卢梭的作品一直被广泛研读，尤其受到法律和政治学者的青睐。但是，卢梭的作品就像他的经历一样复杂(卢梭，2005)。他既赞扬野蛮人的幸福，又倡导一种完全“无我”的公民生活。他既批评现代社会的政府与法律，却又试图通过政体和法律的方式来解决现代社会的种种问题。无论就写作方式还是所论述的内容而言，《爱弥儿》都是卢梭所有作品中最复杂的一部。托多罗夫(2012:106)认为，卢梭论述了现代生活的三种可能性，即公民、孤独者和道德人的三种生活，其著作也可以相应地归为三类，且各有各的言说方式。孤独者与公民对应着人类生活最为理想的两种形态，即绝对“自我”的自然人的自由和绝对“无我”的政治人的自由。《爱弥儿》致力于阐释的道德人的生活则要调和理想与现实之间的对立，因此更为复杂，被卢梭视为自己的巅峰之作。在言说方式上，《爱弥儿》也是一部混合著作，既是个人化的，又是非个人化的，既是想象的，又充满思考(托多罗夫，2012:103)。托多罗夫的论述虽然富有启发性，但他对《爱弥儿》的处理仍然较为片面。实际上，这三种可能生活在《爱弥儿》中均有细致的论述。这三种可能性分别对应着自然(人性)、社会(道德)和国家(或法律与政府)三个层面，它们恰恰是现代社会必须加以处理的三个核心问题。

渠敬东(2012)选择《爱弥儿》作为诠释对象，这一行为表明，他试图呈现出卢梭理论的复杂性，拒绝在思想上简单地处理法律与道德、个人与政府之间的关系。他以社会学家的视野来关注自由、道德和政治问题，因此呈现出特有的丰富性和现实感。

一、法律与道德

在俄罗斯历史上，沙皇彼得大帝无疑是一代雄主。他不仅战功卓著，其内政外交方面的改革也令俄罗斯迅速崛起，成为与英、德并峙的欧洲列强(兰克，2010:129-131)。但在关于立法者的讨论中，卢梭(2003a:59)对他的评价并不高，并预言彼得变法之后的俄罗斯将被其附庸兼邻居鞑靼人所征服:“这场革命是不可避免的。全欧洲的所有国王们都在努力配合着促使它的到来。”多年以后，卢梭的预言成真，沙皇政权为其臣民所颠覆。

卢梭在俄罗斯的盛期就已预见其衰亡，敏锐的洞察力揭示了卢梭思想的深刻性和穿透性。在他看来，彼得并不具有真正的立法者的才能，即“从无中创造并制造每一件事物的才能”(Rousseau, 1998:73)。每一个民族都有其成熟的时期，立法者只有在人民步入成熟之时，才能为其创制立法，使之臣服于法律。彼得不能识别人民的成熟，也不懂得人民与法律之间的内在关系，他仅具有模仿的天才，只知一味借鉴英国和德国的制度，却忽视了人民的塑造。“他做的有些事情是好的，但大部分却是不合时宜的。他看到了他的人民是野蛮的，但他一点也没有看到他们缺乏适应政治秩序的成熟；他想要使之变得文明，但当时所需要的一切则是使之勇武。他一开始就想把他们塑造成德国人、英国人，但他本应做的却是培养俄罗斯人。”(Rousseau, 1998:73)

俄罗斯帝国力图征服欧洲，但自身却不能免于被征服的命运。我们当如何理解卢梭的预言，如何理解卢梭对彼得变法的批评？

卢梭(2003a:62)注意到，史上不乏类似于俄罗斯帝国这样的先例，其体制本身就包含着征服的必然性，但“随着它们的鼎盛之极，也就显示了无可避免的衰亡时刻”。征服的目的无非是疆域的扩展和物质财富的增加，然而，政治体的扩张不仅会带来行政阶层的繁冗和超额的负担，还将败坏人民的道德风尚。因此，征服的结果是对人民的压榨以及人民的腐化。对政治体而言，征服并非其活力的源泉，亦非其最高的原则或目的。最原初的社会公约赋予政治体以生命，惟有公民自由(civil freedom)，亦即普遍意志(general will)的统治和人民的立法才能为之带来源源不竭的活力，否则政治体将逐渐衰竭并走向死亡。

主权者人民才是政治的根本。政治体的自由与活力有赖于两端:一为良好的法律与制度，人民的普遍意志据此得以实现；二为良好的道德风尚，从而使公共意见和判断与普遍意志保持一致。良好的法律为人民的立法行为提供制度安排与空间，良好的道德则使人民能够正确认识到自身的需求和幸福，使人民的判断不违背理性。主权者的神圣地位既有制度要求，又有道德要求，两者相辅相成，缺一不可。《社会契约论》大体可以分为三个部分:卷一、卷二为第一部分，阐述政治权利的基本原理；卷三为第二部分，阐述政治权利原理的实际应用，即政府学说；卷四为第三部分，以罗马为范例阐释普遍意志对政治体的重要意义及其在制度设计中的体现。这三部分的论述层层推进，第三部分可以说是对前两部分论述的综合，即以史论的方式呈现此前论述的抽象原理——主权学说和政府理论。在卢梭评述(或赞许)的罗马政制中，人民大会、保民官制和独裁制体现的是人民与君主之间的关系，是对前述政府理论的诠释。除此之外，卢梭(2003a:163)还花了许多笔墨论述监察官制和公民宗教(civil religion)。这两者旨在保持和塑造人民的道德风俗，其设计并不在卢梭政府理论的范围之内，却令卢梭大为称道，因为他深知风俗(moeurs)对法律的重要意义，甚至认为风俗(或公共意见)“就是一种法律”。

卢梭将法律分为四类:政治法、刑法、民法以及不成文法。所谓的不成文法，指的正是道德、习俗和公共意见。它是一切法律中最重要的一种，它“铭刻在公民的内心，形成了国家的真正宪法”(卢梭，2003a:70)。道德和风俗如此重要，卢梭(2003a:70)毫不吝惜对它的赞美，说它是“伟大立法家秘密地在专心致力着的方面”，是“穹顶上不可动摇的拱心石”。道德还是法律获取生命与活力的源泉。“它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创新精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量” (卢梭，2003a:70)。法律乃是主权者的意志和行为，道德则能使主权者人民能够关心共同体利益和自身幸福，保持立法的活力，为法律不断注入新的生命，从而保证普遍意志不会屈服于特殊意志。卢梭认为，在社会发展的自然历史中存在着一个黄金时代，那时没有政府和法律，人们仅依靠彼此之间的温情、道德和对报复的恐惧就能维持和平与秩序。在那个自然纯良的状态中，个人意志尚未偏离普遍意志，实定法便没有存在的必要，亦可说实定法与道德合二为一。两相权衡，道德更为重要，甚至决定着法律能否实现其职能，即决定着主权者的意志和行为能否实现。道德关系着主权者的健康，因此也关系着政治体的自由，是立法者最应该重视的。

因此，明智的立法者并不从制定良好的法律本身着手，而是要事先考察为之立法的人民，看他们是否适宜于接受那些法律(卢梭，2003a:55)。适宜于立法的“成熟”民族正是道德上自由，具有良好风俗的民族。这样的人民具有“自然的单纯性”，拥有适度的疆域体量，享有安全与自由之间的平衡，没有根深蒂固的传统与迷信。处于自然单纯性中的人民既能认识到自己对社会的需要，又能认识到社会公约的根本原则，却尚未沾染社会的偏见与习俗。这样的人民拥有与自然之间的内在和谐，拥有与自然环境、气候、人口数量相适宜的生产生活方式。

英明的立法者深谙道德风俗与法律之间的密切联系，他必然要等待民族成熟时刻的到来，必然要使其立法与风俗相适应。不仅如此，立法者还是一个具有卓越能力的人，不仅能够纯净人的心灵，甚至能够改变人性。也就是说，立法者能够塑造人民。借助于他的智慧，诉诸宗教和立法，他能够培育良好的道德风尚，将自然的单纯性与社会需要相结合(卢梭，2003a:64-65)。卢梭(Rousseau，1998:69)一再强调成熟民族与自然的关系以及立法者对待自然的正确态度:一方面，立法者“能够以作为全体之一部分的道德存在来取代我们得之于自然的独立的物理性存在”；另一方面，又要让人民尽可能少地受到迷信与偏见的污染，保持自然的单纯性。卢梭甚至认为，最理想的公民社会就是在“最好地模仿自然状态”(涂尔干，2006:88)。在自然状态中，个体与其他个体之间没有关系，只依赖于一个普遍力量，即自然。在政治体中，公民之间相互独立自由，所有人都只服从于普遍意志。自然状态与公民状态之间的内在一致性也揭示了自然与普遍意志之间的内在一致性。因此，公民社会就必然蕴含着自然与社会性激情之间的张力:公民需要对抗激情才能实现社会中的自由，这就需要诉诸德性。道德是一个枢纽，自然与法律就在这个枢纽上旋转。

立法者既要摧毁野蛮人的物理性自然，使孤独者走向社会，又要牢牢把握人民的道德性自然，使之能抵御社会性的偏见与激情，将普遍意志作为行为法则。彼得的错误就在于他未能明白道德的真正基础，以及道德对政治和法律的重要意义。人民并非随意捏造的陶土，道德和风俗民情既与特定的自然条件相关，更发源于具有普遍意义的心灵结构，源自人性本身。它们都并非可以随意更张的人为要素。国家要能长治久安，“自然关系与法律在每一点上总是协调一致，并且可以说，法律只不过是在保障着、伴随着和矫正着这种自然关系而已”(卢梭，2003a:68)。自然是不可战胜的，法律原则若与自然关系发生冲突，国家便会不断动荡，走向毁灭或变质(卢梭，2003a:68)。

沙皇彼得的改革使法律与民情发生了冲突，“他想要使之变得文明，但当时所需要的一切则是使之勇武”。于是，俄罗斯的未来命运就不难断定了。彼得试图从德意志、英国等欧洲强国引入军事技术、物质文明以及民事法律制度，却忽视了人民的塑造，甚至完全忽视了道德民情所依赖的自然关系。于是，他的立法便斩断了法律与道德之间的关联，也颠覆了君主与人民之间的关系，从而毁坏了政治体的生命与活力之源。“他一开始就想把他们塑造成德国人、英国人，但他本应做的却是培养俄罗斯人”。德国与英国的法律体系、科学技术外在于俄罗斯民族精神，是异质的知识体系。当他强使俄罗斯人民去适应这样的法律体系时，他便是在蹂躏主权者人民，从而使之处于奴役状态。

彼得是一个拙劣的立法者，他的模仿一开始便预设了俄罗斯帝国不可避免的衰落。既然立法者的天才在于从无到有的创造，在于将自然人塑造为道德存在的智慧，而且国家的幸福、自由也依赖于民族的道德民情，那么，道德的本质与基础便是立法者必须洞晓的内容。立法者需要专心致志于道德风尚的培育，他就像一个教师，致力于人民的教育，带领他们走出自然状态，走向道德与政治的自由。卢梭关于立法者的论述隐含了一个教育的主题，而这正是《爱弥儿》的论旨。

二、风俗(moeurs)与知识的古今之争

与古典政治哲学不同，卢梭政治学说中最核心的概念并非政体(regimes)，而是人民、主权者或政治体(body politic)。政体不再是城邦灵魂结构的外在形式(亚里士多德，1965)，对政治生活不再具有最根本的决定性意义。政府形式下降为人民与臣民之间的比例中项，它应当是主权意志的执行者。政府的产生源自于人民的授权，因此，人民与公民先于政府而存在。由此，卢梭逆转了亚里士多德“人是城邦动物”的命题:不是城邦塑造公民(与人民)，而是人民或公民选择政府。走出自然状态的人之所以要进入政治社会，其目的只是为了重获自由，这正是原始契约的要义。因此，无论在何种政府形式下，人民都不能让政府意志凌驾于普遍意志之上，绝不能让君主的特殊意志危害自由。但是，人民绝非一个抽象而纯粹的形式，而是现实的存在:她要在土地上耕耘，要与自然的必然性发生关系；她具有自己的生产方式、数量与品质；她具有自己的情感状态以及对是非好恶的判断。亦即，每一个民族都具有自己的道德与民情。因此，在政制设计、政策制定等政治事务的考量中，立法者和君主就不能仅仅诉诸抽象的权利原则，而要面对人民的本质与现实，要考虑“政治体”¹或社会的自然与现实。

既然人民在逻辑上先于政体，那么，使人民凝聚在一起的力量就先于任何政府原理或政治法。亦即，由自然人到公民的成长历程独立于任何政治法，而且这个转变奠定了政治法的基础和根本原则。正如上文所暗示的那样，卢梭的政治和社会学说中并行着立法者与公民的双重复调。它们沿着不同的路径伸展，最终在普遍意志的交点上汇合:法律与道德从不同的方向出发，最终却要在政治体中相互交融，相互哺育支持。与道德相比，法律是更加人为的事物，是立法者的人为创设。道德则要从自然人的成长中孕生出来，从人的怜悯心和“完善自身”的能力中孕生出来。²法律应当为道德风俗的孕育提供条件，却不能强行塑造或改变道德与民情。涂尔干(2006:64)就卢梭对社会起源的论述曾作出过颇为深刻的解读，他认为卢梭发现了与天意秩序一致的社会存在，社会和道德的诞生“不能被看作是与自然必然性相反的东西”。《社会契约论》和《爱弥儿》展示了这一组复调彼此交织的内在运动。如果按照卢梭自己的定位，《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录，那么这一组复调也完整地包含在《爱弥儿》一书中。一端是法律，一端是自然人，它们如何才能汇合连接在一起？这决不能依赖于抽象的原则或任何强制性的措施，而需要基于自然的教育。

卢梭对彼得大帝的批评在一定程度上也意味着对霍布斯的批评。根据霍布斯的政治哲学，彼得在军事、法律和经济改革上的丰功伟绩必然够得上贤君的标准，俄罗斯的政治功业也堪称利维坦的楷模。但霍布斯却误将文明社会的堕落状态视为理论前提，即自然状态。霍布斯没有认识到，社会并非政治法的产物，而是先于其存在。社会是“一种自成一类的存在”(涂尔干，2006:72-73)，决定着法律。正是在这个意义上，涂尔干认为卢梭是社会学的创始人之一。也正是在这个意义上，我们如果一味地从政治和法律的角度去理解卢梭，就容易把他的思想简单化、片面化。同时，若依据这样的理解来反观现实，又容易将现实简单化和教条化，像彼得一样看不到法律与社会之间的复杂关系以及立法者与公民教育之间的复调结构。

值得重视的是，卢梭思想中最先为国人接触并接受的乃是其民权政体的思想。不少有志之士受其思想感召，“心志为之一变”，力主改革政府法度，甚至革命(夏良才，2009)。与此同时，彼得大帝亦被近代国人视作变法强国的典范。虽然近代史上，关于国家未来的设计有“共和”与“君主立宪”之争，但它们却具有共同的学理基础，即通过革新法度，更张政治关系，并引入新的文化来塑造国民经济以及新的国民。也就是说，在近代士人的眼中，卢梭与彼得大帝之间有着根本的一致性，只不过一个为变法提供知识理论基础，另一个为变法提供实践和经验的模范。可以说，对卢梭的这种片面理解已经形成了刻板印象，甚至形成了一个强大的传统。如此理解的另一个结果便是将其思想视为宣扬专制的毒药。尽管卢梭(2003a:108-112)一再声称自己是专制政治的批评者，但很多学者仍然认为，卢梭的思想中具有集权和专制主义的实质，应该为法国大革命中的专制政治和其思想所及国度的专制政治负责(托多罗夫，2012:117)。

在上述语境中，卢梭所获得的赞誉和批判其实都偏离了他自身。当批评者一再要求思想(知识)为现实灾难承担责任的时候，他们预设了一个基本前提:现实社会会对“知识”自然屈服。但他们忽视了一个问题:知识应该如何对社会和道德发生作用，知识与社会之间的关系如何？也就是说，他们忽视了公民教育对于政治体和社会的重要作用以及社会需要什么样的公民教育，他们也忽视了卢梭关于教育的细致论述。在卢梭的思想体系中，《爱弥儿》这部论述教育的著作有着比政府理论重要得多的地位(马斯特，2013:4)。但是，当我们过于片面和简单地处理思想与现实时，这一切都会被视而不见，正如彼得无法看到俄罗斯民族的性格及其成熟时期。

对《爱弥儿》的细致解读便是这样一种努力:既要理解卢梭思想的丰富性与复杂性，也致力于理解现实社会的丰富性与复杂性，进而反思知识与社会之间、法律与道德之间的内在关系。渠敬东(2012)对《爱弥儿》的诠释即是这一努力的结晶。在中文世界中，《自由的历程》³是第一部系统地对《爱弥儿》作出文本解读的作品。如果说言辞就是行动，那么作为同时关注理论与现实的社会学家，渠敬东对《爱弥儿》一书的重视也表明了他的意图:一方面，在理论研究中，我们需要重视卢梭对于教育、人性、道德甚至自然宗教的分析，重视个人和社会成长的自然历史，惟有如此，我们才能更深刻地理解卢梭对于政府和法律的论述；另一方面，在立法和决策的现实层面，我们也必须重视社会自身的内在结构、自然构成以及现实状况和时代精神。不仅如此，思想状态也是社会现实的重要组成部分之一。卢梭既对现代社会作出了见微知著的深刻分析，又对现代生活方式的建构作出了自己的贡献。通过注解经典思想家来研究社会精神以及包裹我们自身的现代性也是理解现实的题中应有之义。与任何简单的褒扬或批判不同，渠敬东注重对思想本身的理解，并通过这一方式来关注现实，洞察现代性中的“大问题”。这样的研究使思想与社会的统一、知识与行动的统一达到了一个新的高度。

正如渠敬东(2012:2)所指出的那样，思想史上的“现代”是一个很难的问题，任何标签式的意见都不能进入思想本身，“思想研究需要‘学’，从文本出发究其细脉和理据，也需要识，从整体出发见其原委和困难”。这要求研究者既要能进入思想本身，又要能超越纯粹的“思想”对象，惟有如此，方能既见细节又见整体。所谓的整体，可以是著作所属的整个思想体系，也可以是思想家所属的大传统或思想家致力于解决的问题的整体。整体的具体面相则取决于研究者自身的问题意识，从而与研究者所处的时代、社会的现实状况产生联系。

《爱弥儿》的副标题是“论教育”，讲述的是让·雅克如何陪伴、教育爱弥儿从小成长为公民，结婚生子的历程。在这段长达25年的教育过程中，卢梭论述了人的自然能力(或内在能力)的成长、道德的内涵、思考上帝的方式以及政治权利原理等重大问题；讲述了自然教育、物的教育、人的教育的内涵与原则；考察了人与自然之间的物的关系、与其他人之间的道德关系以及与同胞之间的政治关系。渠敬东的解读也遵照卢梭的论述逐章逐节展开分析，并对其中的重要问题展开讨论。在《爱弥儿》中，卢梭以15岁为界将教育分为两个阶段，前一阶段的目的在于使爱弥儿成长为人，后一阶段则致力于将之培养成为男人。在这一关键年龄点，爱弥儿有了第二次降生。他的情欲发育起来，要与他人结合，进入社会，成为道德人。渠敬东据此将其解读分为两大部分:第一部分为“教育的自然基础”，诠释《爱弥儿》的前三卷；第二部分为“道德的自由旅程”，解读《爱弥儿》的后两卷。

诠释本身就是一种创作。当研究者进入和走出思想对象，对其进行仔细打量时，当他运用解释对思考的对象进行裁剪时，他便已经加入了自己的问题意识和理论视角，甚至会融入自身的经验。渠敬东的解读并非由《爱弥儿》的文本直接切入，而是以《论科学与艺术》所提出的问题为出发点，强调两部作品之间的一致性。1750年，法国第戎科学院征文题目为“科学与艺术的复兴是否有利于风俗(moeurs)纯良”。卢梭挥毫应征，一举夺得当年的大奖，蜚声文坛。在这篇长文里，卢梭对文艺复兴以来的科学与艺术作了鞭辟入里的批评。在他看来，启蒙学说的种种“怪论”源自学者搏人眼球的虚荣心，既无助于培育良风美俗，又败坏了公民德性。科学与艺术所鼓励的奢侈反过来败坏了公民的品位，导致道德解体，无益于社会和人的福祉。

在渠敬东(2012:154)看来，卢梭关于科学与艺术如何败坏风俗的论述揭示了公民教育中的核心问题——moeurs的本质及其起源，同时也揭示了公民教育在现代社会中的困境。首先，科学与艺术的复兴在本质上是一场“古今之争”。“文艺复兴所催生出来的科学与艺术，其实质在于在古典文明与人的现代处境之间试图达成一种正当关系，或者说，依靠古典文明在现代人身上的耕种来确立道德秩序”。但是，效仿古典的诗人与科学家们却遗忘了古典时代中人与城邦的基础。在卢梭看来，古典时代之完美不在于哲学与修辞的兴盛，而在于人的单纯性与政治上的统一性。“当我们对风尚加以思考时，就不能不高兴地追怀太古时代的纯朴景象”，“那时候，人们清白而有德，并且愿意有神祇能够明鉴他们的行为，和他们一起都住在同一间茅屋里”(卢梭，2007:47-48)。斯巴达是备受卢梭称道的古典城邦。斯巴达具有“对幸福的无知以及法律的贤明”，但因其超乎人世之上的德行，“它简直就是个半神明的共和国”(卢梭，2007:31)。在那里，公民的价值完全依赖于他与城邦总体之间的关系。当卢梭在《爱弥儿》中谈论公民的概念及其与自然人之间的区别时，他便一再列举斯巴达公民的事迹作为证据。“那里的人民是生来就有德行的，连那个国土上的空气也似乎激发着人的德行”(卢梭，2007:31)。斯巴达将艺术家、科学家和学者一起逐出了城垣。正如身体的力量与生气总是包裹在劳动者的粗布衣服下面，德行，亦即“灵魂的活力与生气”也无需文艺或修辞的虚饰。

“科学与艺术都是从我们的恶中诞生的” (卢梭，2007:21)，文艺的根源在于虚荣心和对出众的追求。虚荣心使人的自然单纯性和内在统一性遭到破坏，使自己为他人的意见所左右，被社会的偏见所奴役。于是，浸润着虚荣精神的科学与艺术便使人和社会陷入分裂，带来道德风尚的败坏，使人与城邦变得“软弱”。真正的“强壮”源自力量与“需要”(needs)之间的平衡:当人的需要是节制且有限的，能够为其力量所满足时，他便是强壮的(卢梭，2003b:56)。虚荣会刺激需要的发展，使之毫无节制地膨胀，其结果是使人和社会在受缚于意见的同时因奴役而变得柔弱。因此，科学、文学与艺术就像是点缀在枷锁上的花冠。“需要奠定了王座，科学与艺术则使之巩固起来”(卢梭，2007:21)。古代埃及、希腊、波斯以及罗马都曾富有德行和英雄气，但随着哲学和文艺的兴起，它们无一例外地走向了衰落，为外族所奴役。“从前，罗马人是安心于实践德行的，但当他们开始研究德行之后，一切就都完了。”(卢梭，2007:35)

现代的古典文明复兴既败坏了人的自然单纯性，也败坏了政治的统一性，成为人类不平等的根源和基础(渠敬东，2012:159)。知识带来了非自然的想象，人们用他人的意见和社会的偏见来塑造自己。在这样的社会中，人们不再能够认识并遵从社会的普遍意志，人与人之间的关系也蜕化为相互依赖的奴役关系。在这样的社会中，“人”与“公民”之间出现了不可弥合的裂痕。霍布斯、洛克等现代哲人教导人们在社会秩序中仍然保持自然情感的优先性，现代人就只能在自然倾向和义务之间徘徊犹豫。他们既不能成为人，也不能成为公民，只能成为一无是处的布尔乔亚。现代知识带来的心灵想象既分裂了社会，也分裂了个体，从而使人们陷入制度与精神的多重奴役，良好的道德和风俗也就在诸多分裂中被撕碎。在卢梭的批判中，复兴古典知识的结果走到了其意图的反面。古典文明的种子在现代社会里没有找到合适的土壤，只能结出异化的果实，因为“现代人的处境发生了变化，现代人的人心也出现了不适症状” (渠敬东，2012:155)。

按照渠敬东的解读，卢梭对科学与艺术的批评与其对彼得变法的批评之间有着内在的一致性:两者都只知道模仿，却忽视了道德与风俗的自然基础。古典文明对于当今社会的意义，并不在于将古典文明的种子直接移植到现代人的心灵之中。相反，我们应当看到古典文明的本原，古典城邦中德性、活力与幸福的根源；不仅仅关注装饰古典文明的艺术与哲学，还应该看到古典时代与现时代之间的巨大差异——古典时代的单纯与现时代的虚荣、偏见之间的对立。恰如彼得推行的改革异质于俄罗斯当时的民情一样，若只知一味地对古典学说和艺术进行模仿、复制，那么，对于道德和风俗而言，它们只是外在的知识，不但不能敦风化俗，反而会败坏人和公民。

真正的立法者能够改变人性(denature)，能够将孤独的自然人转化为公民，能够使道德和风俗(moeurs)自无中孕生出来。这也就意味着道德和风俗在自然人身上有其内在根源，立法者从无到有的创造天才正在于他知道moeurs的实质与本原以及如何为moeurs的孕生创造条件。让·雅克对爱弥儿教育的每一个阶段都在试图揭示这一点:他从幼年时期就陪伴着爱弥儿，对他实施“否定性的教育”，使他的身体、感觉、好奇心、想象力以及所有内在能力的发育都合乎自然的轨迹，在每一个阶段都非常小心地避免受到虚荣的污染。最终，爱弥儿获得了纯洁的良心，能通过良心和自然理性洞见上帝，对自然法和正义具备坚定的信仰。让·雅克在爱弥儿的内心培植起抵御偏见和虚荣心的坚强堡垒，使之获得明智的判断，能够分辨社会中的恶，能够恪守作为人和公民的义务。让·雅克从未向他灌输任何外在的知识和意见，甚至没有给予他任何外在的束缚。让·雅克要爱弥儿服从自然的必然性，但从未采取灌输的方式，而是设计出特定的情境，或带领他进入相关的环境中，让他的好奇心认识到自然必然性对其自身的效用(utility)，进而作出好与坏的判断。正是通过这样的教育，爱弥儿从自然的必然性一步步接近道德。道德对他来说不是某种异己的、外在的法律或知识，而是一开始就潜在地存在于他的身上，存在于自然秩序中、神的理性和仁慈中。爱弥儿自然成长的历史与《二论》中文明社会的自然史一一对应。爱弥儿内在能力的逐渐发育与人类在自然史中不断自我完善的过程相对应。从自然人到公民的发展历程正对应着社会从无到有的孕生过程。让·雅克对爱弥儿的教育代表着立法者对人民的培育，道德在爱弥儿身上逐渐发育的过程也展示了moeurs在社会中孕生的过程和原则。

出于社会学家特有的问题意识，在渠敬东的诠释中，moeurs是一个最为核心的问题。他之所以由《论科学与艺术》开启论述，其目的也是要引出moeurs这一重要的社会理论问题，moeurs与自然、教育以及与卢梭道德哲学之间的关系。渠敬东对卢梭的诠释在很大程度上受到涂尔干的影响。无论从他对研究视角和问题的选择，还是他对moeurs的具体分析都能看到这一点。与morals(德)和manner(礼)相比，moeurs(道德风俗或民情)是一个更具有社会学色彩的概念。“moeurs通常是指人们通过自己的生活方式或一群人或一个民族的习惯表达出来的道德状态” (渠敬东，2012:162)。与完全内在化的个人伦理状态相比，它更为具体；与道德的社会形式化相比，它又更为抽象。Moeurs与社会整体的精神状态联系在一起，并通过人们的总体情感、行为得以呈现。Moeurs具有能动的力量，是导致一个国家及其公民状态“好”与“坏”(敦风化俗或伤风败俗)的源头。

与涂尔干一样，渠敬东比较了霍布斯、孟德斯鸠和卢梭关于moeurs的三种论述。霍布斯认为社会秩序源自人为意志的创造，一旦国家确立起来，制定法律的就是君主，其权力不受任何限制。孟德斯鸠则认为，法律不可能来源于随意的行为，必须为社会中占优势的条件所决定，这些条件包括自然环境，如地形、气候，人口等，也包括社会自身的历史以及由历史留存下来的宗教和道德习惯，亦即，moeurs最终决定着社会秩序及其公民状态。在卢梭这里，moeurs更多的是一种效果，而不是一种实质力量，只有在社会状态中为人保留一些符合他的自然的成分，社会才会显现出一些好的征象(渠敬东，2012:167)。

在霍布斯的学说里，自然状态与政治社会是截然对立的，恰如战争与和平，它们是非此即彼的关系，没有中间状态。一切秩序、道德甚至生命与财产的安全皆以利维坦为基础。所以，在国家与法律之外，没有任何社会状态可以得到维持；在国家与法律之外，人们也找不到moeurs的踪迹。道德状态与法律状态同为一体，它们有共同的起源:既源于自然法，又源自利维坦的公共意志(common will)。没有主权者的权威，自然法只能是沉默的，人所具有的道德能力也被隐匿起来，毫无效果。作为社会现实的moeurs只可能是利维坦和法律塑造的人为产物，不具备独立的个性与力量，也不能独立存在。孟德斯鸠(1959:5)批判了霍布斯的自然状态，认为他“把只有在社会建立以后才能发生的事情加在社会建立以前的人类的身上”。在孟德斯鸠看来，自然状态下的野蛮人天然倾向于社会，相互之间存在着天然的爱慕与和平。“社会”有其自然的一面，孕育在自然之中。与此同时，社会的具体形态和性格又受到气候、土地、政制、先例、宗教等特殊因素的影响，具有其历史性的一面。在孟德斯鸠的论述中，moeurs更是一个历史性的概念，不同民族具有各自的精神、风俗和习惯，与其特殊的地理位置、历史传统相关。正因为如此，卢梭(Rousseau，1979:458)在《爱弥儿》中批评孟德斯鸠的政治学尚停留在历史的层面，仅满足于讨论既存政府的实定法(positive law)，而忽视了政治法(political right)的原则——其自然本性。

在这三位思想家的论述中，我们能看到一种逐渐增强的将社会和moeurs植根于自然的努力。霍布斯完全否定社会的自然性，孟德斯鸠虽然承认moeurs相对于法律具有更加自然的地位，但他却几乎拒绝通过人性来理解社会。因此，社会是独立于人的自然存在的实体，具有自己法则，仅与自己的历史有关。所以，孟德斯鸠所推崇的理想立法者不是吕库古，而是梭伦——前者教化人，塑造道德风尚，从而创制立法；后者仅以社会的历史条件为前提，让法律适应环境，使之达到最好的状态。与之相反，卢梭认为，moeurs根源于人性本身，立法者若能审慎地处理“人的自然”(human nature)、“人的条件”(human condition)与自然必然性(natural necessity)之间的辩证关系，那么，对抗社会偏见的德性便能在个人身上培植起来，良好的moeurs就能从社会中成长起来。

因此，道德教育需要以人的自然单纯性和统一性为基础，只有保持了内在的纯真，才能对抗步入成年之后内心中的激情以及文明社会中的分裂和虚荣。对社会或个人来说，moeurs和道德的产生是一个自然发育的过程，但对立法者或教师而言，道德教育却是一个辩证的过程:他既要洞悉现实社会的恶与腐败，还要洞悉moeurs的自然起源，亦即，他必须洞晓moeurs的现实状况，还必须洞悉恶的原因以及使之得以纯化的自然基础。他必须在恶的社会中为moeurs的自然成长设立堡垒，在人心中为道德的自然发育设立堡垒，使之能对抗恶的腐蚀。所以，立法或教育的核心问题是培植纯良风俗和道德的自然基础，而非知识的古今之争。忽视了社会的现实与自然，任何知识或法律都只是外在的且异质的。“出于自然必然性的端正品性”不是“一种知识上的累积，也不是出于理性的意识，而是对一种卢梭意义上的野蛮状态的保持。在卢梭的理解中，对这种非文明状态的保持是现代意义上的自我保持的根本，是在孩子的身上将要实施的道德教育的基础，亦是构建一个现代完整的人的基本要求”(渠敬东，2012:187)。

渠敬东在讨论moeurs的起源时，特别强调了自然状态、文明社会以及受普遍意志支配的社会之间的内在联系与区别。自然状态和普遍意志所支配的公民状态具有内在的一致性。前者是一个标准，能够衡量公民状态所实现的完善程度。在这两种状态下，自然人与公民均获得了内在的统一性:前者是自然的无意识结果，后者则是公民的特殊意志努力与普遍意志实现统一的结果。这两种状态分别对应着自然自由和道德自由(或政治自由)，它们展现了人性中的自由能力以及在社会中走向自由的可能性，也为应对文明社会中的恶提供了基础和方向。与此同时，它们也揭示了教育的起点与目的:始自人的培育(或内在自然的发育)，终于公民的养成。文明社会中的“恶”源于过度的需要和对虚荣的追求。非自然的外在知识和习俗刺激了社会性想象，塑造了人的幻想，激发起新的需要，从而败坏道德与社会。因此，卢梭批评洛克关于教育的论述，认为人若要通过教育获得德性与自由，就不应该致力于把孩子训练得“谦恭有礼、张弛有度” (渠敬东，2012:166)。习俗性的礼仪是社会状态的反应，本身就浸润着社会性的偏见，无助于纠治邪恶、培育德性。教育必须重返自然，在自然人与公民、人性与普遍意志之间架起一座桥梁。在社会的层面，moeurs就是这样的桥梁，它沟通着自然自由与政治自由。它必然由自然中生长出来，为好的政治铺垫道路。

三、自由的历程:上升与下降

爱弥儿是一个“在社会中生活的自然人”，是一个“居住在城市中的野蛮人”(Rousseau，1979:205)。人类走出自然状态之后，所有人都必须进入社会，进入到人与人的依赖关系中。人类离开了野蛮人的孤独状态，必须进入道德状态，必须进入与他人的经济合作、家庭生活甚至政治、法律关系中。既然自我保存是首要的自然法，那么，在自然状态解体时义无反顾地离开就是自然法的必然要求，否则，人将无法生活，反而是真正脱离了自然状态(Rousseau，1979:193)。

让·雅克要教育爱弥儿学会如何生活，就必须让他学会如何在社会中、在公民关系中保持自由。因此，让·雅克就必须带领爱弥儿走一趟自由的旅程，陪伴他由一个自然人的孤独状态进入家庭生活，并在欧洲各国游历，考察政治和法律的原理。面对已经堕入腐败的现实社会，爱弥儿始终保持着一种批判性的疏离。他既不能完全脱离社会，又不能被社会化，沾染上文明社会中的虚荣和偏见，遭受意见和法律的奴役。他在社会中必须始终延续自然人的自由。这就要求他始终保持自然人的内在单纯性和统一性，保持对自然法的信念，并以此来理解人与人之间的相互依赖。在自然状态中，野蛮人的自由源自对自然法和神意的无意识遵从，但在文明社会中，他却必须具有对自然法、神意和幸福的坚强信念，才能对抗激情和偏见。他必须通过这种信念和内在的良知来理解社会、批判社会，确立起他与职业、爱人和公民之间的关系。这正是教育的意义所在。

在“道德的自由旅程”这一部分中，渠敬东将《爱弥儿》所确立的教育体系描述为“从自然自由到道德自由，再到政治自由”的逐次展开。按照这样的次序，爱弥儿能够“从内在良心出发”，“并遵循道德情感秩序的要求”，“将自身扩展成为普遍意志” (渠敬东，2012:308)。按照这样的解释，教育使爱弥儿在自由的阶梯上逐渐上升，在政治自由中达到最高点，自身也在普遍意志中实现最高程度的完满性。无疑，渠敬东试图通过对《爱弥儿》的解读来梳理自然、道德与政治以及个人、社会与国家之间的关系。渠敬东对《爱弥儿》主体正文部分(“附录”除外)的解读终结于卢梭关于政治权利原理的阐述，终结于爱弥儿的游历及其对政府的思考，终结于这样一个实质性问题:“哪种政府形式能塑造出最有德性、最开明、最智慧，总之是最好的人民？”(渠敬东，2012:287)言外之意，政治自由必然与理想的政体联系在一起。

然而，令人困惑的是，爱弥儿结束他的游历之后，没在任何一个国家找到真正的法律，因此，也没有任何真正合法的政府。爱弥儿找不到真正的“祖国”(fatherland)，所谓的法律不过是“追逐个人利益和欲念”的工具而已。但是，让·雅克并没有让他离开自己成长的土地，反而仍然教导他去恪守一个“公民”的义务。在渠敬东的解读中，这一部分被令人遗憾地省略了。既然爱弥儿找不到“祖国”和理想的政府，我们如何理解他作为公民的自由或政治自由呢？

卢梭在《社会契约论》中专辟一章论述“公民状态”(Of the Civil State，第一卷第八章)，集中讨论了三种自由。“人类通过社会契约丧失的，乃是他的天然自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利；而他所获得的，乃是公民自由(civil freedom)以及对于他所拥有的一切东西的所有权。为了权衡得失时不至于发生错误，我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界线的自然自由和被公意所约束的公民自由……除上述以外，我们还应该在公民状态的收益栏内再加上道德自由，惟有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而惟有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”(Rousseau，1998:54)

道德自由和公民自由均与“公民社会”联系在一起，但前者仅关涉个人，后者关涉的则是普遍意志。人们相互转让自身及其全部力量，从而产生一个道德与集体的共同体，共同体的意志即为普遍意志。被卢梭称为政治体(le corps politique)的共同体是一个“拥有意志的道德存在”，其普遍意志以“每个部分的保存和善好为目的”(Rousseau，1998:6)。通过社会公约，自然人也成为政治体中的公民，而公民德性不过是“个体意志对普遍意志的服从”(Rousseau, 1998:13)。既然政治体与道德共同体重合，道德与普遍意志重合，那么公民自由与道德自由便也相应地重合。道德自由与公民自由一样，它们都源自原初契约，存在于政治体之中，其本质都是对普遍意志的服从。

自然人通过初始契约缔结成的政治体是一个没有具体形式的“社会”，普遍意志的存在并不依赖于特定的法律或政府。卢梭在《论不平等》中描述了人类自然历史上的黄金时代，那时的社会状态正是这样的政治体。政府是使普遍意志得以贯彻执行的工具和中间体，普遍意志赋予政治体以生命，法律和政府则赋予其具体形式、行动和力量，前者为体，后者为用。而且，卢梭所谓的“公民”也并非针对某一特定的政体，而是针对这个道德性的“社会”。所以，既然政治体的本质是一道德性的存在，并不依赖于某一具体的政府形式，那么，公民自由在本质上就是道德自由，也不依赖于特定的政体。只要公民不受实定法的压迫，不受他人或政府的伤害与剥夺，他若能够认知并服从普遍意志，他在成为自己的主人，获得普遍意志的同时便也获得了公民自由(或政治自由)。所以，爱弥儿虽然没有找到“祖国”，没有找到理想的政府，但他仍需恪守公民义务，并因此而获得自由。

让·雅克对爱弥儿的教育并非不断上升的历程，而是上升和下降相结合的双重历程。通过自然必然性的物的教育、效用(utility)与劳动的教育、历史学习和帕瓦神父的告白，爱弥儿在道德自由的阶梯上不断上升。爱弥儿也逐渐由物的存在变为社会人和道德人。通过对神学问题的反思，爱弥儿获得了关于自由、道德以及幸福的最高真理。但是，爱弥儿还只是通过他的理性、良知认识了它，并具有了关于上帝、幸福以及自由的信念，他还需要将这些信念落实在实践之中，落实在他对社会关系的处理和建构之中。随后，他的教育开始了下降的历程。但这样的下降却是要让他的良心、信念获得坚实的经验基础，他必须去直接面对内心的激情和外在的恶。他要接受爱(激情)的洗礼，要去了解文明社会的腐败、奴役，甚至还要亲身经历生活的变故和现代社会的奴役(卢梭，2003b)。他必须在实践中成为真正意义上的自己的主人，在社会的相互依赖中不失自身的内在统一性。在实现道德自由的历程中，爱弥儿也成长为公民。布鲁姆(2003:226)提醒读者注意《理想国》与《爱弥儿》之间的对应关系，上述结构的类似便是其中之一。在爱弥儿成长为公民的时刻，他认识并实践着普遍意志，同时获得了道德自由和公民自由。

在爱弥儿成长为公民的历程中，在他批判性理解外在条件的同时，他也依据理性、自由和幸福的要求建构社会关系和条件。他与苏菲相爱、用吻签订婚姻的契约、离开苏菲、返回结婚的过程正是一个道德共同体被建构出来的过程。这个家庭完全符合《社会契约论》所述的政治权利原则，完全受普遍意志的统治。在这里，爱弥儿找到了他的道德王国和自由王国，他是这个王国的主权者和公民。让·雅克的教育过程同时也是立法的过程。

在卢梭的思想中，自然、道德与政治呈现为复杂的双重复调结构，立法者与公民的两个维度同时推进。因此，我们不能简单地将卢梭对政治的分析简化为对个人、社会与政府的线性理解，并将公民的政治自由简单地理解为政府形式的结果。⁴在他的政治哲学中，实体性的社会(或政治体)具有最核心的地位，道德自由与公民自由在此融为一体，为政府和法律提供了最高的原则。

四、结论

通过对《爱弥儿》的解读，渠敬东回溯到社会学的源头。在追本溯源式的思考和理解中，社会理论所致力于解决的实质问题便清晰地浮现出来。在很大程度上，我们可以说，渠敬东对卢梭的研究乃是由学科意识出发的自我反思或自我理解。社会是什么？如何处理知识与社会、法律与社会的关系？回归经典思想家的作品中，我们便能对这些核心问题获得更为清晰的认识和理解。

正如渠敬东(2012:1)在前言中所表明的，这一研究还致力于探究思想史上的“现代”问题。通过对《爱弥儿》的解读，从自然人到公民之历程中每一环节的重要问题都得以呈现，从自然、道德和政治在现代思想中的结构亦得到完整呈现，现代社会的思想起源和内在精神由此得到理解。

卢梭让社会和moeurs深深地扎根于自然之中，社会与道德(以及风俗)并非由法律塑造而成，而是先于法律与政府而存在。社会存在的萌芽内在于自然状态之中，社会亦为自成一体的存在，有其自身的秉性和法则，不能随意屈服于特殊意志。道德与民情关系着政治体的健康，因此也关系着政治体的自由，是立法者最应该重视的地方。社会和道德的自然是一切学说、法律体系能够产生有效作用的基础，也是自由的基础，不能被随意地塑造和扭曲。

相较于政治学和法学，由社会学视角作出的解读揭示出卢梭思想中更加核心和基础的问题，即moeurs与公民教育的问题，内涵于卢梭思想中的复调结构亦由此得到较为完整的呈现。立法者必须洞察民情，重视社会和道德风尚的培育。社会就像公民一样，有其自然的发育进程。立法者也是教师，他必须像让·雅克一样陪伴和细心照料被教育的对象，由此才能实现自然、道德(社会)与政治的和谐。

注释：

1.卢梭所谓的“政治体”在很大程度上就是社会学意义上的“社会”。

2.即便说自然人与道德人以原初契约作为分界，道德仍然比法律更为自然，因为法律正是要加在由社会契约创造出来的道德存在身上。不仅如此，原初契约必然产生于自然人的内在天性和能力，它仍然具有一个自然的根源。

3. 《自由与教育》一书的下篇。

4.渠敬东在关于《爱弥儿》附录部分的诠释中，否定了政治自由与政府形式之间的简单联系，但并没有清楚地阐释道德自由与政治自由的含义。