一、社会学的困境与韦伯的社会科学方法论

“迄今为止，在我们这个学科中，‘抽象的’—理论的方法与经验的—历史的研究处在一种无法调和、明显无法消除的对立之中。”韦伯(1999:25; Weber, 2012:123)在百余年前写下的这句话，时至今日，似乎仍然是社会学难以克服的魔咒。今天的中国人，生活在一个急剧变迁的时代和庞大的社会之中，个人和团体都似乎与自己的历史和传统脱了节，人们想要借助社会学的眼光，重新理解身处的时代和社会的状态，重新定位自己在世界中的位置，却陷入了理论和经验之间的矛盾，无法自拔。社会科学或是困于言不及义、不知所云的教科书式的对历史和社会的概括、形形色色的抽象概念和教条命题；或是满足于各种调查、访谈收集起来的资料堆积；或是如米尔斯(2001:54-79)所说的以“抽象经验主义”的态度，用一套表面具有科学性的量化和统计方法，去掩盖事实的复杂与结论的琐屑。因此，受现实生活中种种痛苦困扰的个人，自然会质疑所谓“专家”的理性分析，用自己单纯的“感受”和同样由理论塑造的抽象观念，去怀疑和反抗。

社会科学的尴尬处境与中国社会表面理性的技术和实质非理性的大众情绪之间的对立正相吻合。用卢卡奇(2004:185)的话说，现代社会想要通过科学建立起体系化的必然，以理论的态度充分实现对世界的把握。但这种形式上的普遍要求，逼得经验中的非理性成分被排斥在外，反而使它们反噬理性主义，获得“决定性的、溶化、瓦解整个体系的意义”。¹理性形式就像两头开口的管子，无论怎么伸长自己，都无法将最具体、感性和经验的内容与终极整体性两方面都容纳在内。思想停留在抽象的层面，超然物外且空洞无物。任何感性的经验，都不愿被纳入条条框框，极力声张着自己的正当性。这种思想和科学方法上的病态特征，正是社会病态的反映。在这样的基础上，非理性的领袖和理性的官僚控制往往苟合在一起，借助前者的超凡魅力，将民众纷乱的感性经验收归一统，纳入后者安排的轨道。韦伯之后的德国，正是这一命运的真实写照。²

在同时代的德国思想家中，韦伯的立场极为独特——他既不认可历史目的论和革命学说，也没有走向诉诸浪漫体验的非理性哲学的道路，但他十分清楚这些思潮的价值所在。在他看来，马克思有关现代社会异化的批判十分有力，如果现代资本主义的理性制度和生活样式脱离了人本身，丧失伦理实质而变成了抽象形式，人就不免陷入“铁屋”(Gehöuse)；另一方面，哲学所洞见的构成生命本原的非理性动力，以及在理解和解释中存在的研究者对其研究对象的同情和体验，应当构成文化和社会科学的真正核心。但是，社会科学不应放弃以理性的方法去把握和考察这些非理性力量，而要去思考这些力量如何体现在人的心态、伦理和社会制度当中，成为历史和社会的推动力。社会科学也不应抛弃自身对理性概念和因果法则的追求，而是要将这种追求转化为适于构建各种文化类型、包含多重因果关系可能的历史解释，并考察在当下历史处境中，各种文化传统可能的命运和前途。

因此，韦伯的社会科学方法力求将生命的非理性力量纳入思想、制度和实践的理性形式中去理解和认识，试图在坚持客观性和普遍性的同时，为主观性和特殊性留出自由的空间，实现理论和经验的真正有机结合。它要求研究者将生命的非理性本原动力，置于思想、心态和制度的文化历史中，以理性和同情兼备的方法加以提炼和考察，使社会科学的读者看到和理解自己与他人文明传统中长久存在的价值力量，在现代社会中以理性和开放的态度坚持它们。社会科学不同于宗教和艺术，不直接向人指出乌托邦，或引人走入艺术与诗的境界，但社会科学同样可以借由理性的方法来指引灵魂的方向，使其在科学揭示的文化制度和历史实践中找到自己的“守护神”，并按照伦理的方式来守持价值(value)。但另一方面，过于明确的价值立场，又可能遮蔽研究者对客观事实的认识。韦伯的方法论包含着对社会科学研究者和学生的伦理要求，但又反对如狄尔泰和李凯尔特过于哲学化历史的思路，主张在具体的经验研究中，以科学的方式来培养伦理品质，借助对历史和文化的客观化的社会科学，为人们指出价值方向。

韦伯的方法论思想，不只是某种程序性的“科学方法”，更是在残酷的现实下，对人与社会如何思考自身的理性反思。贪恋事实、肚子填满各种材料的“材料专业户”和缺乏对事实的胃口、只爱思想的形容枯槁的“意义专业户”，韦伯(1999:41；Weber, 2012:138)都毫不犹豫地反对。面对理性和非理性的对立，走极端决不是出路。³要克服这种分裂，理解并揭示历史、文化与社会中的价值是关键环节。韦伯并不是局部地强调某种方法论策略，而是试图围绕价值来建立一套化解理论和经验、主观与客观、理性与非理性等对立紧张的方法论程式，让研究者在经验材料和理论构建、历史处境和当下现实、研究对象和主体自我之间往复运动，通过将主观价值客观化，在当下研究者和经验研究对象之间建立价值联系，从而克服种种分裂和矛盾。这样的整体性和辩证运动性，在丰富程度上超越了一般的方法论思考。社会科学通过价值关联(value relation)和价值阐释(value intepretation)，建立承担和实现价值的历史个体(historical individual)，通过理想类型(ideal type)来描述它，从而结合经验和理性、局部与整体、内容和形式。文化和社会科学的任务，正是要从人类历史和经验的永恒之流中，汲取含有超越理性的价值之光的泉水，纳入历史因果之客观研究的渠道，从而滋润现代人的心灵，使之摆脱理性焦渴病和感性迷狂症，养育真正的伦理人格。

二、价值自由

要理解韦伯的社会科学方法论的真正意图，需要从“价值自由”⁴(Wertfreiheit)这一概念开始。与通常的理解不同，韦伯决不主张在科学领域中排除一切有关价值判断的问题。纯粹自然科学式的、在任何层面与道德教育和实践决策都不相关的“客观性”并不是韦伯的立场。韦伯(1999:92；Weber，2012:304)旗帜鲜明地反对“让所有的实践价值问题在教学中尽可能退后”。以人及其行动为研究对象的科学，当然要涉及历史和社会中的人，涉及他们行动实践的价值，科学也要帮助学生和实践者去看清科学和价值的关系。历史和社会科学关心的正是追求价值的人。这个问题包含两方面：一方面是在科学研究中处理历史和社会中的价值行动；另一方面是科学自身的价值立场和教育方面的意义。我们先来讨论后者。对韦伯来说，社会科学正是要划清经验事实论证和实践立场，给双方以合理的位置。

韦伯十分清楚，强求从课堂上消除一切价值判断和实践评价，只能导致掩饰立场，也就是隐晦诱导或毫无立场。韦伯并不反对特莱奇克或蒙森那样立场明确的演讲者，他的真正要求是“不能误导听众把不同的领域相互混淆起来”。韦伯的真正对手，是那些将自己的价值判断和科学事实论断混在一起的人，是那些“‘以科学的名义’兜售世界观”的“教授预言家”。韦伯(1999:92-94；Weber，2012:304-306)认为，想说明必然历史趋势的哲学不是科学，不愿以科学的方式，用有逻辑的事实向听众论证自己的观点，将自己的世界观打着科学旗号偷偷塞给学生，这样的教师是在误人子弟。这只能损害科学教育想要培养的品质：“唯一要教育他们具备的德性是‘理智正直’”(intellectual integrity)。要培养这种德性：

1.能够满足于朴实地完成一项给定的任务，2.面对事实，包括(其实，最要紧的正是)那些让他个人感到不舒服的事实，将陈述(如此事实)与对其评价性的立场区分开来；3.将自己的人格看得比(面前的)任务低；由此，压制炫耀和不自觉表现自己个人品味的欲望以及其他情感。(韦伯，1999:95；Weber，2012:307)

学者要让学生懂得，无论多么想坚持自己的价值，都要将它放在对事实理性、现实的考察之后，放在实事求是的后面。承认“那些令自己不舒服的事实”，是做一个正直的人的必要条件。在韦伯(1999:95、97；2004a:164-165、178；Weber, 2012:307、309-340、347)看来，现代人急于表现自己，向他人证明自己是个有“个性”的人，“不可避免地非常倾向于自大狂”。他们力求用“个人体验”(Erleben)和“感动”(Sensation)来充实空虚的自己，获得“人格”(persönalichkeit/personality)，“即使‘体验’生活没有成功，也得装出一副有异禀的样子”，这样才能以表演的方式去“感动”别人，把职业变成“表演事业”。另一方面，“每一位大学教师都自然会发现，当他开始表露(自己的信仰)时，大学生们的面孔就变得满怀期待、神情专注”。年轻人极易受价值表态和预言表演的诱导，走向矫情和狂热。只有真正诉诸理智、诉诸客观事实的科学，才能压制现代人的这种盲目狂热和自大，教他们去承认客观的“事情本身”高于个人的激情和意见，这样才能使人真正具有理性、能理智地实践和行动。

另一方面，只有分开价值判断与科学讨论，才能真正科学地讨论价值判断。韦伯认为，必须科学地考察价值立场自身，发现其真正的意义和有效性所依赖的人性和社会条件。将现实的实践态度直接当成正当有效，使人不能真正反思自己的立场。布鲁恩(Bruun，2007：95)对韦伯弗莱堡就职演讲的分析表明，韦伯看似不够中立地对待当时德国流行的“自由放任”态度，正是因为科学揭示了其背后的观念预设和实践后果。在科学讨论的基础上进行选择，不是违背而是践行了“价值自由”。打着“道德正统”的旗号排斥“异端”，这种做法将会自食其果。⁵缺乏对不同实践立场的科学的理解，只能造成盲目自大或盲目惧怕，从而自以为是、固步自封，最后倒霉的还是自己。

如果说，中国人的天文学观念与西方人的不同，两者要进行价值讨论，决不意味着以相对主义的方式满足于各说各话，也不意味着研究中国人的天文学只是为了证明它错了，西方人的天文学观念才正确，或要达到相反的结论。对韦伯(1999:100；Weber，2012:132)来说，“考察决定特殊价值立场的个体、社会和历史的原因，对它做的经验—心理和历史的研究，除了以理解的方式说明它，不会产生任何别的结果”。基于理解(Verstehen)的客观说明，才是韦伯式的价值讨论：“讨论价值的真正目的是，把握对手(或自己)真正的意思是什么，也就是把握那种真实而非表面上的、与双方都相关的价值，由此而尽一切可能去界定出相对(那种价值)的立场”(韦伯，1999:100；Weber，2012:132)。换言之，所谓讨论价值，就是去理解价值，以客观的方式来说明它，真正明确自己和他人立场的意义和原因，并知道这种立场可能带来的后果。这种理解既不意味着必然接受，也不意味着盲目拒绝，但人由此能明确自己的位置在哪儿。在韦伯(1999:100；Weber，2012:132)看来，“这种知识是真的知识”。

人们总觉得价值不能也不必讨论，认为它们只是“个人选择”，还经常将这样的观点归于韦伯。但韦伯(1999:100；Weber，2012:132)的观点其实恰恰相反：正因为个人要坚持价值，才一定要讨论，否则根本不能知道价值是何物。盲目坚持某种价值并不比什么都不坚持更好。从某个时代和文化出发，觉得另一个时代和文化里“有效”的东西是“成问题的”，其实只是我们没有理解其价值而已。佛罗伦萨银行家分配遗产时使用的计数法则，从现代人的眼光来看似乎是错误的，但理解那种计数法对那个时代的人的意义，以及在当时发挥的作用，使我们不会再一味嘲笑或排斥它，而是懂得它对于某些时代和文化是有价值的，这才是韦伯说的“自我的清明”(selbstbesinnung)。价值讨论不是讨论“要”或“不要”的那一下“判断”，而是要使人看到自己具体意见背后根本的终极价值公理(value axiom)，并从中演绎出其包含的决定现实实践立场的“意涵”，看到这种实践立场带来的现实后果，以及发现新的价值公理及其要求。科学的任务在于，“至少我们可以帮助个人，让他对自己的行为的终极意义，提供一套交待”(韦伯，1999:104-105；2004a：184；Weber，2012:316-317、350)。“价值自由”意味着以对价值的真正理解为基础来决定自己的行动。

韦伯(1999:105-106；Weber，2012:317)十分清楚，价值往往蕴含在具体的经验现象之中，科学只有深入到经验中，才能以抽象的方式来把握它。各种抽象的价值立场，也必须放回到经验之中去，考察其起源和真正意义，才能得到澄清。价值讨论正是根植于文化和历史科学的经验研究，要在其中发现和理解价值。

三、历史个体与理想类型

一旦历史和社会地考察人的生活的现实(reality)，“生活就向我们呈现出在我们的内心和外界，前后相继或同时出现和消失的绝对无限和多样的事件”。面对纷繁复杂又千头万绪的经验材料，社会学的研究者常常有韦伯(1999:15；Weber，2012:114)所描述的这种体会。正是生活的无限丰富性决定了“客观性”是无法穷尽的，所以“每次只有(现实的)一个有限的部分构成科学理解的对象，只有它才(在‘值得认识’的意义上)是‘重要的’。”研究者对客观现实的认识，不是力图彻底把握全体，而要从他认为“有意义的”角度出发去呈现其具有独特个性的客观性，换句话说，要发现对研究者来说“具有价值”的东西(韦伯，1999:15；Weber，2012:114)。

用抽象的普遍规律去解释历史，用简单的理性形式来覆盖现实，易于消解活生生的具体经验和特殊性。要克服这种危险，必须用“历史个体”(historisches individuum)的方法来挽救有着具体的“质”(quality)和自身独特价值的存在。所谓“个体”，不是说它在具体现实中是个别的物，如“资本主义精神”，当然可以体现在许多人身上。它具有独特的个体“特性”(character)，不能还原为某种更一般的抽象普遍。“资本主义精神”不能用心理学的一般规律来解释而“消失”，它的“个体特性”要求它就其自身得到理解。可以在因果联系的意义上将其与其他对象相关联，只是这种因果联系，“总是必须追溯到其他同样个体性的形态，由此我们才能‘说明’它”。“资本主义精神”并不因为与“新教伦理”有着因果性的联系就被后者消化掉，两者之间的因果关系，只是在一般经验规则的发生学意义上起作用。历史和社会科学的客观性，是基于“充分的因果联系”的历史个体的“客观可能性”(韦伯，1999:16-18、75-78；Weber，2012:115-116、173-176)。在具体的经验中，历史个体的承担者是现实的行动的人，内在基础是人的动机和心态，外在方面则是社会关系和制度，这两方面各自或者结合在一起，体现出某种文化个性。“借助社会心理学，以个别的制度作为我们的出发点，我们将逐渐在理智上理解这些制度是如何被文化决定的，以及它们的文化重要性(cultural significance)是什么”(韦伯，1999:26；Weber，2012:124)。⁶

另一方面，要把握历史个体的具体内容，它的“个性”，必须依靠“理想类型”(Idealtypus)。研究者从经验材料中挑选具体的要素结合成一个整体，以概念的形式表达出来：“这一思维图像将历史生活的某些关系和事件，统一成为相互关联、内在一贯的想象整体。在实质上，这种建构通过对某些现实要素做理论上的强调，而具有乌托邦的品质。”理想类型本身不是直接的经验现实，而是借以把握无限经验现实的观念工具：“如果确立和断定，在构建起来的抽象形式中呈现出的同样的相互关系，在某种程度上于现实中发挥作用，我们就能够利用一个理想类型，实际地澄清那种联系的独特品质，使其得到理解。对于启发和帮助说明而言，这种可能性是重要的甚至是本质性的”。“资本主义”、“儒家”这样的概念就像“米”这样的量度单位，虽然是人的主观概念构造，却可以客观地度量物体的长度。理想类型正是要说明历史个体的个性品质：“‘理想类型’主要是为衡量和系统说明个体性的，即因其独特性而言重要的关系而作出的理论构建”(韦伯，1999:27、33；Weber，2012:124-125、130)。

对韦伯(1999:31；Weber，2012:128)来说，要理解某个时代和文化中人们的心态和“理想”，懂得决定他们行动的那些“价值”，“重新经验”(re-experiencing)他们的精神，必须借助理想类型：“支配(即分散在其中起作用)一个时代的人们的‘观念’自身，如果是某种更为复杂的思维建构的话，我们只能以理想类型的形式，借助概念的清晰去把握那些观念自身”。理解不同历史时代和文化的价值，不能诉诸普遍规律，也不能依靠直接的“感觉”和“移情”。前者过于抽象和形式，后者又过于具体和感性。基于经验材料，运用理性构建起来的“理想类型”才是合理的中介。

在韦伯看来，研究者建构理想类型，要从经验材料中拣选出构成它的种种要素，但这样的拣选和构造，决不意味着任意，相反，它是由研究者自身“受价值观念(value idea)制约的兴趣(interest)”决定的。研究者意识到某些材料和要素“重要”和“有价值”，从自己的兴趣出发将它们挑选出来。研究者自己的价值观念，强烈影响着研究者理想类型的构造：

文化的概念是一个价值概念(value concept)。经验现实对于我们是“文化”，是因为并且取决于在多大程度上，我们将它与价值观念关联起来；它包括并且只包括那些因为那种关联而对我们有意义的现实的要素。我们在某个时间所观察到的个体性的现实，只有一小部分被我们受价值观念制约的兴趣涂上了色彩，只有那一部分对我们才具有意义；它之所以具有意义，是因为它基于与价值观念联系而产生的某种关联，对我们来说是重要的。(韦伯，1999：18；Weber, 2012：116)

我们对A现象感兴趣而对B现象不感兴趣，背后有着认为某种文化现象重要的价值视角。如果转换关心的视角，或许恰恰会对B现象感兴趣。价值观念对研究的影响不同于价值判断，本身不意味着“对”或“错”，而是一种兴趣的视角。研究者不能摆脱自己的视角，“纯粹客观”地研究历史和社会。恰恰相反，只有带着自己的价值视角，才能看到重要的问题：“始终具有个体性的生活的现实，在特定的方面对我们来说是重要的，只有以此为出发点，文化事件的知识才是可以设想的”(韦伯，1999:21；Weber，2012:119)。《中国宗教：儒教与道教》是经典著作，不在于它本身包含着多么丰富的材料，或作者有多么深厚的汉学基础，而是因为它提出了极具价值的问题，作者的价值关切，使得中国文明传统中包含的从这个角度看有价值的成分显露出来。研究同一时期和事件的著作，之所以有经典和平庸之别，原因往往不在于材料的多寡、论证逻辑是否绝对严密，而在于作者提出的问题，他理解这个问题的洞察力。这需要作者自身的投入，想要从经验材料中寻求有价值之物的努力：“如果研究者不相信某些文化要素有意义，任何尝试获得个体性现实方面的知识都绝对没有意义，他的个人信仰的方向，他的灵魂棱镜中的价值折射，给他的工作以方向”(韦伯，1999:22；Weber，2012:120)。⁷寻求意义的人，力求从经验材料中找到与自己价值相呼应的东西。他自己的价值观念，呼唤着那些有意义的现象从经验之海中浮现出来：

任何文化科学的先验前提，不是我们发现某种或者任何“文化”有价值，而是我们是文化存在(cultural being)，赋有能力和意志去考虑我们面对世界的立场，并为它赋予意义。无论这种意义是什么，它将使我们在生活中从它出发去判断某些人类共同存在的现象，并采取一种(积极或消极的)立场面对它们，因为我们认为它们有意义。无论这种立场是什么，这些现象都对我们来说具有文化意义。(韦伯，1999：21；Weber, 2012：119)

研究者真正有价值的观念和视角，决不是纯粹的个人意见。研究者自己的历史和社会背景，那些“支配着研究者和他的时代的价值观念”，影响着研究者关心的问题和研究的视角，他往往是从“普遍‘文化价值’”的视角出发而提出问题。另一方面，“科学的天才联系起自己研究对象的那些价值，可能规定一整个时代的‘概念’”。研究者同样不是单纯被动的，真正有创造力的思想家，能够用自己的价值去影响和决定时代的眼光，成为自己时代价值观念的创造者和代言人(韦伯，1999:22-23；Weber，2012:120-121)。⁸因此，韦伯的历史兴趣是一个尼采式的当前史“兴趣”，是历史从历史学家的历史情境开始上行的过程。⁹

“迄今为止，在我们这个学科中，‘抽象的’—理论的方法与经验的—历史的研究处在一种无法调和、明显无法消除的对立之中”韦伯(1999:25; Weber, 2012:123)。正是要克服抽象静止与具体经验流变的对立。具有自身文化个性的历史个体，从历史之流中浮现出来，其理想类型的内涵又基于不同时代和文化的兴趣而缘起缘灭。“由于主导价值观念不可避免的变迁，不能将构思完全确定的历史概念作为一般目标”，“概念的形成依赖于问题如何构建，反过来，这种构建又随文化自身的实质而变化。在文化科学中，概念和概念内容之间的关系包含着任何这样一种综合的暂时性”。但也正因为这样一种暂时性，“有一些科学命定是要永葆青春的，所有的历史学科都是这样，川流不息的文化之河使之不断地面对新的问题”。因此，“社会科学领域里影响最广泛的进步，就其实质而言，是与实践文化问题的变动密切相关的，并采取了概念批判的形式”(韦伯，1999:36-38；Weber，2012:133-135)。面对社会科学没有止境的“进步”，学者在心中会感觉失落，其实是想要在自己手中把握世界终极意义的结果。这种无法在学术上“享尽天年”的必然处境，是现代学者必须面对的命运。只有放弃这种理性的野心，才能克服因它而带来的焦虑。如果学者能够立足自己所处的时代，满足于用切实的思考来回答自己认为有价值的问题，也就做到了“去做我们的工作，承担应付‘当下的要求’”(韦伯，2004a:191；Weber，2012:353)。

四、价值阐释与价值关联

不过，“日常的工作和当下的要求”决不意味着研究者自说自话、闭门造车。研究者需要从自己的价值观念出发，从经验材料中做出选择并进行构造。但如果一味固守自己的价值观念，同样无法看到自己面对的那些历史和经验蕴含的真正的价值。以中国人的天文学观念为例，学者若一味坚持自己信奉的现代科学的正确性，可能认为其根本毫无价值。一位信奉民主的学者，也可能将部落社会的某种议事规程误读为“民主”。这时，虽然研究者不是从价值判断的角度去判定“对”与“错”，但他固有的价值观念仍然可能遮蔽或使他误判文化现象中的价值。

在韦伯看来，理想类型作为研究者主观构建的性质，决不意味着历史个体独特的“质”和“特性”只是虚构。作为对象的历史个体本身，借助研究者主体的思维才能得到把握，这并不意味着它是研究者无中生有的创造。文化现象自身的个体性是现实存在的：“社会科学的兴趣，无疑最初聚焦于围绕在我们身边的、那些真实的(也就是说，个体的)社会和文化生活的形态(configuration)。”(韦伯，1999:16；Weber，2012:115)虽然理想类型“通过单方面地提高一个或许多观点、通过把散乱和不明显(此处多一些彼处少一些，有些地方不存在)的那种符合上述单方面地强调的观点的个别现象，综合成为一个内在统一的思维图像而获得的”，但前提仍然是现实存在着“那些因素的历史给定的、个体的形态，以及这些因素随之而来的具体而特有的有意义和重要的互动”(韦伯，1999:18、27；Weber，2012:116、125)。研究者只能将历史个体的个性“观念化”，而不能无中生有地创造个体和个性。存在有自身个性的历史个体是发现其价值内涵的前提。所以，研究要先回到历史和经验中的个体，必须从阐释个体对象自身文化特性开始。韦伯(1999:60；Weber，2012:157)以歌德给冯·施泰因夫人的书信为例，说明理解这些书信的“最大的意义”在于：

对我们来说这些书信的内容，如其自身所是，不考虑任何不包含在它们自身里面的、外在的“意义”，就其自身独有的特性而言，就是评价(evaluation)的对象；即便是对它们的作者其他方面一无所知，它们也会是这样的对象。我们在这里感兴趣的有两点：首先，这种“评价”是关于对象的独有特性的，关于其中无可比拟、独一无二、文献上不可替代的特点的；其次，就对象的独有个体特性所做的这种评价，使我们反思这个对象，使它接受理智的处理——我们有意避免说“科学”处理——即阐释(interpertation)。

这里的“评价”不是价值判断，也不是从自己价值观念的角度进行评价，而是“就对象自身独有特性而言”进行评价。它并不直接指向我们面对它的立场，而是指向一种“阐释”：

(这种阐释)能够并将是“价值阐释”，也就是说，教会我们“理解”那些通信的“精神”内容，换句话说，展开我们(只是)朦胧模糊地“感觉”到的东西，并把它们提高到清晰表述的“评价”的层次。为了这一目的，它决不迫使自己提出或“暗示”一种价值判断。相反，在它分析的过程中，它实际上“暗示”的是对象可能的价值关联。

这种阐释甚至正是因为那种缘故，也可以为他提供“知识”，即在这样的意义上：用我们通常的讲法来说，这种阐释扩展了他的内在“生命”，他的“精神视域”，使他能够如其所是地欣赏和反思生活样式的各种可能性与细微差别，在理智、审美和(最广义上的)伦理方面去发展和多样化自己的自我，并且(可以说)让自己的“心灵”变得更为“价值敏感”(value-sensitive)。在这里，对精神、审美或伦理创作(creation)的阐释，事实上有着与那些创作自身同样的效果。(韦伯，1999:60-61；Weber，2012:158)

对历史、社会和思想的文献和经验材料，就其自身而言去进行理解和阐述，就是韦伯所说的“价值阐释”或“价值分析”(value analysis)。它的目的，正是要将历史对象自身的特性明确表达出来，使人真正“理解”它们：“这种阐释的出发点是“历史”对象就其本性而言永恒的那些关联，即它们的价值地位，并告诉我们如何去理解”。“对‘浮士德’、‘清教主义’或‘希腊文化’的某些要素进行‘阐释’，就是去规定‘我们’可以找到的、在这些对象之中‘实现’的那些‘价值’，以及那些‘我们’发现那些价值在其中‘实现’的始终不变的个体‘形式’是什么。”(韦伯，2009a:122；Weber，2012:79)价值决不只存在于研究者自己的时代和他自己的头脑中，决非研究者自己坚持的价值才是价值。经验和历史不是要靠研究者为其赋予生命的僵死材料。从人类的思想和行动中产生的各种现实的、独特的文化创造，其自身都蕴含着永恒的价值，只有带着一颗“价值敏感”的心，真诚地去理解这些文化创造自身的个性，才能避免坐井观天，才能看到世界中蕴含着的更多价值。无论是中国人的天文学，还是“世上大商人们的古老生活智慧”，新教的伦理、儒家的精神、各个民族的信仰和生活，都可能扩展我们的内在生命和精神视域，帮助我们去寻找自己的生活样式。要从古往今来、世界各个民族和文化那里学到有价值的东西，必须进行这样的价值阐释。这也是历史和社会科学“最大的意义”(韦伯，1999:40、61；Weber，2012:137、158)。

在韦伯看来，研究者通过对研究材料的持续的智力劳动，从而产生某种empirical experience，即在研究者这里“再现的经验”。从某种意义上说，这是对文化现象的某种“移情”式的同情和感觉，也可说是某种“价值感”，还不是明确阐述对象特性的“理解”。必须超越这种模糊的感觉，达到明确的概念知识，否则无法向读者传达自己的理解。因此，研究者需要减弱自己的“感觉”而提升理性。需要通过分析，从对象蕴含的价值可能性中找到与自己价值观念的某种关联。价值关联是研究者主体价值观念与对象自身独特价值的结合。有了这种“关联”，研究者就能用自己的观念和语言，将对象的特性表达出来，使读者把握到对象的价值。¹⁰哈姆雷特是莎士比亚创造出的具有其自身独特个性的人物，但同样，“一千个读者眼中有一千个哈姆雷特”。我们正是从自己的角度出发，去勾勒和刻画哈姆雷特自身的形象。

再以《新教伦理与资本主义精神》中有关预定论对清教徒的影响为例。对清教徒著作和相关文献的最初浏览，只能使人模糊地感觉到清教徒的心态，触及了其自身的独特性，但还达不到理解。经过对材料的反复阅读和思考，才能在自己这里“再现”清教徒对预定论的经验，意识到预定论对清教徒有什么价值。这不是因为研究者“变成了”清教徒，而是因为他在自身与清教徒之间建立起了关联，他自己关心的问题(他的价值观念)与预定论对清教徒的意义(对象自身的价值)形成了价值关联。这才能够阐发预定论对清教徒的价值，即“现世的祛除巫魅(Entzauberung)在此走到终点”(韦伯，2007:84；Weber，1958:105)。这既是研究者基于自身价值观念做出的建构，也是他关于对象自身独有价值进行的阐释，两者无法区分开来。

通过价值阐释来理解价值，在研究者主体价值与经验对象的价值之间建立起了关联。历史、社会科学和思想史的研究者，不是藏身于故纸堆中的学究，而是通过自己的努力，与历史上或浓墨重彩或为人忘却的时代、与伟大或普通的人们相沟通，去发现他们的独有个性，在自己的作品中延续跨越历史和文化、民族与文明的永恒价值之光。他们以自己时代思想的各种形式，留住那价值的光芒，并将其传递给愿意和他们一道通过思想和实践，为保留和实现价值而努力的人们：

对于那些基本而崇高的价值观念的超经验的有效性，我们所有人都怀有某种形式的信仰，在那些观念中，我们寄托着自己存在的意义。但这并不排斥，相反，却包含着经验现实从中获得其意义的那些具体观点的不断变迁：生命非理性的现实性，以及它储存的可能的意义是永世不竭的；因此，价值关联的具体形态也流动不居，经历变化，直到人类文化并不十分清楚的未来。而那些崇高的价值观念发出的光芒，也落在穿越时间的浩瀚无序的事件之流的一个不断变化着的有限部分上。(韦伯，1999:40；Weber，2012:137)

经验与思想的历史之流虽然无限丰富、变化无穷，但人能够在自己的生活和思考中，将“具有意义”的超验的价值要素，通过思想作品、现实行动和文物制度的形式，变成有具体形态和自身特性的历史个体。后来的人们凭借思维和想象，能够与过去的人们重新建立经验的关联，从他们的思考和实践中，找到自己要坚持的价值。韦伯韦伯(2009b:16；Weber, 1994:19)的社会科学，正是要使人正视自己的价值前提，理解自己在何种意义上，继承和反对着那些“古已有之的、一般类型的人类理想”。

“‘阐释’一个对象在可能的价值关系方面的内容，由此为历史学的因果工作提出‘任务’，成为它的前提条件。”(韦伯，1999:70；Weber，2012:167)研究者对历史个体进行历史因果关系的说明，正是要表明承载价值的历史个体的来龙去脉，说明这些价值如何通过前人的思想和实践变成现实：

显而易见，我们在这里称之为“价值分析”的那种类型的“阐释”，是这另一种“历史的”、即因果的“阐释”的向导。(价值)分析指出了对象“被评价的”成分，而“历史”阐释的问题是对那些成分的因果“说明”；前者创造了因果追溯的出发点，为因果追溯提供了前进的决定性“观点”，没有它们，因果追溯就失去了指南针而在漫无边际的大海上飘荡。(韦伯，1999:63；Weber，2012:160)

通过对它们产生的时代背景、文化条件、思想脉络和创作者个人特质的考察，建立起“充分的因果关系”，能够使我们更好地理解这些价值，并有可能在自己的时代通过努力，以相似或不同的形式来实现它们。

在韦伯看来，像《浮士德》、《资本论》和西斯廷教堂壁画这样的人类生活与智慧的结晶，其蕴含的价值几乎是无穷的，它们与我们生活能够建立的关联也几乎是无限的。《资本论》之所以不同于每周图书出版目录上的大多数书籍，就在于“‘我们’发现在它里面所‘体现’的独有的‘精神内容’”(韦伯，1999:61、64-65；Weber，2012:157、162)。重新研究和考察这类富含精神内容的作品，使我们能够看到当下生活中的文化产品的肤浅，看到自己的时代中，还有哪些珍贵的价值遗产需要守护，为我们的努力提供更多的方向。以价值自身为出发点去思考历史，而非盲目追随或闭关自守，才能找到真正价值并诉诸伦理实践，摆脱“尾随者”和“末人”的命运，免于“要么成为机器中的螺丝钉，要么躲在机器背后，唱一些怀旧的哀歌”(李猛，1999:25；2001:239)。这要求我们有开放的胸怀和真诚的心态，去探索和理解各个历史和文明的价值来滋养自己的文化。

五、科学方法与伦理人格

面对理性—非理性之间的紧张，韦伯的“理解价值”，仍然是一条试图保持中道之路。虽然非理性经验无限丰富，终极实体远遁不显，理性有其自身局限性，但借助理性的形式，我们能够把握到历史和经验中超越理性的价值的实质内容，认识价值的实现。无论是抽象理性主义，还是主张走感觉和感动之路的浪漫主义，韦伯都不同意。对韦伯来说，真正永恒的是永远照耀着人类经验之海的诸般价值，人类的精神和物质生活以各种各样的具体形态裹挟着它们的光芒，永远相互碰撞、流动变化地实现着它们。历史和社会科学家的任务就在于借助自己灵魂之镜中的价值反光，去发现那些形态中闪烁的光芒，将这种包含价值之光的形态，以抽象观念的图像使之清晰定型，让所有人都能够看到，并为坚持和实现这种价值之光提供可能性。人性现实的非理性经验是无限的，超验的价值也是永恒的，但历史和社会科学家能够凭借自己的理性努力，在这两者之间搭建起那并不永恒与无限、但却来自永恒与无限的客观中介，为人类的生活提供指导。

韦伯的方法论当然包含着伦理意义。“从社会学的观点来看，一种‘伦理’的标准是指一个人的态度朝向某类型的价值，且借由此信仰，他视之为支配其行为的有效规范。”韦伯(2005，47-48；Weber，1978:36)对伦理的定义表明，价值信仰及与之相伴的行动规范是伦理的根本，并且这一伦理的“价值”定义超出了一般道德规范：“在这种意义上可以说，界定什么是伦理上善的行动，与从审美标准去衡量什么是美的，这两者是一样的”。有韦伯的研究者指出，韦伯的“价值”根本上就包含着自由状态，不只是传统意义上的伦理才有“价值”，因此，方法论的“价值自由”，表明了一种“通过自由回到伦理的间接方式”，具有特殊的伦理意义(田耕，2006b:7-9)。韦伯之所以要在讨论“价值自由”的方法论中涉及伦理学的形式特征和实质内容问题，就是要说明这一点。借助“最初我们两个人相互之间都仅仅是手段”的讲法引入康德伦理学，旨在说明各种“价值”的独立领域超出了传统的伦理领域，现代社会这种诸价值领域分化的局面，使每一价值领域都可能为人的行动提供有效规范，这是一种新的“伦理”正当性：激情也可以是价值并具有独立的尊严(韦伯，1999:102；Weber，2012：314)。¹¹对韦伯(2004a:184；Weber，2012:350)来说，科学的意义在于揭示和理解诸般价值，从而使人明确自己的价值立场：

我们可以——并且应该——告诉诸君，这样那样的实践立场，按照其意义，可以在内心上一致并因此见人格之一贯的方式下，从这样那样的终极世界观的基本立场导出(它也许只能从某一个这种基本立场导出，也许可以从不同的几个这类基本立场导出)，但不能从这样那样的其他基本立场导出。具体地说，一旦你们认定了这个实践立场，你们就是取这个神来服侍，同时也得罪了其他的神。

学术“帮助个人，让他对自己的行为的终极意义，提供一套交待”，使人明确自己的信念、达到“自我清明”(selbstbesinnung)的层面，这正服务于韦伯的“信念伦理”(韦伯，2004a：184、261-263；Weber，1994:359-360；2012:350)。

不过，“诸神之争”和个人必须自己在上帝与魔鬼之间做出选择的讲法，并不意味着韦伯社会科学方法论的伦理教诲，根本上是诉诸任性意志的“决断论”，或一味不问后果的“信念伦理”。不同价值的相互冲突也并不就等同于战争状态。¹²如果说，韦伯的作品中有许多地方可以证明上述观点，那么在他的作品中也有许多地方可以反驳那种观点，比如韦伯有关“能够承担政治使命”的“成熟的人”和“真正的人”的讲法(韦伯，2004a：272；Weber，1994：367-368)。思想包含着强烈的紧张并不一定意味着必然走极端。方法论著作和“以学术为业”都清楚表明，虽然在“信念伦理”和“责任伦理”之间存在冲突，在两者之间的选择要留给个人，但科学除了使人坚持价值信念，也能使人“认识事态之间的相互关联”，告诉人“根据知识的经验，必须采取如此这般的一种手段，才能在实际中贯彻你的信念。可是，这种手段本身，可能是你认为必须拒绝使用的”，或者告诉人，“假如你希望达成如此这般的一个目的，你必须也同时接受按照经验会因此出现的这样那样的后果”。在韦伯(1999:95；2004a：178、183-185；Weber，2012:307、347、350-351)看来，向学生说明任何价值立场可能带来的“令人不舒服的后果”，堪称“道德成就”：“一个人如果是发挥了作用的教师，他首要的职责，是去教他的学生承认令人不舒服的事实，我是指那些相对于个人党派意见而言，令人不舒服的事实”。搞清楚历史个体的原因及其后果，当然也是“客观性”的一部分。科学要教人看清价值，也要教人看到实践它的后果，除了“启人清明”，也要唤醒其“责任感”。因此，科学通过揭示事实之间的因果联系，也是为“责任伦理”服务，这是毫无疑问的。一个真正合格的学生，既能理解价值，也能看清事实。他仍然会面对“责任伦理”与“信念伦理”之间的冲突，但正是科学使他意识到了这种冲突，看到了这两者各自的意义，使他有可能适当地调和两者，成为一个能够从事政治的“真正的人”。¹³

对韦伯的伦理教诲的误解，根本在于将伦理上的“决疑论”(casuistry)错当成了唯意志的“决断论”。韦伯从未忽视卢卡奇揭示的近代理性主义的缺陷，也清楚地看到理性与非理性之间的张力，但他从未迈出那“小小的一步”，“断然放弃那理智和科学性的‘迂回道路’”(卢卡奇，2005：402)。他真正的教诲是：不要因为世界业已祛除巫魅，就想通过“个人体验”来找“感动”，或投靠虚假的先知，企盼新的救主。“只凭企盼与等待，是不会有任何结果的，我们应走另一条路：我们要去做我们的工作，承担应付‘眼下的要求’，不论是在人间的事务方面，抑是在澄清神之召命的志业方面”(韦伯，2004:191；Weber，2012:353)。要以理性的生活样式去面对日常的工作和生活，并在其中找到“操持生命之弦的守护神”。这决不意味着被动地服从“铁笼”或摆向打破“铁笼”的另一极端。而是要借助有关文化、历史和社会的“价值的科学”，去理性对抗它不断收紧的倾向，去发现坚守和实现自己价值的可能。

韦伯在社会科学方法论和他有关新教伦理的研究中，其实表达着对人性的共同观点。清教徒面对预定论的状态，与韦伯自己在科学研究中体会到的状态根本是一致的。预定论切断了人与上帝借教会和信仰实践搭建起来的联系，只留下“无可跨越的鸿沟”。上帝隐退，“变成一个远非人所能理解的超越性的存在”，所以“包括个人命运的意义在内，全都隐藏在幽深的奥秘之中，探究它既是不可能又是僭越”。清教徒在此世所处的无意义状态，其实与现代人只有科学而无法把握生命终极意义的虚无状态相同，这两种状态都是“祛除巫魅”(韦伯，2004a:168；2007:82、84；Weber，1958:103、105；2012：342)。韦伯在自己的状态与清教徒的状态之间搭建起了价值关联。韦伯在清教徒身上看到了支持自己面对类似处境的精神特质和生活样式。

在韦伯看来，“祛除巫魅”使清教徒面临“救赎确证”(certitudo salutis)的强大压力，救赎确证根本是要确认自己存在的意义，在上帝安排的世界整体中有个位置。但是，由于无法知晓神的意志，清教徒只能“在日常生活的斗争中赢取自己已得拣选与义认的主观确定”，他只能通过此世的行动在内心获得救赎的确定性，确认自己存在的意义。人无法确知自己是否受拣选，但“活得是个受选者的样子”是“获得拣选”的间接表征，基于信仰的行动成为了证明信仰和自身救赎的条件：“为了给救赎确证提供可靠的基础，信仰必须用其客观的作用来证明，也就是说，信仰必须是‘有效的信仰’(fides efficax)，救赎的召命必定是‘有效的召命’”(effectual calling)。人通过自己的行动而与神合一，证明了自己的信仰，塑造出了人格，使内心得到安定：“它(善功)是一种技术手段，并非用来购买救赎，而是用来解除关于救赎与否的不安”(韦伯，2007:92-97；Weber，1958：111-115)。清教徒用自己的双手，凭借基于信仰的实践行动，创造了自己的生存意义：

实际上这结果意味着：自助者，神助之。所以，正如常有人这么说的，卡尔文教徒的救赎——正确的说法应该是救赎的确信(conviction)——是自己创造的。(韦伯，2007:97；Weber，1958:115)

面对“祛除巫魅”的世界，人必须用自己的双手，将自己的信仰实实在在地“做出来”，由此确认自己的信仰和生存的意义。无论是学者还是学生都应当如此。科学家在他理想类型的建构中“确证”自己研究的真实性。学生同样要面对“日常生活之事”和“当下的要求”，“献身于具体的事情”，将自己的事业和信仰“做出来”，由此找到“操持着自己生命之弦”的守护神。在韦伯看来，通过思考和行动，将主观的思想和信仰变成客观的对象，并由此塑造自身的人格，克服狂热、自大和麻木，这是现代人应有的品质和生活样式(韦伯，1999:95；2004a：163-165、179-181、191；2009:117-125；Weber，2012:73-81、307、340、347-348、353)。¹⁴

在韦伯看来，“决疑论”不是“决断论”。后者将个人的自由意志奉为最高，而前者包含着真正的理性与信仰。有着科学培养出的品质的人，不会视价值为任凭自己挑选的物件，做出赌博式的非理性“跳跃”。决断论者其实是虚无主义者，在他看来，各种价值之间没有差别。但“决疑论”的“价值选择”，意味着对价值自身及其实践后果的清醒的理性认识，意味着在多种选择之间做反复思量与权衡，最终决定自己守持和为之献身的价值，面对残酷的现实，平和坚定地说出：“即使如此，没关系！”(韦伯，2004a：274；Weber，1994:369)¹⁵

六、理性的限度与超越

但是，如果历史和社会科学这样重要，与现代人的伦理品质密切相关，韦伯又为何要说，讲台上是否应当做出实践评价，仍然“归根结底只能根据具体的人从他自己要指派给大学的任务的立场来作出裁定”？(韦伯，1999:93；Weber，2012:305)如果韦伯坚持这种看似“相对主义”的立场，又如何能真正保护科学和教育免受伪先知和官方科学家的侵害呢？在施特劳斯(2003:50)看来，韦伯的“相对主义”态度导致他无法拒绝“令人愉悦的幻觉”和“启发人心的神秘”，科学和理性也只能降低到某种“个人非理性偏好”的地位，坚持这种立场，是对一切高尚事物根基的摧毁，堪称“高尚的虚无主义”。如果说，韦伯承认“上帝还是魔鬼”的决疑论选择，在实质内容上不可能有任何“科学的”规定，那他是否仍然不能免于实质非理性对形式理性的摧毁呢？

“一入纯粹经验之域，必陷多神论境地。”韦伯(1999:103；2004a:179；Weber，2012:134、137)引用的老穆勒的名言具有重要意义。理性与非理性之间矛盾的关键在于，理性不愿承认自己的界限，而力求将所有经验“理性化”，最终使自己被非理性反噬。韦伯(2007:101；Weber，2012:118)清醒地看到，这种理性偏执的背后，根本有着非理性的根源和动力，那就是借助一套首尾一贯的方法，让此生只追求一个超越的目标——救赎，让自己彻底变成神的工具，将此世生活彻底理性化，以此来增加那个隐匿的神的荣耀。从某种意义上说，理性无神论的偏执与信仰一神论的偏执相辅相成。理性通过将非理性的领域理性化，驱逐那些异教的神，从而确证自己对那隐匿的唯一的神的信仰。但它越是在理性化了的经验领域中，看不到自己信仰的那隐匿的唯一的神，就越是感到焦虑，更要伸张自己，将一切经验都纳入自己掌握，由此证明自己对神的服从。但这个过程只能加剧自己的恐惧和焦虑，最终导致自我崩溃，分裂为理性无神论的虚无或非理性一神论的狂热。所以，施特劳斯(2003:50)所说的相对主义在本质上仍然是虚无主义：“那种虚无主义……来自于一种对于所有被设想为高尚事物的无根基性的洞见”。“一切可为”源自“无不可为”，因为那作为根基的神不见了。韦伯(1999:103；Weber，2012:314)对这种相对主义的特殊性洞若观火：“相对主义作为一种生活概念，乃是基于一种与价值领域相互关联全然对立的观点，(如果要前后一贯地)得到有意义的维护，只有基于一种非常特殊的(‘有机的’)类型的形而上学”。实际上，相对主义正是理性主义一神论失败的产物，那决不是反对理性一神论的韦伯的立场。

韦伯的真正立场其实很简单：要克服这种理性与非理性的矛盾，老老实实承认这种理性主义不是唯一的生活之道就够了。“悠悠千年，我们都专一地皈依基督教伦理宏伟的基本精神，据说不曾有过二心；这种专注，已经遮蔽了我们的眼睛；不过，我们文化的命运已经注定，我们将再度清楚地意识到多神才是日常生活的现实”(韦伯，2004a:181；Weber，2012:348)。理性化虽然是“具有普遍意义和效力的文化现象”，也仍然“只在西方这里才出现”。一旦放弃相信近代理性主义是唯一“理性”，是唯一经验得以塑造成型的正当生活样式，承认“一种从其他生活领域的观点看来特别‘非理性’的行为方式也有其‘理性’”，肯定所有在现代理性化潮流覆盖之下的“这些领域皆可从许多不同的终极观点与目的上予以‘理性化’”，那种紧张就消失了，因为理性的多元化消解了虚假的二元对立，打开了更大范围的价值可能(韦伯，2007:1、12；Weber，1958：13、26)。当然，相应要付出的代价是，承认在人类生活的各个领域，有着从不同价值立场、以不同的方式去“理性化”生活的可能，并且各自有其价值正当性，这才是“诸神之争”的真义。

韦伯没有将自己对科学和价值的理解视为绝对，决不意味着他不坚持它们，或是认为它们没有真理性，而是谦逊地承认，理解世界和塑造生活的方式，可能还有很多，没有理由认为自己的观点才是唯一的。教师不能因为自己是教师而认为做教师才“有意义”，或者说自己对教师职责的看法才正确，这乃是“一项常识”(韦伯，2004a:179；Weber，2012:348)。他要坚定自己的立场，与那些认为教师不重要，或反对他有关教师职责观点的人进行“斗争”，但这并不就等于“战争状态”。“教师的意义”正是要从这种斗争中产生出来。一个真正成熟的人，会在斗争中也尝试去理解对手的立场和价值，认清自己的局限，弄清楚各种价值立场的实践后果。如果他是一名真正的政治家，握有影响结果的权力，就会在理解各方立场的基础上，既坚持价值信念，也考虑行为的各种后果，从整体的角度权衡利弊，再决定自己的行动。

这样我们就能理解，韦伯为什么既不断反对伪先知，强调现代世界是不知有神也不见先知的时代，却仍然承认“牺牲理智”的宗教的地位。韦伯(2004a：186-190；Weber，2012：351-353)反对的只是源自自大、不真诚和各种软弱的怪物，他真心尊重出自人类精神努力的经验，包含着价值并孕育真正生活样式可能的“神”。正是有着这样的胸怀，韦伯才敢于承认近代科学和西方特有的理性主义、资本主义都只是“历史个体”，去关心世界各大宗教和文明体系的精神和社会结构。西方理性主义和资本主义影响着世界历史的命运，但也要思考不同宗教和价值立场在面对这一历史命运时所蕴含的价值可能。洞察西方理性主义弱点的他相信，只有借助“价值的科学”，唤起诸价值之神的“争斗”，才能避免人人都沦为尾随者。

韦伯十分清楚，对世界诸宗教和文明的考察，基础是他这个“近代欧洲文化之子”的价值关联。但这既不意味着自卑，因为人必须从自己的立场出发；也不意味着自大，因为人只能从自己的立场出发。这是一种真正的不卑不亢，是同时看到自己的局限和价值的自信。从韦伯的时代直到今天，西方现代社会始终面临丧失自信的危险，摇摆于盲目自大或完全的自我否定。近二百年来饱经沧桑的中国，也面临着相似的危机。在韦伯(1946：477-479；Weber，1946:280-281)看来，各大文明的知识阶层都基于各自非理性的前提，意欲构建出合理的世界图景和生活样式，去把握生存与行动的意义，为精神与物质的利益提供“铁道的转辙器”。知识分子有着某种共同的使命，而“理性”及其生活样式也有着多种可能性。韦伯的方法论，从西方理性主义传统向我们提出了教诲：要运用科学理性去考察历史和社会中各个方向的人类经验，看清自己和他人传统的价值，看清自身在世界历史中的现实命运，在此基础上决定自己的方向；不要盲目接受或拒斥某种立场，追随虚假的先知和圣人，沉溺于各种幻觉和情绪，这样，才能找到真正属于自己的生活样式。

注释：

1.韦伯(2004b:479)自己清楚地看到了这种状态：“介入现实之合理化过程的非理性要素也成为无法抑止的知性主义追求——追求拥有超现实的价值——被迫退而容居之处。越是去除了非理性的世界就越是如此。”

2.后来的法兰克福学派在韦伯的理论中看到了自己国家和现代社会的命运。一方面是渗透到细枝末节的无所不在的理性控制，另一方面是社会总体价值和政治原则的彻底非理性。参见杰伊, 1996:142。

3.许多研究者认为，韦伯受困于思想中的内在张力，不是消极服从悲观的现实，就是走向与之完全相反的决断论。正如施路赫特(2004:114)指出，立场差别极大的学者，如马尔库塞和列奥·施特劳斯，在这方面反而意见一致(见脚注121)。阿隆(2000:368-369)也这样认为。韦伯作品中的某些讲法如“诸神之争”和“不美不神圣不善方为真”，易于使人觉得他认可伦理相对主义和决断论，或一味主张克里斯玛型的政治领袖。但这样的立场与他对政治家责任伦理和现实德国政治的讨论并不一致。施路赫特(2001:311-312)对韦伯的著作做细致研读和通盘考虑的做法，比片面强调某些词句更为合理。

4.德文的Wertfreiheit一词，中文学界传统有“价值中立”或“价值阙如”的译法，似受ethical neutrality这种英译法的影响。但如果认为，韦伯主张科学应对一切“应然”保持一律漠然，这是完全错误的。晚近在中英文学界，韦伯的研究者都认识到了这个问题，在英文中将其译成value freedom或value-free，在中文中译成“价值自由”，本文沿用“价值自由”的译法。

5.韦伯的朋友、著名学者罗伯特·米歇尔斯就因为其政治和宗教立场而被耶拿大学拒之门外(韦伯，2006：21-25)。

6.韦伯强调，有关人的心态方面的分析不是某种孤立的心理学，而是只能在具有文化特质的社会现象、关系和制度中，作为后者的精神层面的部分而得到说明。

7.韦伯是从“诸宗教之经济伦理”的角度，从清教与儒教的差异性视角来考察，这当然并不排斥其他的视角。

8.正如布鲁恩(Brunn，2007:147-150)指出的那样，韦伯对这个问题的看法具有辩证性。

9.所以韦伯才说，历史兴趣问题也是历史哲学问题，这本质上是两个历史处境之间的关系问题(田耕，2006b：16-17)。

10.需要强调，韦伯反对依靠“移情”和“直觉”去理解历史，并不是要从历史和社会研究中消灭一切情感和感觉性的要素，他只是反对那种排斥理性、一味只想凭借感觉去把握“整体时代精神”的做法。韦伯(2009a：120-125；2012:77-81)十分清楚，在历史理解和价值阐释的根结处，存在着某种非理性要素，“某种个体的东西与可能‘价值’之间的关系，总是意味着某种单纯直觉的‘感觉’被降低到了某种——但始终只是相对的——程度”。理性的任务是要将这种非理性的要素变成明确表述的、具有明证性的“理想类型”。

11.施路赫特(2001:290-293)也对这个问题有过较为深入的讨论。

12.韦伯(1999:103；2004a:179-180；Weber，2012:315)关于在上帝和魔鬼之间做出选择的讲法，遭到了施特劳斯(2003:27-76)的猛烈抨击。

13.施路赫特(2001:290-332)同样认为，在韦伯那里不存在“信念伦理”和“责任伦理”的根本分裂，韦伯并不持有幼稚的相对主义和决断论观点。田耕(2006a:32)则从“新教伦理”的角度出发来处理这一问题。

14.在这里我们能看到，韦伯的“决疑论”要克服“决断论”，当然需要某种有关人性、自然或神意的哲学基础，虽然韦伯自己没有明确阐释这一基础，或建立某种实质理性的社会观，但并不意味着他在伦理、宗教和政治的讨论中，没有对人性和社会秩序问题的深刻理解，没有对与自己不同立场的认识和承认，或认为某种有关根基的学说是不可能的。

15.对韦伯的“决断论”理解认为在选择和行动上走极端是韦伯的特色。但是，在科学中构建纯粹的理想类型、澄清价值的自身一贯性，主要是为分析和理解现实以及决疑判断服务，决不意味着在行动和政治领域以及更高层次的思想立场，不存在妥协、调和与综合的可能性。反对在科学上走造成混乱的“中间路线”，与政治家有责任调和现存对立的意见并不矛盾。对韦伯(1999:6、98、103；2012:105、310、314-315)来说，现实中到处都有价值的混杂、相对化和妥协，科学重在通过抽象和明晰化，使人更明确自己的选择和价值立场，而不是无所用心或无原则地和稀泥。此外，即使是科学构建出彼此相冲突的“生活样式”的类型，也不意味着“设法在更高的综合下将冲突解决掉的立场并不存在”，理想类型的纯粹性，在很大程度上是为了搞清楚问题，提供科学上的决疑论工具(韦伯，2004b:506；2005:26-27；Weber，1946:323；1978:20)。当然，以上这些都不等于说没有“诸神之争”，这个概念对韦伯的意义，我们下面马上会讨论。