自由，罗马人强健的灵魂：谁不感觉到自己易受这些东西感染，除了时代和机遇 [有别]？请注意，读者们，这正是我们的处境！最怯懦的恶棍无疑也保留着一丝微弱的最豪迈的英雄主义之禀赋与潜能”(Herder，2004：24)。同样，“一切埃及人、希腊人、罗马人都不一样，一切老鼠也不一样，但它们依然是老鼠”(Herder，2004：25)！

但是，一般性与整体性毕竟存在根本差别。抛开整体性，人们甚至像盲人摸象一样无法认识事物的本质。“可以预见，一大群羊在一起难以区分左右，必定会乐于跟队！没有互相从属和整合，怎么会有整幅图景？没有海拔，哪会有广阔的视野？当你把脸贴近这幅图，摸摸这一小片或摸摸那个斑点，你永远无法看到整幅图景——你根本就看不到一幅图景！”(Herder，2004：25)

整体性中既包含一般性的要素，但也包含特殊的要素，是一般性和特殊性在时代和机遇等因素中相结合的产物。此一结合形成了一个具有内在本质的、有生命的、整体的个体。个体既是多样的，又是统一的。启蒙哲学由于只看重一般性的要素，也就无法把握整体的个体。作为有机整体的个人相互影响，在特定的时代、机遇、条件、气候、地理环境等因素的作用下，结合成集体个体；集体个体相互影响，共同构成人类这个最大的集体个体。整个人类就生活在一条“个体之链”(chain of individual)中(Herder，1800：226)。由于对个体之本质的理解或者说预设截然不同，赫尔德的历史主义与启蒙哲学在“认识旨趣”上大相径庭：一者的旨趣是事物的共相，另一者的旨趣是事物的殊相(当然是作为个体整体的殊相)，进而在社会变迁思想上呈现出深刻的差异。

三、 作为发展进步的普遍历史

一旦个体进入历史的视野，就必然会形成社会变迁思想。在18世纪，社会变迁的思想包裹在历史哲学的外衣之中。历史编纂和教会史在西方源远流长，但历史哲学的出现和形成，却是18世纪的事。维科是历史哲学的拓荒者；伏尔泰创造了历史哲学这个词，把历史从神学中解放出来，置于哲学的名下；赫尔德是公认的历史哲学奠基人，他的两部最重要的著作——《另一种关于人类形成的历史哲学》和《人类历史哲学观念》——把历史哲学变成了一个学科。与教会史相比，历史哲学强调尊重历史事实，因而具有较强的经验性；与历史编纂相比，历史哲学强调在一个“体系”(Lehrgebäude，直译“学说结构”)中进行因果解释，而历史编纂只是无体系的描述。

所谓“体系”或“历史体系”的本质是什么呢？赫尔德认为，天意(Providence)在历史中有一个“目的”或“计划”，历史编纂的任务就是要把这个“目的”或“计划”揭示出来。这种作为体系的、带有目的论的历史，赫尔德采用伏尔泰的说法，称之为普遍历史(universal history)。孔多塞和杜尔哥等法国启蒙思想家的历史哲学同样带有浓厚的目的论，在这一点上，两者并无二致。他们都以某个目的来考量各个时代，并不约而同地从历史中看到了进步。但是，由于二者对“目的”的哲学人类学假定截然不同，对“进步”的理解也就截然不同。孔多塞和杜尔哥等法国启蒙思想家主张线性进步论，赫尔德则针锋相对地提出了发展进步论。

(一) 对线性进步论的批判

线性进步论是赫尔德在社会变迁问题上的主要攻击对象。他认为，这些“追寻诸世纪之进步(progression)的人，往往在他们的探寻之旅中带着一种流行的观念：朝向个人更大的美德和幸福的进步。为了达到这个目的，他们不得不夸大或编造事实，偷偷地减少或忽略相反的事实；全篇字里行间充斥着幸福的启蒙观念和好几种精致的美德观念；如此一来，就创造了‘关于世界普遍进步’的奇说——没人会相信这些说法，至少历史和人类心灵的真正研究者是不会相信的”(Herder，2004：30)。

线性进步论的一个直接后果是厚今薄古，把启蒙时代特别是法国视为文明的顶端，把古代想象为野蛮落后，把历史变迁视为从野蛮进步到文明或启蒙理性。这种观点典型地体现在孔多塞的《人类精神进步史表纲要》中。他说，“我们已经看到了人类理性由于文明的自然进步而在缓慢地形成；看到了迷信纠缠住了它，从而在腐蚀它，专制主义则以恐惧和不幸的重担在败坏着并麻痹人类的精神。唯独有一个民族[法兰西民族]逃脱了这种双重的影响”(孔多塞，2013：100)。赫尔德认为，这是不顾历史事实，用启蒙时代的理性和价值为标准衡量古人的结果。启蒙时代本身就是一个个体，具有自身的特殊性，如果用这种特殊性为标准，又辅以一种抽象的思维去寻找历史上与之类似的共相，必然是徒劳的，因为历史上的民族和时代同样是具有特殊性的个体。以一个特殊的时代为标准去寻找其他同样特殊的时代与它的共性，必然是缘木求鱼，也必然会贬低其他一切时代。对于这种只诉诸“干枯冰冷的理性”，不顾历史事实的做法，赫尔德极为愤懑。

他认为东方专制主义只是想象的产物，是建立在对极端暴力事件的拣选基础之上的，人们以此来证明东方人怕死。而这些事件往往发生在帝国的衰落阶段，只有在帝国最后的挣扎中才会诉诸这种手段。他认为孟德斯鸠把这种政体的驱动力描述为恐惧，正是从狭隘的政治维度出发凭空想象出来的，实际的历史状况并非如此。族长的统治，靠的并非用专制来制造恐惧，而是他“帐内的尊敬、榜样和权威”。他雄辩地证明，所谓东方专制主义，并非现代欧洲人基于自身处境所想象的，那种与宪法保障的自由相对的恐怖专制主义，而是一种融尊敬与服从于一体的温和的父权制。父权制是东方民族在特定历史条件下自然形成的，这些条件包括居住形式、风俗习惯、外部环境等，符合他们的自然秉性。或者说，父权制本身就是东方民族之民族精神的一部分。正是在这个意义上，赫尔德把东方视为人类幼年时期的黄金时代。

赫尔德不仅认识到父权制是在特定的历史条件下自然形成的，他还注意到东方的宗教也是如此。长者、父亲、王获得上帝之代表的地位是自然而然的，因为人们在服从父亲的意志、遵从古老习俗、恭敬地服从在上者的命令时，带着某种孩子般的宗教情感。现代欧洲人按照自己的精神和情感，把古代东方宗教想象成骗子和恶棍，完全是因为从现代欧洲人的角度来看，这种宗教情感是可耻的、有害的。但他们却没看到，那个时代、那片土地和那时人类的发展水平，与现代欧洲完全不同。故此他猛烈抨击启蒙思想家用现代欧洲人的标准，把作为人类幼年时期的东方，变成了“世界上最荒谬的东西：一个三岁老人(an old man of three years)”(Herder，2004：11)。此类对启蒙哲学家的讽刺挖苦在赫尔德那里俯拾皆是。

“厚今薄古”的线性进步论者把古代和现代视为文明与野蛮的对立，最根本的原因在于，他们没有把每个时代作为一个整体的个体，而是把它们割裂成孤立的部分，然后以现代欧洲人的标准(特别是启蒙理性)，去比照这些孤立的部分，寻找与现代人的标准相近的那些部分(即寻找共性)。然后根据这些拣选出来的部分与现代标准的差别大小，为其排序，于是历史就呈现出一副从野蛮走向文明的不断进步的图景。那些与现代欧洲没有共性的部分，就被视为迷信、专制或恐惧，作为被进步抛弃的东西。这种解释逻辑鲜明地体现在孔多塞制定的人类进步史表纲要中。他把人类精神进步过程划分为十个时代。⁴这十个时代，体现的不是质的差别，而是共性(理性程度)的差别。由于这十个时代在理性程度上存在量的差别，从而表现出等级高下，呈现出进步的态势。基于赫尔德的立场来看，这种抽象出来的共性，根本就不符合历史情境，更糟糕的是，抹杀了每个民族、每个时代的民族精神和时代精神。这种进步，无论是直线的，还是非直线的，虽看似前后联系的连续进步，实则是断裂的进步。赫尔德认为，“进步的路线既不是直线的，也不是一致的，而是通往各个方向，充满曲折。无论是渐近线，椭圆线，还是环形线，都不能用来描绘这个自然过程”(Herder，1997：101)。也就是说，只要否认进步中作为整体的个体之间的联系，那么无论如何描述进步的路线，都是机械的，不是进步的本质。

4. 第一个时代，“人类结合成部落”；第二个时代，“游牧民族——由这种状态过渡到农业民族的状态”；第三个时代，“农业民族的进步——下迄拼音书写的发明”；第四个时代，“人类精神在希腊的进步——下迄亚历山大世纪各种科学分类的时期”；第五个时代，“科学的进步——从它们的分类到它们的衰落”；第六个时代，“知识的衰落——下迄十字军时期知识的复兴”；第七个时代，“科学在西方的复兴——从科学最初的进步下迄印刷术的发明”；第八个时代，“从印刷术的发明——下迄科学与哲学挣脱了权威束缚的时期”；第九个时代，“从笛卡尔——下迄法兰西共和国的形成”；第十个时代，“人类精神未来的进步”。

(二) 发展进步论

在批判线性进步论的基础上，赫尔德提出了他的发展进步论。这种进步论被梅尼克称为“发展观念”，其要点大致有三个：其一，发展的主体是有生命的、作为个体的整体。正如梅尼克(2010：4)所说，“在进化的和个体的思想形式之间有着一种亲密的联系。个体性，包括单个人物的个体性与观念和实际世界的集体性结构的个体性，其本质就在于，它只有通过一种发展的过程才能显示出来”。赫尔德所谓的自然类比，其实就是生命的比喻。历史的变迁，即是个体生命历程的自然展开。个人如此，集体个体同样如此，整个人类也是如此。这亦即是说，变迁的主体不仅仅是整体中的某个部分，而是作为整体的个体。

其二，发展的过程是从个体到个体，在他的具体分析中，又主要表现为从集体个体到集体个体，或者说，表现为从一个民族和时代向另一个民族和时代的变迁。在《另一种关于人类形成的历史哲学》和《人类历史哲学观念》中，赫尔德确立了一条发展的大致谱系：古代东方诸民族—埃及—腓尼基—希腊—罗马—中世纪—现代欧洲诸民族。这个谱系，乍看之下并不新鲜，但只要将其置于与孔多塞的谱系的比较之中，马上就能看出它的特点来。孔多塞用启蒙理性的某种低级表现形式来概括一个民族或时代，而赫尔德直接采用这个民族或时代的名称，也就是说，它把每个民族或时代视为一个整体。历史变迁的轨迹，就是从一个民族或时代的精神向另一个民族或时代的精神过渡。与此同时，因果关系的作用也发生了变化，不再是确定各民族和时代之间的共性，而是要突出一个民族或时代的个性与另一个民族或时代的个性之间的联系。由于历史研究要确立从个体到个体的因果关系，因而就必然要求一种发生学的(genetic method)起源研究(study of origins)。

在赫尔德的时代，对人类起源进行解释是一种普遍的潮流，但这股潮流的主流，是以现代西方的某种标准为参照或反衬，去臆测人类起源，认为人类社会起源于自然状态、野蛮状态或东方专制主义等等。如上文对孔多塞的分析所显示的，这种起源说带有浓厚的循环论色彩。要突破这种循环论，就需要一种真正的、发生学的起源研究，也就是要尽量回到人类早期社会的具体历史场景中，去理解制度、风俗、习惯、和宗教等各种因素是如何形成的，对各民族自身具有怎样的意义。由于当时的人类学资料主要出自传教士和殖民者的游记，赫尔德对许多民族文化的起源解释并不准确。一旦他把这种发生学的起源研究法用于研究他十分熟悉的希伯来民族和希腊罗马民族时，就能够把《圣经》等“人类上古文献”当作人类学材料来使用，研究古代宗教、神话、语言、诗歌等在古代民族社会中的形成和具有的文化意义。

不过，这种从个体到个体的因果链条隐含着一个困难：由于赫尔德假定每个民族和时代像生命有机体一样，有一个生命历程，也就是说，终有消亡的一天。由于他把整个人类也视为一个有机体，那么按照同样的逻辑，人类也终将消亡。但这个结论是赫尔德所不能接受的，于是他不得不用一种目的论来保证历史的连续性。这就涉及发展观念的另一个特点。

其三，发展是一个无限的过程。孔多塞(2013：139)对人类未来状况寄托三点希望：“废除各个国家之间的不平等，同一个民族内部平等的进步，最后是人类真正的完善化。所有的国家都将有一天会趋近于最启蒙的、最自由的、最摆脱了偏见的民族(例如像法国人和英裔美国人)所已经达到了的那种文明状态吗？把这些民族和屈服于君主之前的那些国家的奴役状态、非洲部落的野蛮状态以及野蛮人的愚昧状态分隔开来的那种广阔无垠的距离，会一点点地消失吗？”对于这些问题，他“怀着最强有力的动机”给予了肯定的回答，相信“自然界对于我们的希望并没有设置任何限度”。在欧洲，“法国宪法的原则已经成为所有启蒙了的人们的原则”，其他国家达到这个完满状态也不过是时间问题(孔多塞，2013：140-141)。这种进步，与其说是无限的，不如说已经是终结了的，其终点就是法兰西共和国。由于他用一种既存的明确标准——法国的启蒙理性——来衡量一切，那么这个理想的标准也就必然是历史的终点。在赫尔德那里，“无限”的含义与此截然不同。他认为个体的潜能是无限的，因而它的实现(达到人道)也是一个无限的过程。虽然赫尔德预设了历史的目的是通向人道，但他并未给人道规定明确的内容。实际上，无论是作为人的潜能(人性)，还是作为人性所要达到的理想状态(人道)，都只是一种未知的可能性，需要在历史中不断展开，而且永远达不到终点。人永远走在通往理想的人道的无尽旅途中，只有上帝才是完满的。从这个角度来看，与其说人道是历史变迁的方向和终点，不如说，历史变迁没有任何实指的方向和终点。

读者不免要问，那么，从一个民族或时代向另一个民族或时代的发展，在何种意义上可以称之为进步呢？这个问题是理解赫尔德发展观的核心。要回答这个问题，不妨从考察赫尔德对“古今之争”的态度入手。赫尔德虽认为“古今之争”毫无意义，但并非否定古今对比之意义本身。在他看来，古今对比虽不能在道德上判断古代人和现代人的优劣，但却可以在事实层面判断现代人相比古代人所具有的优势。古今对比“真正重要的地方可能在于一个事实：现代人未必比古代人更伟大，而只能假定，他们的确站在一个更高的平台上，因为他们经历了更多的时代，有更多的经验，拥有更广阔的视野等……更高的平台、更广的视野、更多的经验以及由此而来的博学，就是现代人的优势。同样地，这种优势不属于哪个民族独有；因为我们都是后来者，聆听命运的敦敦教诲，我们都是现代人。有鉴于此，我们为何还要关注一场关于民族和时代等级排序的争论呢?”(Herder，1997：53-54)也就是说，进步并不意味着从野蛮到文明的道德等级上升，而在于后来的民族比之前的民族拥有“更高的平台、更广的视野、更多的经验”，这个不断丰富的过程，就是从人性不断展开通向理想人道的过程。

作为发展的进步至少包括以下三方面的内涵：

首先，进步意味着民族和时代的传承。线性进步论看重的所谓一般性，是从后往前看，得出的同一种民族精神(假定的现代欧洲的启蒙理性)的不同程度的变形；而发展进步论则是从前往后看得出的各民族精神的积淀。在赫尔德看来，现代欧洲各民族的精神中，包含此前一切民族的民族精神在内，而不只是所谓的“启蒙理性”。一旦把启蒙理性视为某种孤立的东西，那它就是根本不存在的，这也是赫尔德如此批判启蒙理性的原因。埃及人不仅忠诚和勤勉，而且继承了东方人的“父亲式的、家庭式的、人道的驱力”；同样，腓尼基人继承了埃及人的成就，罗马人继承了希腊人的成就，以此类推，直到现代。从这个意义上说，每个民族和时代的精神最终都融入了普遍历史。

其次，进步是一个不断包含的过程。包含的提法源自迪蒙。他把赫尔德那里的整体与部分之关系概括为“对对立面的包含”(部分是整体的一部分，从这个意义上讲与整体同质或一致，但同时又与总体有别并与之相反)，并视之为一种不同于权力等级制的特殊等级制(迪蒙，2014：101-102)。从集体个体到集体个体的变迁，隐含着一种整体与部分的“等级”关系。一方面，前面的民族与时代作为部分包含在后面的民族与时代中，二者有相同的地方；另一方面，二者又各为个体整体，呈现出显著差别。换言之，从集体个体向集体个体的变动呈现出“部分相同，整体相异”的关系。比如，赫尔德认为神话是人类最早的理性活动，是人类幼年时期的思维方式。这种理性，与现代的科学理性既有相同的地方，又有显著的不同。整体相异性表明，从集体个体向集体个体的变动是突变。这就涉及进步的第三个层面。

再次，进步是个体整体的突变。“人类注定通过各种文明程度，在各种突变(mutations)中进步”(Herder，1800：450)。包含的结果是新的民族精神和时代精神的诞生，进步的谱系是民族精神和时代精神突变的谱系。“埃及的视野已经不再是神的父亲般的预言，而是法律和关于安全的政治规则；前者剩下的只是一副圣像，被画在黑板上以示不朽，以便儿童面观思考，学习智慧。埃及的倾向已经不再是东方那种纤细的、孩子般的倾向：家庭感弱化，变为关注相同的事物、社会等级和手艺天分，后者像房屋和土地一样，依照某人的地位传下来。族长统治的闲置帐篷变成作坊，在那里，女人如今也被当成人。家长像工匠般坐着，努力维持生计。上帝开阔的牧场遍布牲畜，地上处处是村庄和城市：曾经喝奶与蜜的儿童变成了靠做活得蛋糕的孩子。一种新的美德——可称之为埃及的勤勉和市民忠诚(civil loyalty)，但并非东方式的情感——交织着一切事物”(Herder，2004：12-13)。从东方到埃及是一次突变，从埃及到腓尼基也是一次突变。同样，希腊以后的民族和时代，无不通过突变形成全新的民族精神和时代精神。

一个民族或时代如何通过包含形成全新的民族精神或时代精神呢？或者说，突变的动力是什么呢？从赫尔德的表述中，可以找到两种主要的动力：一种是民族或时代内部的自然生长力，或者后来黑格尔所谓的内因，这是突变的主要动力；另一种是外部环境和其他民族所造成的负面限制或破坏，或者外因，这是突变的次要动力。

当然，自然生长力只是一个比喻的说法，其真正的含义是民族或时代自身内部各种因素的相互作用，这与他在本体论中的“有机力”的观念是一致的。在描述埃及民族精神的形成时他写道，“埃及没有游牧或牧羊生活：因此缺乏最初茅屋中的家长精神。尼罗河的土地毫无困难地培育并肥沃了最发达的农业。因此，牧羊人的世界及其风俗、倾向和知识变成了农民式的。……游牧生活终结了；有了固定居所，出现土地财产。土地被分配，每个人都有一份，由他自己保护。每个人都与他的财产在一起——如此一来，社会治安、司法行政、秩序和执法应运而生，这些东西在东方游牧状态下不可能形成。这是一个新世界。一个不为幸福闲散的茅屋居民、地球上的朝圣者和异乡人所知的行当形成了。前者既没有使用也不希望使用的技艺被发明了。鉴于埃及人的精确精神和农业勤勉精神，这些技艺不可能是别的，而是获得了一种高度的机械完美性。艰苦勤奋感、安全和秩序感充满了一切事物。人人熟悉法律，需要和乐于受制于法律。于是人被至于法律的束缚之下：曾经父亲般的、孩子般的、牧羊人般的、家长式的倾向，现在变成了定居式的、村庄式的、城市式的(civil，village-like，city-like)的倾向。儿童的衣带太紧不适合穿了：小男孩如今坐在教室的板凳上，学习秩序、勤勉和文明礼貌”(Herder，2004：12)。正是在民族自身内部各种因素一环接一环的作用下，新的民族精神形成了。

这种自然的生长力，赫尔德又称之为优势。此外，每个民族除了有自身的优势外，还有她的劣势，即外部环境和其他民族所造成的负面限制或破坏。这些劣势，又被他称作恶。赫尔德用一种辩证的方法来解释恶，这与他在本体论中的立场是一致的。他认为世界上没有绝对的善恶，善恶只具有相对意义，不具有实体性。人是“隐匿的二重造物”(concealed dual creature)，既不是天使，也不是恶魔，而是“天使和恶魔之间的某种东西”(Herder，2004：71)。恶同样可以成为促善的条件。他把这种观点延伸到历史领域，认为恶恰恰是导致下一步突破的契机。“对于东方人而言，农业、城市生活和工匠铺的奴役是多么令人生厌……对于埃及人而言，牧羊人以及与之相关的一切又是多么令人反胃！同样，当后来更为有教养的希腊人提升到埃及人及其恶之上，这无非意味着一个小男孩厌恶裹尿布的婴儿，或者一位青年厌恶小男孩如坐监牢般地上学。然而，大体而言，这三者彼此包含，前后相随。没有东方儿童时代的指导，埃及人不会成为埃及人；没有埃及学童的勤勉，希腊人也不会成为希腊人——他们的厌恶本身(very loathing)证明了发展、进步和更上一层楼!”(Herder，2004：13)他甚至走得更远，乃至认为“宗教、恐惧、权威、专制主义自然而然成了教化(Bildung)的手段”(Herder，2004：14)。

传承、自然生长和外部的负面限制或破坏共同构成了教化。正是在这个意义上，赫尔德把整个人类的历史视为一部教化的历史。《另一种关于人类形成的历史哲学》中的“形成”一词(Bildung)兼有“教化”之意。人类的历史就是在教化中不断进步。“你难道看不到这川流不息：它如何发源于一眼小泉，渐渐壮大，走走停停，蜿蜒曲折，渐流渐宽，越积越深——然依旧不过是水？是溪流！……水滴始终是水滴，直至汇入大海”(Herder，2004： 31)。这就是赫尔德为他的发展进步论描绘的意象。

综上可见，启蒙历史哲学和历史主义在有关个体的认识旨趣上的差异，进一步演变为社会变迁思想旨趣的差异：前者的旨趣是共相在历史中的量变，后者的旨趣是殊相(个体整体)在历史中的质变，也即从历史个体到历史个体的变动。两种社会变迁思想都把目的论的历史当作普遍历史，但因为对“目的”的理解不同而大异其趣。表面上看，启蒙历史哲学的线性进步论似乎借助自然科学方法摆脱了目的论，但实则是很强的目的论，因为这些方法服务于论证历史通向一个实指的目的：启蒙理性和价值；表面上看，历史主义的发展进步论也带有鲜明的目的论，但由于这个目的(人道)不是一个实指的目的，而是无限的可能性，反倒是一种很弱的目的论。正是这种弱的目的论，一方面使赫尔德没有把历史发展的终点定格在任何一个民族，另一方面使他能在历史的断裂之处(个人和集体个体的死亡)看到连续性。真正的进步，是前后联系的有机进步。尽管随着有机体的消亡，进步中会有断裂，但随着新的有机体的诞生，进步又会不断延续下去。也就是说，真正的进步，虽看起来是断裂的进步，实则是连续的进步。这种弱的目的论被乔治·阿尔伯特·威尔斯(George Albert Wells)称为赫尔德的决定论(determinism)(Wells，1958:105-113)，亦被弗雷德里克·M.巴纳德(Frederick. M. Barnard)称作“目的论因果论”或“天意历史论”(providential theory of history)(Barnard，1963: 197-212)。后来，随着作为目的的天意或人道等道德标准被逐步消除，历史主义的历史哲学也就逐步转变成一种独特的经验科学。

四、 目的论的摒弃与经验科学的兴起

作为赫尔德历史主义的杰出传人，兰克把历史上的各个民族和时代，也即个体整体，称之为“历史个体”(historische Individuen)。和赫尔德一样，兰克认为，历史研究不仅要关注 “历史个体”，而且要关注“普遍历史”。“历史科学通过从研究探讨个别的事实到对事件有宏观普遍的把握这一过程，就能使自身升华成研究目前事件之间关系的客观知识，而历史科学则能够以自己的方式，从对个别事实的探讨研究，提升到对事件的一种普遍的看法，从而对事件之间的关系有客观的了解”(兰克，2012：139)。由此，历史学家必须具备两种品质：“第一是参与具体特殊，并把参与具体特殊看作一种乐事……但是，这还不是全部、还不够。历史学家确实有必要以一种一般、普遍的眼光来看待人类历史……它对具体特殊个体进行思考，这将使作为一个整体的世界发展展现在他的面前……人与人之间不可分割的这一关系是建立在个人独特的个性之上的，是个人自身内在的本质；正是在这种关系中，个人进入了普遍历史之中，也正是在这一过程之中，这一关系在普遍历史中得到了强化”(兰克，2012：139-140)。历史研究的主要任务，就是考察历史个体如何进入普遍历史。正如梅尼克(2010：567)指出的那样，兰克那里实际上有一个“从个体发展向普遍发展提升的问题。但是，兰克甚至从一开始就把个体看作自身发展的事物。同时，正如我们业已看到的，普遍的发展也被解释为一种个体现象——事实上是一切之中最大的个体现象。无论如何，个体性和个体发展是两个联合起来刻画了在最好的意义上称之为历史主义的历史方法的基本观念，它在兰克的成就中达到了顶峰”。

在对历史个体的理解上，兰克和赫尔德差不多完全一致；在对普遍历史的理解上，二者虽然相近，但却有一个意义重大的差别。一方面，他像赫尔德一样，认为整个人类历史是民族和时代不断发展进步的普遍进程。并且，早期的他像赫尔德一样，认为这个普遍进程乃是天意的展开，仿佛历史有一个目的。他在《给海因利希兄弟的一封信》中写道，“可以清楚地看到，上帝居住和生活在各个历史时代。每个事件都来源于上帝。每时每刻，尤其是较长历史阶段之间的关联更是源自上帝。事情怎样发生，怎样进行，如何成功，这一切全都依赖上帝的意愿。我们只能尽己所能揭示神圣而隐蔽的上帝之存在！我们就是这样地在侍奉上帝，做着牧师和教师的工作。”(兰克，2010：“编者导言”第15页)另一方面，作为专业历史学家，他对历史事实的“客观性”的强调大大超过了赫尔德，致力于把历史学确立为一门真正的科学。他认为历史学家应该“忘却自我”、“如实直书”，“以一种不带偏见的眼光来看待世界历史的进程”。主张“无条件地执行史料批判原则”，坚持使用回忆录、日记、信函、外交报告、当事人的原始记录和档案等一手史料，且要求“这些史料的每一页都必须经过严格考证”，以便“从根本上使‘历史’这一头衔更加尊贵。”这样的客观视角，使他看到了目的论的种种荒谬，也使他不仅批判启蒙的目的进步论，而且也批判黑格尔的目的进步论。“某些哲学家认为，整个人类历史是从一个特定的原始状态朝着一个积极的目标发展着。这个观念衍生出两种看法，一种看法认为人类历史的发展受到一种普遍的指导性的意志推动；另一种看法认为人类拥有一辆精神列车，这辆列车将世间万物推向特定的必然目的。我认为，这种看法不仅在哲学上站不住脚，而且在历史上也无法得到证实。哲学上之所以站不住脚、无法接受，首先是因为这些观点恰恰取消了人的自由并使人成为无意志的工具。其次是这些观点使人自己要么成了上帝，要么什么都不是”(兰克，2010：5-6)。他不仅取消了前述二者的“特定的必然目的”，或者说“实指的目的论”，而且进一步取消了他早年信奉的赫尔德式的“非实指的目的论”。1854年在兰克为巴伐利亚国王马克西米利安二世所做的第一次历史讲座中，国王问道，“难道不能认为是天意给人类提出某种目标，人类随之被引向这种目标吗？当然人类不是受暴力所指引，而且也不妨碍个体自由地自主选择。”兰克(2010：10)干脆利落地答道，“这是一种在历史上无法得到证实的世界主义的假说”。

这种观点决定性地影响了他对发展进步的看法。即便赫尔德明确反对用某种现代道德标准来衡量进步，但他的进步概念依然隐含着某种特殊的道德意涵。兰克则彻底否定了用任何道德标准来衡量进步的一切做法，认为“每个时代都直接与上帝相关联。每个时代的价值不在于产生了什么而在于整个时代本身及其存在。只有从这个观念出发去观察历史研究的个体生命才有意义，也才具有特殊的吸引力。”“万物的造主俯瞰着整个人类的全部历史并赋予各个历史时代同等的价值。”“在上帝面前，各个时代的人是权利平等的”(兰克，2010：7-8)。他不仅不认为历史的进步是道德的进步，甚至认为反倒“常常是过去的历史阶段比后来的历史阶段更具道德”。因而，不能把道德作为历史的准则。

兰克虽然否认存在道德上的进步，但他并未否定一切进步。⁵他认为历史中是存在进步的，只不过“历史的进步不是一种呈直线上升的运动，而更像是一条按其自身方式奔腾不息的长河”(兰克，2010：8)。这个比喻和前述赫尔德的那个比喻惊人地相似，但实质内容却有差别。兰克认为，每个作为个体生命的历史时代，都有其特定的主导理念(leitede Ideen)，即每一个时代中占统治地位的趋势，或者说大趋势。这些趋势只能加以描述，而不能加以最终的评判。比如16世纪下半叶宗教因素占据绝对优势，18世纪功利主义占据绝对优势。“人类的每个阶段都显示着一种特定的大趋势，而进步的基础则在于每个阶段人类精神的某种发展变化，这种精神的变化则时而突出一种、时而突出另外一种趋势，并在其中充分得以彰显”(兰克，2010：7)。换言之，历史个体就是各个历史时代及其特定的大趋势，普遍历史就是“种种大趋势的总和”。于是，历史学家的主要任务，一方面是确定每个历史时代特定的大趋势，另一方面则是寻找各个历史时代大趋势的区别，以及前后历史时代大趋势之间的内在联系。当进步被视为“种种大趋势的总和”时，也就在理论上排除了“进步”这个从诞生之日起就隐含着的目的论意涵；或者说，尽管兰克保留了进步这个概念，但同时也等于摧毁了这个概念。

5. 比如，他认为“物质需求领域确实存在着一种绝对的进步或者说非常明显的提高”；“在对自然的认识和利用方面是有进步的”。

然而，尽管兰克因坚持经验科学的历史编纂学而摒弃了赫尔德的天意历史论，但他并未完全放弃赫尔德对普遍历史之“体系”的要求。他不满足于认识历史个体的特殊性，而是要求把这种特殊性上升到普遍性，也即在经验领域确定大趋势之间的普遍联系。当他发现经验科学的方法论准则无法确定这样的普遍联系时，又不得不尝试用“上帝”和“神性”为其提供神学依据。因而，神性研究归根结底构成了兰克对普遍历史理解的基础(施奈德尔巴赫，2014：31-35)。换言之，在兰克那里依然残留着与目的论纠缠不清的神秘主义，他距离从历史个体到历史个体的经验解释模式只剩下一层窗户纸了。

当马克斯·韦伯使用“历史个体”与“普遍历史”概念时，不熟悉这段历史的人们可能会感到十分疑惑。其实一点也不奇怪，因为他从兰克手中接过了赫尔德传下来的这杆大旗。如前所述，在韦伯的时代，赫尔德与法国启蒙思想家和康德的争论，演变成了自然科学与精神科学(文化科学)之争，以及奥地利学派和历史学派之争。作为这场争论的一部分，韦伯一方面批判实证主义者对共性法则的追求，延续了赫尔德以来的历史主义对法国启蒙理性的评判，捍卫历史个体的尊严；另一方面则批判罗雪尔与克尼斯等国民经济学家思想中隐含着的“流溢论”(Weber，1975：61；70-73；207)。历史法学派把本质上非理性的、独特的“民族精神”(Volksgeist)概念实体化，作为一个民族法律、语言与全部文化资本的实质来源。在他们看来，“民族精神”这个概念，是一个具有形而上学地位的真实的、统一的整体。“它不是无数文化影响的产物，恰恰相反，它被视为一个民族所有个别文化表现(culture manifestations)的真正基础，是这些文化表现得以流溢出来的源泉”(Weber，1975： 61)。罗雪尔站在德国历史法学派的思想传统中，同样把“民族精神”视为终极的“第一因”(Weber，1975：61；注15)。并且，在“人格”问题上，他也没有摆脱“流溢论”立场。在他看来，“人格”终究是上帝预先创造的，行动不过是人格的流溢(Weber，1975：71-72)。如果说，罗雪尔理论的“流溢论”特征最终根源于他与“上帝的理念”之间若即若离的关系，那么，克尼斯理论的“流溢论”特征则更多地基于他对“人格”、“意志”的形而上学信念。与罗雪尔一样，克尼斯也深受德国历史法学派的影响，对一种准历史“有机”论的“人格”理论“如痴如醉”，并且把它与自己的“自由”观结合在一起。克尼斯并不认为“自由”是“不确定的”，而是视之为人格之实质的行动流溢(emanation of action)。可见，与罗雪尔一样，克尼斯把“人格”与“民族精神”视为某种神秘力量，类似于“生机论”(vitalism)中的“生命力”，是历史现象分析所能辨别出来的终极动因，并且具有实质属性。也就是说，罗雪尔与克尼斯的前提预设都具有形而上学“流溢论”特征，其根源在于“伟大的黑格尔衰败的思想残余对历史哲学、语言哲学以及文化哲学所施加的各种生物人类学方面的影响”(Weber，1975：207)。罗雪尔与克尼斯等人之所以诉诸流溢论，是因为“民族”(Volks)、“民族精神”(Volksgeist)、“人格”(personality)以及“意志”(will)等独特的文化现象无法用精确的法则来解释，社会文化科学家必须用直觉、移情等非科学的方法来处理。在韦伯看来，流溢论摒弃了经验科学方法，故而是没有骨气的非理性思维。这种被他归于黑格尔的“流溢论”，其渊源可追溯到新柏拉图主义，通过莱布尼茨和舍夫茨伯里的影响进入赫尔德的思想(梅尼克，2010：341)，进而影响到后来的黑格尔、兰克、罗雪尔和克尼斯等人。通过对“流溢论”的批判，韦伯彻底摒弃了历史主义中的目的论和神秘主义，这至少在认识上造成了两个重大后果：

首先，韦伯要求在科学中严格区分价值判断和事实判断，坚持价值无涉立场，由此在兰克的基础上进一步否定了道德进步论，从而终结了天意历史论。如此一来，“普遍历史”研究就变成了一种世俗的、经验的“普遍文化史”。“普遍历史”不再是从历史个体到历史个体向着某个道德目的进步构成的“体系”，而是文化史中“大趋势”的“变动”，比如理性化和现代资本主义的兴起。此“变动”不是通向任何一个道德上的目的(无论善恶)，而是诸神斗争的结果，是人们不得不承受的“命运”。他认为，现代资本主义的兴起不具有任何道德上的优越性，而是包括西方在内的整个世界都不得不承受的“命运”，甚至是恶的命运。他看到，新教伦理对资本主义产生短暂的影响之后，就“凋枯”了，被功利主义所替代，无论是西方还是非西方，都陷入了功利资本主义这个“铁笼”的包围中。于是他在《新教伦理与资本主义精神》的结尾处发出了世人皆知的悲观感慨。这种感慨在他生前最后一部著作《经济通史》的结尾得到进一步的澄清：“现代经济人道主义的宗教根柢已经凋枯，如今天命的观念在世界上已经成为残渣。禁欲的信仰已经被一种悲观的，虽则并不是苦行的世界观所代替，这种世界观，正如曼德维尔的《蜜蜂寓言》所描述的那样，认为私人的罪恶在一定的条件下会是有益于公众的。随着各派原有的巨大宗教感化力的烟消云散，相信利益一致的启蒙运动的乐观主义在经济思想领域中就作为新教的禁欲苦行主义的继承者而出现了，它变成了18世纪后期和19世纪初期的王公、政治家和作家的指导原则。经济伦理是在禁欲苦行主义的背景下勃兴起来的，现在它已经丧失了它的宗教意义。只要它还能给工人阶级以永世幸福的希望，他们就可能接受他们的命运。这种安慰一旦幻灭，在以后飞速成长的经济社会中，那种紧张险恶局面的出现就在所难免了。这个阶段是在19世纪铁器时代开始之初，早期资本主义结束之际到来的”(韦伯，2006：231)。

其次，在解释从历史个体到历史个体的变动以及历史个体之间的相互关系时，兰克等人试图在经验科学层面寻找“体系”而不得时，不得不退回神秘主义。韦伯坚决予以反对，试图把这种解释奠定在纯粹的科学方法论基础上。为此他建立了一套独特的“具体因果解释逻辑”(李荣山，2009，2016)来解释从历史个体到历史个体的变动。不过，这并非决定论意义上的因果关系，而是“客观可能性”意义上的因果关系。当然，这种独特的科学方法论同样有其内在的困难，但它代表着一种迈向彻底经验科学的努力方向。

五、 小结与讨论

综上所述，通过层层破立，历史主义脱掉了身上的天意目的论(及其衍生的神秘主义)的外衣。早期历史主义确立的从历史个体到历史个体的普遍历史解释模式，逐步演变成一种经验科学意义上的独特社会变迁思想。

韦伯曾认为，社会文化科学“患病”之际，即是应该进行方法论反思之时，今天的社会理论似乎又走到了这个关口。在此之前，不妨先回顾一下半个世纪之前米尔斯(2001：21-22)对当时社会理论中三种趋势的著名批判：第一种趋势是“倾向于一种历史理论”，它是“一种百科全书式的尝试，关注人类社会生活的全部。它同时是历史性的和系统性的……很容易偏向于使人类历史的材料被强迫套入超越历史的紧身衣，而从这紧身衣中又跑出来对未来的先知性的观点。”我们不妨把这种“历史理论”称之为历史哲学式的社会理论。第二种趋势是“倾向于关于‘人与社会的本质’的系统性理论”。帕森斯是其主要代表。其主要缺陷有二：一是“形式主义的观点在过高的总体性层次上理解社会结构的组成部分，过于静态和抽象”；二是“作为对第一个趋势的反应，在此历史被完全抛弃了。”第三种趋势是“倾向于对当代社会事实和问题的经验研究”。这种社会学“很容易成为社会科学中一个打零工的人，包容了对学术剩余物的形形色色的研究”；“很容易变成对一定环境中各个互不相关也不太重要的事实的罗列。”在后帕森斯时代，历史哲学式的社会理论已经式微，宏大理论也被抛弃，以美国经验实证研究为代表的第三种趋势一枝独秀。可是，这种繁荣背后却隐藏着深刻的“理论危机”，那就是社会理论没有能力直面“大议题(big issues)”，于是人们又呼吁重新回到马克思和韦伯的古典传统(塞勒尼，2015)。回归“大议题”需要重拾历史视野，以理解时代“大趋势”的变动，否则不免重新堕入宏大理论。就此而论，重新认识历史主义脉络中蕴含的从历史个体到历史个体的社会变迁思想，对今日社会理论依然具有重要意义。当然，历史主义的思想脉络是极其复杂的，本文只简要分析了其中的几个关键节点，其丰富内涵有待更加深入的挖掘。