杨凤岗教授是目前华人宗教社会学家中较为西方学界所熟知的一位。他任教于美国普渡大学社会学系，并担任该校“中国宗教与社会研究中心”主任。2011年底，杨凤岗以先期出版的几篇论文(Yang, 2004, 2006, 2010a, 2010b)为基础，在修改和扩展之后，出版了其研究当代中国宗教的专著——《中国的宗教》(Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule)(Yang，2011)。这本书在概念图式上借鉴了西方宗教社会学界较为前沿的宗教经济模型，或称宗教市场理论(the market theory of religion)。如果忽略一些细节上的微妙差异和研究者的立场声明，这一模型正是理性选择理论在宗教研究领域的应用。杨著在对其加以改造的基础上，提出以“政治经济学”的进路来考察当代中国的宗教现象和宗教变迁。值得注意的是，杨凤岗近年来一直在学界呼吁，要以社会科学的方法研究宗教，亦即在积累经验资料的基础上，对中国宗教进行实证研究，并以此区别于神学和人文学的进路。如果用一句话来概括《中国的宗教》一书的核心，那就是要回答：“宗教是如何在当代中国生存并复兴的？”(Yang，2011：ⅶ)

本文将首先以学科和专业发展的视角来梳理《中国的宗教》所继承的社会学研究传统。众所周知，近年来学术界对中国宗教的关注日益增多，参与研究的学科和视角也十分丰富，但本文对相关学术传统的讨论，主要目的是为《中国的宗教》进行知识谱系上的定位。因此，本文所梳理的这一传统具有两个重要特征：第一，内容和对象是中国的宗教；第二，研究的视角和方法是社会学的。在接下来的小节，本文将提取杨著的核心理论线索，归纳其主要的贡献和创新。最后，本文对杨著所使用的理论与方法将作一些简要的讨论，其中包括对“宗教经济模型”这一新范式的反思。

一、海外社会学的中国宗教研究传统

在杨凤岗的《中国的宗教》出版整整半个世纪之前，另一本研究中国宗教的学术著作在西方出版，并逐渐闻名于主流学界，成为宗教社会学研究的经典，这就是杨庆堃先生的《中国社会中的宗教》(Religion in Chinese Society)(Yang，1961；杨庆堃，2007)。杨庆堃的著作表明，华人学者很早就开始借鉴泰西之学，展开了对中国自身宗教传统的科学研究。

《中国社会中的宗教》的出现并不是“无中生有”，它本身就是一个研究传统孕育下的产物。以汉学人类学家弗里德曼(Freedman，1974)一篇文章的标题为基础，我们称这一传统为“海外社会学的中国宗教研究传统”。本文将这一传统最为重要的特征概括为“整体视角”：一方面，其研究对象是作为整体的中国(诸)宗教，而不是某个具体的宗教或教派；另一方面，这种社会学的研究方法致力于将中国宗教放在其所处的中国社会中进行理解和解释，涉及宗教与政治、经济和文化等其他社会领域的复杂互动。

(一) 整体视角：韦伯和葛兰言的经典社会学传统

毫无疑问，韦伯在这一传统中占据了重要一席。他的“世界宗教之经济伦理”(Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen)系列研究，开篇即以中国的宗教作为研究主题。韦伯继承了新康德主义关于价值关联问题的基本结论，因此并不避讳自己作为“现代欧洲文化世界之子”(der Sohn der modernen europäschen Kulturwelt)的角色。所以，他对儒教和道教的研究，正是以西方基督新教作为基本参照点的。但是，若说韦伯写作此书仅仅是想以中国宗教作为反例来确证新教伦理对西方社会(特别是资本主义)的正面作用，就未免过于小看韦伯的眼界和理论抱负了。事实上，《儒教与道教》包含着韦伯对中国社会诸领域的巨细靡遗的分析，这些论述自有其独立的价值。在这项研究中，“儒教”或者说“儒家文化”，并不能脱离其他社会领域和负载其价值的地位群体而独立存在。正因如此，我们才能理解，为何韦伯需要专门辟出四章内容(全书共八章)用以描绘中国宗教的社会学基础(韦伯，2004：29-162)。总之，作为社会学的鼻祖之一，韦伯开启了社会学传统对于中国宗教的整体研究。

作为宗教社会学的另一奠基人，涂尔干也没有忽视中国宗教的存在。他与莫斯合著的《原始分类》，尽管只是一个薄薄的小册子，却对之后的知识社会学乃至列维—斯特劳斯的结构主义产生了莫大影响。这本书专辟一章讨论了中国的分类体系。这个主要与占卜联系在一起的体系，“在人类已知的为数最多的人口中”，“掌管着生活的所有细节”(涂尔干、莫斯，2000：73)。显然，与韦伯对中国宗教的整体分析相比，涂尔干和莫斯的研究还只是一个初步的尝试。

然而，涂尔干学派与中国宗教的渊源远未结束。作为涂尔干和沙畹(Édouard Chavannes)的学生以及莫斯的密友，葛兰言在对中国文明的研究上卓有建树。他在真正意义上运用整体视角，分析了中国宗教长达数千年的历史。在带有普及性质的《中国人的宗教》一书中，葛兰言(Granet，1975)阐述了中国从上古时代到王朝结束这一整个时段的宗教通史，并将它拆解为乡民宗教、封建宗教、官方宗教(儒)和复兴的宗教(佛、道)等几个阶段。值得注意的是，在葛兰言的研究视野里，中国宗教的核心并不在于儒、释、道这些“大传统”，而在于最古的“乡民宗教”。换言之，他认为中国宗教的活力乃在于某个上古的基础，也就是那组流传于《诗经》等经典文本中的神话母题。这一颇似库朗热(2006)在《古代城邦》中的分析思路，使得葛兰言的历史研究与当代社会学的风格大相径庭。但这种发生学意义上的宗教研究，在经典社会学研究传统里并不罕见。并且，我们仍然可以说，葛兰言的分析带有鲜明的涂尔干学派风格，强调总体性社会事实(莫斯，2002)，着重对宗教的“初级形式”的分析(涂尔干，2006)，等等，这些都是其后社会学和人类学的重要遗产。

对于葛兰言的研究贡献，弗里德曼(Freedman，1975)有着高度评价。在他眼里，葛兰言完全有资格冠上“社会学家”这个头衔。在另一篇题为《论中国宗教的社会学研究》¹的文章里，弗里德曼(Freedman，1974：19)隐约为我们指出了一条海外社会学的中国宗教研究谱系——它发端于韦伯和葛兰言，最终汇集于杨庆堃。

(二) 杨庆堃的中国宗教研究

杨庆堃给这一传统留下的财富，最为著名的当然是“制度型宗教”(institutional religion)与“弥散型宗教”(diffused religion)这对区分。²他在《中国社会中的宗教》一书里写道，这对概念受益于约阿希姆·瓦赫(Joachim Wach)对于两类宗教团体的区分，其中一类是与“自然团体”一致的宗教团体，还有一类是“专一于宗教”的组织。具体而言，制度型宗教拥有自己的概念、仪式和结构，是一种独立的社会制度；而弥散型宗教则与其他社会制度混合在一起，其概念、仪式和结构仅仅是世俗社会制度的一个部分(Yang，1961：294-295)。

在《中国社会中的宗教》的导论里，杨庆堃(Yang，1961：3-6)为我们道出了写作该书的初衷：西方人乃至近代的中国知识分子，认为中国人的生活里是没有宗教的，其中即使涉及超自然因素，大多也属于迷信或巫术。这本书的任务就是要论证中国也存在宗教，但其主要的模式是散布于各种社会组织和制度中的弥散型宗教。与此相对应，佛教和道教等制度型宗教则基本处于社会的边缘(参见Yang，1961：294-340)。

杨庆堃分析了弥散型宗教在家庭、社会团体、社区乃至国家政治中的结构地位和功能，并诠释了弥散型宗教与制度型宗教的互动过程。它们既互相依赖，有时也相互对抗。应该说，杨庆堃不仅提出了中国式宗教信仰的概念图式，也展现了整个中国社会文化的图景及其在历史长河中的变迁。无怪乎，欧大年(2007)称《中国社会中的宗教》为“研究中国宗教的圣经”。也因此，弗里德曼(Freedman，1974：36)才说，杨庆堃的这本书使得将中国宗教视为一个实体的社会学传统达到了顶峰。

在为《儒教与道教》英译本撰写的导言中，杨庆堃(2004)对韦伯深刻的洞察力表达了诚挚的钦佩。但他也指出，虽然韦伯能读到中国典籍的西文翻译，但他却苦于缺乏“中国人真正的个人与社会生活”的资料，结果造成《儒教与道教》在许多事实的细节上有出入。就此而言，华人社会学者比起西方学人有着天然的优势，他们可以用“内部人的视角”查看档案，爬梳资料，观察和体验中国人的实际社会生活和信仰生活。

杨庆堃研究中的局限近来也多被讨论(如方文，2008a；黄剑波，2008)。西方人以基督教等“制度型宗教”来丈量中国的宗教生活，因此得出中国无宗教或只有迷信，这固然是西方人的短视。但杨庆堃认为中国宗教主要体现为弥散型宗教，并以此反驳西人的研究进路，这在某种程度上仍然陷入了“东方学”的困境(方文，2008a)。换句话说，他以一种颇为矛盾的方式，肯定了“中国缺少(西方式制度型)宗教”的论述。我们可以明显看到，在杨庆堃的著作中，土生土长的道教与彻底中国化的佛教的地位显得特别尴尬。因为按照其分类体系，它们属于独立的制度型宗教，但就其表现形式而言，它们同样与普通民众的生活深深地交融在一起。“弥散型宗教”的概念，虽然在一定程度上概括了流行于中国的民间宗教或民间信仰的主要特征，但这个概念毕竟只能存活于“制度型宗教”的阴影之下。或许，我们需要倒转相关问题，亦即，如何站在中国信仰和实践的主体层面上去言说，不是思考我们“缺乏”什么和“不能”什么，而是思考我们“过去和现在拥有的东西”具有怎样的意涵。

倘若抛开西方理论的外壳，单就具体内容而论，杨庆堃已经在这方面做出了异常卓越的努力。但在杨庆堃开启的脉络里面，我们可以继续追问(高万桑，2006)：中国人日常生活中的超自然信仰(如民间信仰)，在何种意义上可以称之为“宗教”？它的核心问题和运作模式是怎样的？“弥散型宗教”是否真如西人所言，只是实用的和功利性的？它们在何种意义上被西人称为“巫术”和“迷信”？近代国人是如何接受和诠释西人关于“宗教”的概念的？那时的国家在对“宗教”和“迷信”的界定上发挥了何种作用？特别是，近半个世纪以来，所谓的制度型宗教和弥散型宗教在中国社会中的处境如何？它们经历了怎样的“奥德修斯之旅”？

众所周知，杨庆堃的分析多集中于笼统称之的“传统中国社会”，但在进入近代特别是19世纪下半叶以来，中国的宗教图景已经发生了剧烈的变化。在《中国社会中的宗教》的最后两章，杨庆堃分别就晚清和民国时期的宗教运动、共产主义条件下的中国宗教状况作了概述。在这些段落里，世俗化趋势成为核心，各种民间教派运动虽然蓬勃兴盛，并且也一直保留在普通民众的生活中，但终究抵不过前者的强势；共产主义时代则以其无神论意识形态，加剧了这一趋势。虽然共产主义可以部分填补宗教的功能性缺位，但作为一种无神论意识形态，它似乎难以应对社会的和个人的一切危机。由此，杨庆堃(Yang，1961：404)以一种带有涂尔干和帕森斯色彩的方式总结道：某种无神论的政治意识形态有必要宽容有神宗教的存在，因为“有神论可以在稳定新的社会秩序方面，完成道德整合的功能”。

于是，我们的问题便是：在20世纪下半叶，中国的宗教图景究竟是怎样的呢？

二、变迁社会中的研究范式和宗教定义

杨庆堃的经典研究精彩呈现了中国宗教的社会全貌，但他的贡献主要仍集中于对传统社会的分析。至于20世纪以来中国宗教的变迁，特别是1949年以后的宗教图景，他虽有所着墨，却无法再详加深入。毕竟，这本著作出版于20世纪60年代初期。那么，1949年以后，中国宗教的图景是怎样的呢？这既是杨凤岗的提问，也是很多关心中国宗教的学者的疑惑所在。因为在杨庆堃的作品之后，既存的汉学和人类学研究大多关注中国当代宗教生活的某个方面，却没有哪本著作能描述和解释中国宗教的整体图景或宏观的变迁进程。仅有的少数例外，基本上也只集中于中国的某个宗教或教派。³因此，杨凤岗的目标，是对中国当代的宗教变迁作一整体的考察，并就此提出一套理论解释(Yang，2011：xii)。

(一) 宗教社会学的范式之争

自从沃纳(Warner，1993)吹响宗教社会学“范式转移”的号角以来，“宗教经济模型”在学界逐渐占据支配地位。⁴这一理性选择模型在宗教研究领域的应用尽管受到了来自世俗化范式的拥护者或修正者乃至置身其外的第三方学者的猛烈批评，却依然凭借其简洁有效的理论命题和丰富的经验佐证而在学界高歌猛进。近十多年来，已有颇多文献对这一范式之争做出描绘、分析和反思(如Davie，2007：46-88；Hamilton，2001：185-228；Gorski, 2000, 2003；Gorski and Altınordu，2008；方文，2008b：125-130；汲喆，2008)。

杨凤岗认为，这场范式之争的核心在于如何说明“宗教活力”(religious vitality)，而这正是杨著全书第一章的标题。世俗化理论(至少是其较为顽固的版本)认定的宗教衰落与各类宗教活跃兴盛的现实经验有着较为明显的差距。与此同时，新兴的宗教经济模型却相对有效地解释了这些现象。不过，当沃纳(Warner，1993)谨慎地宣称新范式只适用于美国社会的时候，以斯达克(Rodney Stark)为代表的新范式倡导者却用一系列经验研究证实，宗教经济模型同样可用于解释欧洲的宗教现实。对此，杨凤岗(Yang，2011：10)总结说：“耕耘于一门社会科学学科，宗教社会学家们必须识别和察觉存在于个体、群体、社区和社会中的各种宗教变体。作为一项现代事业的科学——包括社会科学，其目标是在这些变体中揭示法则性模式(lawlike pattern)。这是社会科学的重要特征。”因此，杨凤岗提出，科学的宗教市场理论同样适用于解释中国的宗教现象，虽然需要对它作出一些补充和修正。

那么，一种主要以美国经验为出发点的“宗教市场理论”是如何能够解释中国的宗教经验的，其中需要修正的地方又在哪里？在解决这些疑惑之前，我们首先必须面对一个更为基础但又几乎没有答案的问题，即：宗教是什么？

(二) 宗教的定义和分类

在科学的宗教学(缪勒，2010)诞生至今的一百多年中，关于宗教的定义尽管取得了部分共识，却仍然充满争议。各位学者对宗教的定义虽然力求客观，却也无法脱离自己的实际研究取向。因此，泰勒的宗教定义强调宗教的超自然因素，涂尔干的定义重视宗教的功能，格尔茨的人类学洞见则将宗教界定为文化体系(Geertz，2000：87-125)，而像阿萨德(Asad，1993：29)这样受后现代思潮影响的学者，干脆提出“不可能存在普遍的宗教定义”，这不仅是因为宗教的构成要素和构成关系在历史上都是特殊的，而且也是由于这种定义本身就是话语过程的历史产物。阿萨德的“解构主义”策略能否让人接受是一回事，但他的确提醒我们，在宗教的定义和范畴化的背后隐藏着知识和权力的复杂纠葛。

不过，就算出于学术交流的实用考虑，定义也是一个值得重视的问题。杨凤岗的宗教定义就凸显了这一层实用主义的考虑，至少，定义也是方便研究的工具。他认为：

宗教是一种有关信仰和实践的统一体系，它关乎与超自然联系在一起的生命和世界，这种超自然将信徒或追随者团结在一个道德共同体的社会组织之中。(Yang，2011：36)

可以看到，这一定义存在着“超自然”、“信仰”、“实践”和“社会组织”四个要素。依据这些要素，杨著对宗教做出如下分类(见表 1)。其中，完备宗教拥有全部四种宗教要素，半宗教在信仰和组织方面不发达或发展不完善，准宗教和伪宗教则缺少其中某个要素——它们与半宗教的差别在于，缺少“成长为完备宗教”的可能性(Yang，2011：38)。

杨著的这一宗教定义和分类，可能会引起不少争议。比如，这种定义是否带有某种演化论的色彩？其定义中的要素是否仍然参照西方主流宗教？半宗教与准宗教的区别和分类是否存在某些困难？正如前文所述，任何定义上的抽象概念讨论，都离不开实际研究的需要。因此，我们只能在接受这种宗教定义的前提下细审其对于实质研究的帮助。

在上述定义中，杨著试图突出宗教的动态演变。可以看出，其定义也受到了杨庆堃的二分法的影响，特别强调其中的“组织”要素。因而，这个分类容纳了大量的非制度型宗教，超越了西方研究常常只关注制度型宗教的局限(杨凤岗，2006)。但杨著同样批评杨庆堃的“弥散型宗教”过于关注中国的传统社会，却无力解释中国当代的宗教变迁。而之所以在宗教分类中纳入“伪宗教”，是因为在现代中国的语境下，共产主义意识形态试图成为宗教的替代物，尽管它并不是严格意义上的宗教。这也是延伸性地分析了杨庆堃在半个世纪之前就敏锐把握到的现象。

一方面，共产主义意识形态为党和政府对宗教的态度和政策定下了基调，另一方面，世俗的政治权力为维持自身的存续，也时刻关注着宗教在组织层面上的发展动向。可以说，中国的政治较为显著地影响着中国的宗教图景，这种斯达克和芬克笔下的“宗教经济”(religious economy)带有明显的政治性(Yang，2011：20-23)，因此，对它的研究就要求一种“政治经济学”的进路。

三、中国宗教研究的“政治经济学”进路

要建立中国宗教的“政治经济学”研究进路，需要批判地分析宗教经济模型的一些核心概念和命题，这是《中国的宗教》一书的首要任务。

在斯达克和芬克论证的正统模型中，“宗教经济由一个社会中的所有宗教活动构成，包括一个现在的和潜在的信徒‘市场’，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这个(些)组织所提供的宗教文化”(斯达克、芬克，2004：237；Yang，2011：14)。与一般的商业经济一样，宗教经济对于市场结构非常敏感。斯达克和芬克指出，“管制会限制竞争”，“如果一个宗教经济是无管制的，它会倾向于变得非常多元主义”，因此，“如果宗教经济是无管制的和有竞争的，宗教参与总体程度会很高”(转引自Yang，2011：14-15)，由此可见“管制”⁵这一概念在宗教经济模型中的重要性。但中国宗教市场与美国宗教市场在受到管制的程度上存在着极大差异，因此，有必要对斯达克和芬克原有的理论做出适当修正。

其次，在宗教研究的经济学进路中，“供给方理论”(supply-side theory，即斯达克等人的理论)占据了主导地位。这种理论假定，所有的宗教经济都包含着“一套相对稳定的市场区位(market niches)”，所谓“区位”，是指“共享特定宗教偏好的潜在的信徒细分市场”。因此，“宗教需求有着稳定的多元分布”(斯达克、芬克，2004：240、242)。⁶换句话说，在个体层面，无论各种改宗或改教如何剧烈，在宏观层面上，人们的宗教需求总是稳定地呈现为某个正态分布(参见Yang，2011：18)。⁷但是，杨著在考察新中国政教关系的历史之后认为，中国的宗教需求并不稳定(Yang，2011：45-84)。对于中国宗教的研究，与其假设需求方的稳定，不如考察它的变迁(Yang，2011：19)。

从对宗教经济模型的质疑出发，杨凤岗开始构建解释中国宗教能够生存和复兴的理论框架。

(一) 三色市场理论

“三色市场理论”(杨凤岗，2006)背后的问题意识集中于国家与宗教管制的主题，即：“在多大程度上，国家能够控制宗教的增长或消减？一个世俗主义的国家能在多大程度上推进世俗化？消灭(宗教)的手段为何失败了？如果说严厉的管制并没有减少宗教参与，其原因和结果是什么？”(Yang，2011：85)对于这一理论的叙述，杨著以宗教经济模型特有的论证风格，采取了“定义”与“命题”组合的方式，最后得出了如下三个命题(Yang，2011：89-92；杨凤岗，2006)：

命题1：只要宗教组织在数量和活动上受到政府限制，黑市就必然会出现(无论信徒个人要付出的代价有多大)。

命题2：只要红市受到限制和黑市受到镇压，灰市就必然会出现。

命题3：宗教管制越严，宗教灰市越大。

因此，加强宗教管制的结果不是宗教信仰和行为的总体降低，而是导致宗教市场复杂化。也就是说，出现了三个宗教市场，并且每个市场都有其自身的动力学。这三个市场是：红市——合法(官方许可)的宗教组织、信众及活动；黑市——非法(官方禁止)的宗教组织、信众及活动；灰市——法律地位模糊的宗教组织、信众及活动。其中，灰市概念占有核心地位(Yang，2011：86-87，120-122)。⁸

从三色市场理论可以看到，政府的管制导致了中国宗教现状的复杂化。可是，这是如何实现的？里面的作用机制又是什么？

(二) 宗教的短缺经济学

中国的宗教图景之所以呈现出“三色市场”的复杂格局，是因为其背后是一种“短缺经济”。杨著使用的这一概念，借自匈牙利经济学家科尔奈。后者认为，“短缺”代表了社会主义计划经济的典型特征(参见科尔奈, 1986, 2007)，“短缺给消费者造成损失和不便。他们常常需要等待供给、排队，并且经常被迫满足于同最初愿望有别的物品”(转引自Yang，2011：124)。

科尔奈的这一叙述是杨著分析中国宗教的短缺经济的出发点。在简述科尔奈关于消费者购买牛肉的例子(详见科尔奈，2007：218及以下)之后，杨著指出，在短缺经济条件下的宗教市场里，人们获取宗教产品同样需要经历“排队”、“搜寻”、“压制需求”和“尝试替代品”等过程和选择。但与科尔奈注重生产者(即供给方)的“软预算约束”不同，在宗教市场中，需求方的变迁才是管制条件下供求互动的首要驱动力。比如，宗教需求的持续存在，据称曾迫使政府放弃消灭宗教的各种手段(参见Yang，2011：125-126)。

无论在哪种经济中，短缺都意味着资源上的限制。在宗教经济中，短缺主要源于政府当局的“管制性限制”(regulatory restrictions)，包括对宗教场所、人员和印刷物的限制(Yang，2011：149-154)。总之，

……政治因素在宗教经济中是十分重要的。社会主义的宗教经济建立在无神论的共产主义意识形态之上，它天然是一种短缺经济，在这当中，宗教需求不可能稳定。“文革”期间的消灭手段，并没有将宗教从社会中清除出去，改革时期的限制性管制也未能抑制宗教。一方面，共产主义者努力给人民灌输无神论的共产主义意识形态；另一方面，许多个体在其他没有宗教标签的精神信仰，亦即那些半宗教、准宗教或伪宗教的信仰和实践中寻求慰藉。(Yang，2011：157)

(三) 宗教的寡头经济

无论是三色市场还是其背后的短缺经济，都是宏观层面的国家—宗教关系下的产物。在中国，这种关系表现为仅有五大宗教具有合法地位。杨著同样以类比经济学的方式，称其为“宗教寡头制”(religious oligopoly)。宗教的寡头经济既是管制性的，也是竞争性的(Yang，2011：176)，因为各个合法的宗教之间仍然存在着有限的竞争。而政府的偏好和选择，会对宗教市场产生巨大影响。也就是说，只有少数被选择的宗教具有合法地位，其余宗教不是转入地下，就是进入灰市，形成复杂的三色市场(参见Yang，2011：160，163-164)。

但宗教的寡头制并不为中国所独有。杨著指出，在当今世界，国家—宗教关系的主导类型既不是多元主义，也不是垄断，更不是全面取缔，而是寡头制。这一结论同样是在与“正统”宗教经济模型的对话中形成的。因为斯达克等人的研究大多关注宗教多元主义，特别是其与宗教参与或宗教活力之间的联系(参见斯达克、芬克，2004：命题71、命题75；Chaves and Gorski, 2001)，却忽视了宗教寡头制的重要性和普遍性(参见Yang，2011：164-166)。杨著在分析了涉及196个国家和地区的调查数据后大胆指出，这当中有一半以上或多或少属于寡头类型(Yang，2011：165-166)。由此可见，《中国的宗教》的理论建构不仅致力于解释中国的宗教现状，同时还期望为整个宗教社会学的发展做出贡献，因为三色市场理论有可能适用于世界上其他地区。

四、中国宗教的市场隐喻及其局限 (一) 西方学界的关注和讨论

《中国的宗教》的出版引发了西方学者的热烈讨论。据不完全统计，在新书出版之后的一年多时间里已经相继涌现了不下10篇专业书评。在这个作者名单里，我们看到了诸如余国藩(Anthony C. Yu)、怀默霆(Martin K. Whyte)、赵文词(Richard Madsen)和布莱恩·特纳(Byran S. Turner)等相关领域的著名学者。⁹当然，这里面也不乏批评的声音。

林安竹(Abel, 2012)认为，《中国的宗教》最大的优点是三色市场理论的普遍应用性。魏忠克(Vala，2012)认为，《中国的宗教》的贡献在于：(1)宽泛地界定了宗教的概念, (2)修正过的市场理论, (3)关于宗教活力的动态“三色市场”模型。

赵文词(Madsen，2012)的评论则触及了一个更为根本性的问题。他指出，在对中国宗教的研究中，有两种较大的思路：一种思路专注于中国宗教的特殊性，另一种思路则致力于将中国宗教放在更为普遍的世界进程中来考量。前者的代表性学科主要是历史学，甚至人类学，后者则是那些更为“硬性”(hard)的社会科学，其中就包括社会学。这样，杨凤岗的著作自然被归入后者的范畴。这个问题表面看来早已是陈词滥调，即关于“普遍性”与“特殊性”的争论，但在本文来看，这里面仍然涉及一个最核心的问题:什么是“宗教”？什么是中国人眼中真正的宗教？同时也别忘了，这种对宗教的体认绝非铁板一块，而是存在着变化的可能。

此外，还有几位学者的评论表达了对宗教市场理论本身的犹疑。余国藩(Yu，2012)的批评颇为严厉。他认为，《中国的宗教》的主题，亦即宗教是经济，只是一种类比(analogy)，并且这个类比缺乏说服力，因为它没能解答作者自己的核心问题：信仰和实践的统一体系(即宗教)为何能够历经磨难，得以生存和复兴？无独有偶，顾尤勤(Cooper，2013：123)的书评同样质疑了杨著的市场隐喻(metaphor)，甚至认为作者“误将隐喻当成了现实”。他分析道：“当模型(或隐喻)‘起作用’的时候，我们什么也没做成，只是在描述既存的内容，同时也没有对正在发生的事情做出实实在在的解释”。此外，顾氏的评论还指出，杨著中真正关于中国宗教的实质内容并不多。这一点恰恰也是怀默霆(Whyte，2012)重点评述的内容。他模仿格尔茨(Geertz，2000：3-30)的著名概念“深描”，尖锐地批评杨著缺乏对信仰、组织和实践之人的刻画，因而只能算是“蜻蜓点水”(very thin description)。

总之，西方学界对杨著的肯定，则主要在于它发展了宗教市场理论，提出了一套针对中国宗教现状的理论解释模型，并有可能将这一模型应用于其他地区的宗教研究。西方学界的批评，则主要集中于该书不断引用并与之构成对话的宗教经济模型。事实上，如果把批评宗教经济模型的话语原封不动地套用到杨著之上，可能并不完全公平，因为《中国的宗教》无意于重新论证宗教经济模型的合理性，这项工作的承担者是斯达克、芬克和艾纳孔(Laurence R.Iannaccone)等西方学者。

当然，作为新范式的应用者和修正者，杨凤岗有责任也有义务承担因宗教经济模型所带来的论证上的困难——只要存在这种困难。其中值得重视的一个问题是，斯达克和芬克(2004：101-141)的宗教经济模型开始于一个微观的理论基础，即信徒对于未来报偿和代价的算计，这非常接近于经济学中的“理性人”假设，而就整体的方法而言，他们运用了十分细致的演绎逻辑，但这些内容在《中国的宗教》中并未详加介绍，以致其提出的几个命题显得相当孤立。当然，这也与该书用英语写作，并在西方出版有关。因此，本文并不会执着于追问这部著作没有涉及的内容(比如具体的中国人的信仰材料)，而是就其已有的讨论，在理论逻辑本身的完整性和自洽性以及对经验现象的说明和解释力度上，尝试进行相关的讨论。

(二) 研究进路与“市场”隐喻的局限

回顾杨凤岗的这部著作，我们仍然需要抓住如下核心线索：《中国的宗教》提出了什么问题？它对这个问题解决得如何？它运用了什么理论、方法和材料？

正如本文开头介绍的，杨著是要解决：在由无神论意识形态指导的当代中国，宗教为何没有消亡，却反而得以生存并复兴？杨著修正了西方的宗教经济模型，提出以“政治经济学”的研究进路考察中国宗教在共产主义社会中的变迁。于是，我们首先从该书的研究进路来讨论。

在全书各处，作者都不断强调要以“政治经济学的进路”来研究中国宗教，原因是中国宗教受到无神论意识形态和实践中的宗教政策的巨大影响，具有很强的政治关联性(Yang，2011：20-23)。但当我们细究这种方法的时候，发现“政治—经济”一词的两个部分似乎有所乖离，而非想当然地协同一致。“政治”固然是研究中所要考虑的对象和分析的要素，如国家的宗教政策对宗教界的影响，“经济”却是修辞(类比)意义上的研究工具，而与实物经济或虚拟经济都没有太大的瓜葛——比如说，宗教是一种“经济”，信徒是“消费者”，各类宗教团体是“厂商”或“公司”，等等。因此，这里的“政治”和“经济”就不是一个层面上的概念，它们在研究中发挥的作用也截然不同。这种“政治经济学”进路，既无法让我们联想到古典或当代的政治经济学传统，也不是较为广义的将政治与经济要素纳入宗教研究的方法。对于这样一个广为人知的概念，杨著本身却没有给出较为清晰的说明，因而可能引发误解。¹⁰

当然，抛开与真正的政治经济学的断裂不提，这种研究进路作为一个饰语，或者一种概念性标签，也是站得住脚的——虽然这或多或少会对那些不愿接受“宗教是一种经济”的读者造成一定的困扰。前述问题的形成，多半是由于《中国的宗教》在论证风格上继承了宗教经济模型的某些重要特征。

《中国的宗教》的实质性理论对话者，集中于较为广义的宗教经济学(如Iannaccone，1998)中的一支，即主要由斯达克和芬克(2004)所奠定的传统。在这个传统里，“经济”往往不是真正的经济，而只是一种方便研究的“修辞”。¹¹但与此同时，斯达克和芬克(2004：44)却宣称：“我们把经济语言应用在通常被认为‘神圣’的事情上，并不是为了要冒犯谁，也不是单纯的隐喻。”麦金农(McKinnon，2013)在这个表述里发现了一些“弦外之音”——既然“不是单纯的比喻，”那么，“市场”概念绝不仅仅是一种修辞。在此，麦金农毫不掩饰地指出，斯达克等人的理论暗含有某种(政治上的)新保守主义或(经济上的)新自由主义的意识形态。

20世纪的修辞学复兴早已表明，无论是人文科学、社会科学，还是自然科学，都离不开修辞的运用(参见Brown，1997；成伯清, 2002, 2006：56-92；郭贵春，2004；麦克洛斯基等，2000)。社会学自诞生伊始就面临着如何以形象的方式再现(re-present)或表征(represent)“社会”的问题。作为对社会学的“诗学”最有研究的学者之一，理查德·布朗(Brown，1977：78，125 ff.)认为，长期以来社会学里存在着五种“根基性隐喻”(root metaphor)——将社会比喻成“有机体”或“机器”，把社会行为看作“语言”、“戏剧”或“游戏”等。¹²宗教社会学领域同样延续了这一传统，如彼得·伯格将宗教喻为笼罩社会的“神圣帷幕”(sacred canopy)，近年来的“新范式”则将宗教看成一种“经济”。因此，宗教经济模型以市场隐喻来研究宗教，这种尝试本身极具创意，且富有成果。

隐喻不仅可以在最狭隘的意义上用来举例说明，还可以成为构建理论模型的钥匙(Brown，1977：78)。对此，特纳(Turner，2010：83-85)有着类似的看法。他认为，社会学中的隐喻可以区分为言辞层面(level of words)的隐喻和话语层面(level of discourse)的隐喻，前者譬如韦伯在具体篇章中使用的“铁笼”，后者譬如戈夫曼统领其社会理论的“戏剧”。斯达克和芬克笔下的宗教经济模型，正是借助“经济”或“市场”的话语达成的。那么，隐喻怎样才能构成模型呢？布朗(Brown，1977：113)指出，通过反向追问“就哪方面而言”(in what respect)，隐喻性陈述就有可能发展成模型。然而，正像麦金农(Mckinnon，2013：530)不无忧虑地指出的，斯达克和芬克试图将有关宗教的市场隐喻转化为一种言之凿凿的事实，这样做不仅是遗忘了隐喻，更是杀死了隐喻。通过这样一种方式，我们可能逐渐淡忘隐喻最初存在的理由，即，“就哪方面而言”，宗教是一种经济或市场。换句话说，市场隐喻的“边界”在哪里？当宗教从“就像是(as if)经济”转化成“就是(is)经济”，原本充满启发和开放的问题就会变得狭隘和封闭。

事实上，斯达克和芬克的模型虽然在西方学术界占有重要地位，但远未达到一统天下的局面。斯达克和芬克(2004：70-97)宣称世俗化理论可以“安息”了，这种对自身理论的确信态度似乎让他们忽视了宗教的社会学研究事实上存在着难以被“市场话语”所独占的多元途径。杨凤岗在《中国的宗教》的开篇指出，相对于世俗化范式，新范式更适合于解释中国宗教的现状。就某些方面而言，这个说法是正确的。但新范式本身也可能存在一些不足，比如，无意间淡忘了“经济”及其各种次级概念，如“市场”、“公司”、“产品”、“消费者”等，这些都是方便研究和理解的修辞工具。这倒是呼应了科学哲学家巴什拉(Bachelard，2002:30)的判断：“科学文化中的(认识论)障碍总是成对出现的……就像在一项科学活动中，我们必须创造，我们必须从新的角度去思索现象，但我们也必须为自己的创造而辩护：因此，我们借批评他人的现象来思考自己的现象。慢慢地，我们把反驳变成了目标，把批评变成了法则。我们不停地工作，按照我们对别人知识的反对来改变现象。”

(三) 基于“市场”隐喻的解释策略

以上所论，仍然停留在所谓方法或方法论的层面。本文最关心的，当然是《中国的宗教》的具体内容。这里就以宗教的“短缺经济学”和“三色市场理论”为例，略陈若干给笔者造成最大困惑的问题。笔者认为，市场隐喻的简洁有力和席卷之势，容易使其应用者有意无意地忽略了隐喻的使用是有界限的，其本身并不能完全代替说明和解释。

1. 宗教需求问题

斯达克和芬克(2004：244)的供给方理论设定“宗教需求有着稳定的多元分布”，那些共享宗教偏好的人群会占据某一市场区位。最终，这些不同区位的宗教偏好会形成一条钟形曲线(正态分布)，极端严厉的宗教团体和极端宽松的宗教团体各据两端，剩下的大量团体则介乎两者之间(2004：237-268)。

在全书的第一章，杨著对这一“稳定需求”的假设提出了批评(Yang，2011：18-19)。他认为，“在‘供给方解释’中，宗教需求的稳定是假设的，而不是经过证明的”，“当(我们)考察中国宗教变迁的时候，稳定需求的假设就完全站不住脚了”。与此同时，他简略地给出了一些例证。比如，“文革”期间，宗教的活跃需求(active demand)¹³就曾有效地降低过，虽然并未完全接近于零。因此，“中国的个案使得(我们)有必要专注考察需求方的变迁，而非假设其稳定”。

然而，在宗教需求的界定方面，杨凤岗与斯达克和芬克的差异，可能并不像他所描述的那么大。通过隐晦地引入“活跃的需求”和“蛰伏的需要”(dormant need)这对区分，¹⁴杨凤岗也在他的理论模型中加入了一个“稳定”的要素，这就是某种“精神需要”或“灵性需要”(spiritual need)的稳定存在，并且最终，这种“需要”将被导向宗教。

压制宗教需求并不意味着清除(宗教)需要，这种需要可以保持蛰伏，也可以隐藏在私底下。一旦宗教再次出现，蛰伏之物就会苏醒，对宗教的隐藏着的需要也会显露出来。¹⁵(Yang，2011：141)

至于对这种需要的论证，杨著借助了科尔奈的短缺经济学概念，特别是科尔奈在《社会主义体制》中列举的购买牛肉的例子(参见科尔奈，2007：218及以下)。可以看到，杨著中的宗教短缺经济学分析，是以类比和修改科尔奈理论的方式完成的：宗教的寻求者，正如短缺经济中购买牛肉的消费者，也要经历“排队”、“搜寻”、“压制需求”和“试验替代品”等过程(参见Yang，2011：125)。在科尔奈的模型中，存在着一种“放弃购买”的可能选择，以及通过“购买者”痛苦的强制调整过程，实现某种奇特的强制均衡(参见科尔奈，2007：219、221、227)。而在杨著的模型中，“放弃”的选项是通过“压制需求”或“压制欲望”的方式来实现的，但他并没有对“压制”后的“强制均衡”多加着墨，似乎他的重点仍在于让原本处于“压制”行列的人重新进入“搜寻”的行列。但这里的问题是：人不可以不吃饭，也不可以没有精神上的生活，但是否这种精神上的需要必须指向宗教呢？偏好形成的因素是多种多样的，如果考虑到“世代”(generation)等各种社会因素，杨著中的“精神需要”或者说“偏好”，真的还能锲而不舍(persistent)地指向宗教吗？如果可以，那是怎么形成的？¹⁶

这就不得不再次提及杨著关于宗教的概念图式和分类体系。对杨凤岗来说，伪宗教和准宗教在发挥竞争性功能以及表征某种精神需要方面与正式的宗教几近无异。因此，各种“压制”之下的需要，大有可以释放的余地。至此，我们才明白，“毛崇拜”为何会在他的解释中扮演如此重要的角色。

在对“三色市场模型”的论证中，杨凤岗(Yang，2011：90-91)经常使用这个例子。它曾先后出现在对命题2和命题3的论证中。在其宗教定义和分类中，“毛崇拜”属于“伪宗教”(Yang，2011：89)。在“三色市场理论”中，“毛崇拜”被界定为“灰市”，是一种“非正式的宗教实践和精神/灵性替代品”(Yang，2011：90-91)。但在中国宗教的社会学研究中引入类似“毛崇拜”这样的现象，可谓利弊参半。¹⁷一方面，它拓展了宗教社会学的研究对象，扩大了研究的视野和分析的深度；但另一方面，这种分析有时也会得出一些看似怪异的结论。比如，我们必须接受将“毛崇拜”作为人们宗教性(“精神需要”？)的表达形式之一，才能推衍出“三色市场理论”的命题2和命题3。极端地说，“宗教需要”可以体现为不同的形式，在高度管制的条件下，它甚至可以表达为“伪宗教”的形式。或者说，就算“毛崇拜”只是诸多“精神需要”中的一种，那么这种需要在改革前后是如何延续的？如果改变了，它又是如何在“三色市场理论”中被动态地转化为其他“宗教”形态的？这仍然是一个非常关键的问题。或许，我们还可以从其他更为多元的角度来解释“毛崇拜”的存在，而不仅仅是宗教的角度。

精神需要或灵性需要的相对稳定的存在，在某种程度上构成了杨著理论模型的重要基础——无论它表现为何种形式(从“完备宗教”到“伪宗教”，从“蛰伏的需要”到“活跃的需求”)，出现在何种领域(红市、黑市和灰市)。但这就涉及对这种需要的测量问题。杨著(Yang，2011：129)也认为，只有“活跃的需求”才是可测量的。因此，“蛰伏的需要”在概念上的模糊暧昧是显而易见的，经验的社会科学似乎难以对这样一个概念进行测度。有意无意间，它成了《中国的宗教》理论论证环节中的一个黑箱。

“毛崇拜”的现象，究竟是宗教市场复杂化的体现，还是宗教被几近消灭的结果？是宗教需要的另类表现，还是与宗教需要压根没有任何关系？“三色市场理论”在对“文革”宗教市场的说明方面，遭遇到了最大的困难。而另一个根本性的困难在于如何解释宗教的复苏，为什么人们的精神需要最终被导向了宗教？

2. 市场力量的“无形之手”

顾尤勤式的批评(见上文)对“三色市场理论”构成了一个严肃的挑战，也就是说，这一模型除了描述那些能够获取的经验材料之外，是否还解释了什么？归根结底，就是要回答杨著在开篇提出的核心问题：“宗教是如何在共产主义的统治之下，在中国生存并复兴的？”

的确，我们读到了宗教在“文革”期间的几近灭绝和扭曲，以至于人们的“宗教性”(或精神需求)需要以“毛崇拜”的形式表达出来。我们也读到，80年代初的统计表明，宗教不仅没有被消灭，甚至还有所扩张(基督新教)，至少是维持了原有数量(天主教和伊斯兰教)(参见Yang，2011：92-99)，并在最近的20年以前所未有的速度增长(杨凤岗，2012)。然而问题在于，这些宗教发展和成长的动力是什么？有什么东西可以拿来解释宗教需求从“蛰伏”到“复苏”的动力机制？归根到底，我们要问——借用宗教经济模型的术语——“宗教市场”的扩大(或缩小)是如何可能的？

的确，如果用“市场力量的无形之手”来表述这种动力机制，确实具有很强的修辞效果。这种修辞可用于强化模型的说服力，却不能代替理论和经验的推断本身。就像任何经济学研究，也绝不可能用“无形之手”来代替对经济现象的具体描述和分析。一句话，“市场力量”同样不能成为一个解释上的黑箱。

杨凤岗(Yang，2011：18)在全书的第一章提出，他的理论模型正是旨在解释这种市场力量。然而遗憾的是，在全书理论核心的关键段落，他并未能够给“市场力量的无形之手”一个充分的说明。譬如，在对“三色市场理论”的总结中，杨凤岗(Yang，2011：122)写道：

三色市场理论表明，市场力量在起作用(注：着重号为引者所加，下同)，宗教群体和信徒也许并不会按管制者所期望的方式来做出回应。高度的管制无法有效地减少宗教，它只会使宗教市场变得复杂，将宗教组织和信徒推进黑市和灰市。

在对全书最主要的理论论证进行总结的段落中，杨凤岗(Yang，2011：159)写道：

这项研究论证说，共产主义统治下的中国宗教经济是一种短缺经济，在此，宗教供给受到高度管制，宗教需求不断变化，宗教管制却因市场力量的“无形之手”或经济规律而失效了。

虽然如此，本文仍然发现，杨凤岗(Yang，2011：156)曾试图说明“市场力量的无形之手”。

宗教社会学的新范式认为，竞争趋于增加宗教参与。因此，增加宗教供给的这些手段，有益于市场力量的无形之手(的运作)，(获取)更大程度的宗教竞争，实现宗教需求的增长。

如此一来，这一神秘的“无形之手”，在某种意义上可以被描述为竞争，这与经济学里对这一隐喻母题的运用是基本一致的。但这里仍然存在着一些基本的困难。比如，宗教竞争的条件和结果与经济领域一样吗？在高度受控的中国“宗教经济”中，“无形之手”能否像其在自由市场中一样运作？等等。

所以，我们的疑惑仍然在于，抛开“无形之手”的神秘之说，是什么保障了宗教的存在，促进了宗教的复兴？换成经济学的术语，“无形之手”所代表的市场机制，例如价格、供需、资本等要素是如何发挥机制性作用的？按照杨凤岗的“政治经济学”进路，政府管制的放松肯定是其中重要的一环，但管制的放松毕竟只是故事的消极面，光是这一单独的因素并不会促进宗教的增长，或者说，这是“宗教需要的复苏”，但心理学式的本能还原，本身并不具备解释力。这里面肯定还有社会、文化、制度和来自宗教本身的更为复杂的因素。或许，正是在这里，我们可以发现一些未来研究方向的蛛丝马迹，而杨著已经在这方面给我们做出了有益的探索。

五、结语

本文从对海外社会学的中国宗教研究传统的梳理出发，认为杨凤岗的新作是继杨庆堃的经典研究之后，站在社会学的整体视角研究中国宗教的又一项优秀成果。三色市场理论、宗教的短缺经济和寡头垄断，构成了该书的核心理论框架。同时，本文对杨凤岗的中国式宗教市场理论可能遗留的问题，作了一些初步的分析和讨论。本文认为，以“经济”和“市场”的视角研究宗教，本身无可厚非，但市场运行的逻辑无法完全取代宗教现象的逻辑，即使尝试作此思考，也应当对相关现象间的因果关系做出机制性的说明。

正如前文所引的很多评论观察到的，杨著虽然填补了一些经验材料，但其主要的贡献仍然是在理论的建构方面。这个理论模型的成功，源于杨凤岗对中国宗教现实的经验感受力与理论洞察力。而这个理论模型在某些环节上的缺失和断裂，同样与可靠的经验资料的缺乏相关。事实上，资料的缺乏，某种程度上构成了国内宗教社会学发展的最大障碍。究其根本，这与宗教问题的政治敏感性紧密相连。换用杨凤岗的术语来说，中国的宗教充满了政治性。

宗教与政治的互动举世皆然。杨凤岗已经敏锐地把握到了这个问题在中国的表现形式。在对宗教定义的讨论中，他强调了学者、信徒和政府这三股力量的争夺。在对马克思主义无神论及其宗教政策的历史性分析中，他同时呈现了政府的行动和学界的动向。如果说宗教是一种布迪厄(Bourdieu，1991)意义上的“场域”，那么形塑这个“场域”的力量就不仅是信徒和宗教团体，也包括政府、学界乃至一般公众。

注释

1.弗里德曼这篇名噪一时的文章，旨在消除所谓“大传统”和“小传统”的割裂，并探讨一种统一的“中国宗教”(a Chinese religion)的可能性。这项提议影响巨大，却也纷争不断(参见胡安宁，2012)。此外，弗里德曼所探究的社会学传统，可能并不会为当今的社会学者所熟悉，因为这当中的许多人物，如荷兰汉学家高延(J. J. M. de Groot，1854-1921年)，从未在更大的社会学领域里产生过持久的影响。这一点，即便是出身“名门”的葛兰言亦概莫能外(参见王铭铭，2010)。所以，本文所描绘的线索，只限于海外社会学的中国宗教研究阵营中那些最著名的学者和作品。显然，这一传统与影响广泛的汉学人类学宗教研究多有重叠，但限于学力和篇幅，本文不再对后者详加讨论。关于此整体主义进路的更多内容，可参考高万桑和宗树人(Goossaert and Palmer, 2011：6-7)的总结。当然，一定程度上，这部作品也可以纳入这一范畴。

2.这对概念的既有中文译法很多，参见魏乐博等学者(Weller等，2010)的讨论。杨庆堃自己曾在课堂讲授中将“institutional religion”和“diffuse religion”(原文如此)分别译为“独立宗教”与“混合宗教”(刘创楚、杨庆堃，1989：65-66)(感谢北大社会学系卢云峰老师的提示)。虽然由于这本著作整理自学生的课堂笔记，其中的翻译细节几乎难以核实，但这种译法仍隐约透露出作者最初要灌注于这对概念中的想法和意图。不过，鉴于“独立”与“混合”过于接近日常用语，以致含义模糊，本文将追随孙尚扬(2003：85-86)等学者的做法，继续使用“制度型宗教”与“弥散型宗教”。

3.相关书目列举参见Yang，2011：182，note 10。

4.在沃纳的文章中，这种较为宽泛的“新范式”并不等同于斯达克等人的“供给方理论”，即本文所称的“宗教经济模型”，尽管在后来的讨论中这一点经常被忽视(参见Chaves and Gorski, 2001：274)。

5.西文的“regulation”要比中文的“管制”含义更为宽泛，而且较少强制色彩，更为对应的译法或许是“调节”或“调控”，也有学者译为“规制”。但用“regulation”来称呼中国的宗教事务管理是否妥当，也存在着一定的争议(Vala，2012)。杨凤岗本人仍然依惯例使用了“regulation”，但经常在其中文著述中把它译为“管制”，其对“regulation”概念的澄清，参见Yang，2011：15 ff.。

6.引文中译参照英文原书(Stark and Finke, 2000)，略有修改。为求简便，下文对该书中译的修改之处不再一一指出。

7.匿名评审老师曾从经济学的角度提醒笔者注意“需求”与“偏好”的区别，但斯达克和芬克(2004：239-241)的著作似乎并未明确区分宗教需求与宗教偏好。虽然其理论模型开始于共享宗教偏好的人群的区位分布，但在讨论的过程中，他们常常交替使用“需求”与“偏好”(见第262-264页)。但有一点是明确的，即宗教偏好或宗教需求的钟形曲线的得出主要依赖于一个综合指标，即宗教团体与周围社会的张力。笔者认为，宗教经济模型的推断的确有些含糊不清的地方，但这需要另外著文讨论。

8. “灰市”法律地位的模糊主要不是缺乏法律的规定，而是在具体的法律执行上表现出来的“自由裁量”。因此，本文认为，三个“市场”之间的区分并不是泾渭分明的，而是一个完整的连续统。

9.在西方知识界享有盛誉的《纽约书评》在2011年底刊载了一篇书评，集中讨论4本以中国宗教为主题的新书，这当中就有杨著，也有前文提及的高万桑和宗树人的作品(Johnson，2011)。虽然这一讨论稍显简单，但这一事实足以凸显中国宗教问题在西方世界的受关注度。

10.在全书的结尾，杨凤岗(Yang，2011：178)提及已有相关社会学家倡导“政治经济学的进路”，但他列举的这篇文献(Chaves and Gorski, 2001)所提议的“政治经济学”显然与作者自己的用法不同。

11.已有一些学者注意到了这个问题，如Mckinnon，2013；Ammerman，1997：120；Spickard，1998：100。沃纳(Warner，1993：1051；1997：91)认为“新范式”里充满了“经济学意象”(economic imagery)或“供给方”分析的隐喻。经济学家艾纳孔(Iannaccone，1997：27)也承认，叙事和隐喻可以在宗教的理性选择理论中占有一席之地。

12.对社会学里应用隐喻的出色分析，另可参看Turner，2010：79-111。

13.杨凤岗(Yang，2011：129)曾尝试界定这一概念，活跃的宗教需求是指“表达出来的宗教兴趣和宗教实践”。

14.因为“需求”(demand)一词在经济学中有着严格的定义，因此，我们在此处同样严格区分“demand”和“need”的中译用法。

15.在“三色市场理论”的一个简略版本中，杨凤岗(2006：44)写道：“人是有多种需求的动物，而人们的精神需要或宗教需求是不能长期压抑或得不到满足的。有意无意之间，人们总会消费宗教产品，或进行宗教表达，必要时会表现出极大的创造性。”

16.这里有一个值得研究的课题是：80年代以后的信徒里，有多少比例是“文革”之前就信仰的，还有多少比例是新近信仰的？

17. 杨凤岗(2006：44)认为，宗教灰市中的确存在一些虽然“具有一定的宗教特性”，但“算不上宗教的东西”，这些东西跟宗教处在同一个社会子系统中运作和竞争，“要想把握中国宗教的整体状况，就不能不把这些东西也纳入这个系统里来进行通盘考虑”。我们赞赏这种研究视野，但坚持认为，“伪宗教”在研究中的地位值得斟酌。