一、世风之变：太平天国运动后的社会溃败

19世纪中叶的太平天国运动对帝制中国而言是一场旷日持久的浩劫。“二十四年之中国，境内无一安乐之地。城邑迭易清军叛军攻守，乡村不得耕种，人民死于兵火饥馑，生者困于流离重税”(陈恭禄，2012：147)。据估计，动乱间全国人口损耗高达五六千万左右，¹人口减少与避乱遗留下来的无主土地的增加改变了人口土地结构及地权关系性质。大地主所有制衰落，无主地的增加、劳动力短缺和土地价格下降使战后租佃关系的恢复困难重重，却也使数以百万计的下层农民因此得到了土地，推动了小农土地经济的形成(王育民，1993；杨国强，2008:144-145)。

除地权结构的变化，中央王朝为应对动乱而采取的一系列财政举措也显示出饮鸩止渴的负面效果：货币铸造的无序扰乱了金融信用体系；厘金制弊端丛生，苛征包缴加速了地方政治的腐化，也使财权下移至地方士绅和帮派势力手中(周育民，2000:222-229；罗玉东，1936：27-28)。战乱加剧了社会流动，也威胁到社会秩序本身，省际间的移民导致社会关系紧张，以土客矛盾为表征的小规模动乱增多(Rankin，1986：55-57；罗威廉，2008：376-379)，地方治安危机对本来消极低效的地方行政而言无疑雪上加霜。由此，为应对太平天国运动而形成的地方士绅领导的团练组织成为地方行政的实际担纲者，牢牢控制住了地方赋税、治安、司法和募兵大权(孔飞力，1990：224-229)。

诸种迹象表明，太平天国运动对帝制国家造成的深刻影响尤其体现在依赖于以往政治结构的权威和规范的瓦解，地方社会自身，特别是底层社会力量开始成为政治格局的重心。正是这一结构之变切断了沿着传统政治路线重建政体的路径，开启了中国朝向现代化国家政治转型的历史进程。太平天国运动带来的社会后果与清末民初的政治走向之间的密切关联已经成为不争的事实，甚至从某种程度上奠定了民国的制度基础。²其中，政治建制的重要命题即围绕着如何调整国家与地方之间的权力关系，如何在新的政治治理体系下既能激发地方社会自身的活力，又能将其纳入国家的普遍秩序中(Kuhn，1976：268-280)。

除社会结构表征外，社会剧烈转型的背后更是近代中国人心结构的丕变。由精神气质承载的价值观念奠定了晚近以来社会行动变迁的基调。³正像《北华捷报》的观察家们指出的，战争在对这一古老帝国的等级和礼仪迅速摧毁的同时，更困扰人们的则是腐败与积弊下的道德腐蚀，以及战乱在人们内心中惊扰起的对于政治命运的巨大不安(芮玛丽，2002:14)。仕宦文人惊呼这是一场2000年以来的“名教奇变”(曾国藩，2012:77)，在辗转流离之苦中叹息“读书种子殆绝”(邵懿辰，2013：212)；而地方民心也再回不到拙朴醇厚的本真，“军兴以来，文职武弁，崛起草泽……迁流日久，侥幸之心生。以利禄为易得，而争事繁华；变朴厚之旧风，而群趋嚣竞”(钱基博，2012:44-45)。

从地方来看，“乡人跻致名位，广积金钱”，聚拢私产；乡村争讼日繁，“不问理而较势”；轻剽浮竞之风更表现在流品的混淆，“井凿耕田之子、椎牛屠狗之夫”也可骤得富贵，以“高牙大纛、美衣华服自豪于乡里”，捐纳荐举的泛滥更造就了僭越品级，“戴各色顶子”，不循本服的士风乱相(赵钧，1980：180)。可见，洪杨之后，地方私利化伴随着追逐事功和功利目的的心态进一步腐蚀着社会环境自身，人心和道德秩序的维系与不断败坏的习俗风气之间形成巨大张力，构成对国家政治普遍秩序的威胁。正是在这一意义上，清末民初的政治结构调整也是重建新道德体系的过程。⁴

可以说，晚近思想家们为应对太平天国遗留的治理问题而开辟的艰难探索，正是基于对这场浩劫所催生的人心之变及由此塑造的新社会民情的全面反思而展开的。比如，以程朱理学为张本的湖湘学派以“转移风俗，陶铸人才”为目标，通过道德人格的锻造将游离弥散的心性重新纳入“内圣外王”的政教格局中，以富于刚直、忠诚和器识的精神品格为立基，借助传统伦理网络，与宗族、社会和国家政治结构建立关联；同时, 这一内在品格时刻以躬行实践为求真的验证，“从知其耻到起而行”，“把对西学东渐之势的把握落实到具体的行为层面”，由此推动了以技器图存亡的洋务运动(钱穆，2005：639-643；杨念群，2011：185)。

与这一政治路径相对的则是秉持阳明心学传统的近代岭南学派，用“仁心觉识”设立人的心体本质，并将这一心体与“公羊三世说”蕴含的普遍历史秩序关联起来(康有为，2005)，最终转变为用社会群体的道德启蒙来培育现代国家公民，并在现代公民的人格和良知基础上，借鉴西方代议制度，集民意为公意，合民权为国权，“定团体与个人之权限，定中央政府与地方自治之权限”。⁵这一建制构想也成为民国初的建国共识，现代代议制民主政治被认为是地方和中央政府相结合的有效方式，推行自下而上的政治参与才是实现国家政治一体化的保证(孔飞力，1990：231)。

由此可见，对太平天国运动造成的人心与世风之变的认识，成为理解清末民初中国社会情势和政治走向的关键。本文以这一视角为出发点，通过讨论19世纪中叶温州地方军事化的组织精神入手，来揭示这一人心形态的本质及其与晚近政治治理之间的关系。值得注意的是，这一精神原则正是导致19世纪中叶与地方军事化运动相伴生的大量社会失范型暴力产生的原因，也刺激了太平天国运动后夷平化的社会形态的形成。正是社会夷平化的趋势使传统政治安排变得不再有效，社会和政治建设不得不以现代革命性的方式彻底颠覆传统自身。

二、失范型暴力：地方军事化的社会效应

以往有关太平天国时期地方军事化的研究，经常会讨论由劣绅和匪化政治而形成的大量社会失范型暴力。这种游离在国家政治之外的对抗势力一度成为太平天国运动结束后政治治理中的核心问题，是中国近代史研究中的热点。近来学界对这些失范型暴力的解释不外如下四种视角：

第一，在组织形态的微观层面上刻画地方性的军事集团。这些军事集团往往是由卡里斯马禀赋凝聚而成的群氓组织，表现为在面对中央王朝对地方行政严重失控的局面下，实力派地主趁机实行武装割据，如皖北的苗沛霖团练事件就是一个在民乱与王朝统治之间摆荡的典型。苗沛霖最初组织起来的团练不是农民起义，而是镇压农民起义军的反动武装。苗沛霖本身具有双重性格，既仇视农民起义，又对清朝统治集团强烈不满，苗本人是一个具有政治野心的危险人物，而苗练也是典型的土豪劣绅的地方割据势力(并木赖寿，1994)。

第二，在中国传统官僚制内部来考察地方暴力事件的制度性成因，着重分析官僚制下的文治政府在基层社会的权力结构，尤其体现在皇权与绅权之间的张力关系上，如将地方暴力的出现解释为乡村社会中官方控制系统和非官方控制系统之间失衡的结果，地方武装促使文官统治和礼仪秩序在地方政治中作用下降，代之而起的是政治的军事化。这使得传统士绅的文化特质蜕变，与乡村豪民联为一体，互相融合演化，最终成为与中央王朝脱离的乡村社会新霸权群体(李巨澜，2005)；也有学者认为，传统文化士绅的蜕变以及士绅团练与国家控制的对抗是清代保甲制度自然发育的结果，咸同之际的地方军事化运动不过为士绅从以往保甲的控制对象转变为控制主体提供了历史契机而已(王先明，1996)。

第三，通过考察社会阶层形态及其与国家权力之间的关系来揭示社会冲突的原因：士绅阶层内部的结构分化所决定的政治属性差异导致了失范型暴力的产生。如太平天国运动时期浙南地区的暴乱反映了上层士绅与下层士绅对地方团练控制权的不平衡而产生利益和政治诉求的分化，这使得上层和下层士绅与国家之间形成迥然不同的关系(李世众，2004)。士绅阶层内部的分化也反映在他们对待传统统治秩序的态度上以及由此造成的政治取向差异。虽然我们在浙东地区士绅阶层内部同时看到了政治参与能力和范围的扩大，但反抗政府的下层士绅认为，提升其自身政治权力的机会是无法在旧的统治秩序中获得的(Zheng，2009)。

第四，将地方军事化中与国家政权对立的异端武装力量视为社会自组织发育的结果，而这一自发性的社会组织便是中国的秘密会社传统(蔡少卿，1989；秦宝琦，2004；戴玄之，1990；胡珠生，1996)。除了考察会党组织及其宗教源流等研究方法外，将社会经济结构演变和历史事件相结合成为探讨中国社会自组织的新视角。经济与自然资源紧缺以及政府在地方治理层面的缺位，使得“自我保存”成为地方社会运行的唯一原则，社会组织的异端化及其与国家政治的疏离正是这一原则的历史运动产物(裴宜理，2007)。

上述四种解释是在“国家—社会”框架下建构的二元分析结构：地方割据与国家统一、官方控制与非官方控制、士绅分化导致对立的行动类型、秘密会社的异端性与儒家秩序的正统性等，这无疑丰富了我们对于太平天国地方军事化过程中产生的失范型暴力的社会结构成因的理解。但地方军事化运动中失范型暴力呈现出的问题的复杂性在于，士绅领导的正统武装和匪盗的异端武装之间在政治倾向的边界上往往是模糊的，特别是村社以下低级军事化组织与国家政权之间若即若离的关系，很难在上述二元结构框架下给予充分的解释。正如孔飞力(1990:187-191)所指出的，正统和异端的军事武装不仅在结构等级上具有相似性，同时在低等防御组织上，两类集团的性质可在一定条件和程度上相互转化。换言之，即便是士绅领导的正统武装，在低级军事化组织层面上也有可能背离与国家政权的统一性，而异端武装也可能因为作为地方村社秩序的保护者，而成为国家政权在地方治理层面上的实际代理。

为了进一步探讨村社一级的地方军事化组织的政治边界之模糊性，本文将跳出上述二元结构分析框架，以19世纪中叶温州地区军事化运动为例，尝试从结构背后机制性的精神要素入手进行分析。我们将发现，下层文士与游匪在精神气质上并无绝对区别，同为“侠气”所浸染，“士”与“匪”不过是“侠气”中所蕴含的“气”和“力”的一体两面，正是这一精神性要素作为地方低级军事化组织的内在主导原则，使其摆荡在正统与异端之间而与政权秩序之间的边界晦暗不明。

三、“侠气”：民间社会风俗中的伦理原则

“士”与“侠”的关系一直是理解中国传统政治格局，特别是民间社会习俗秩序的关键环节。在中国近代学术史上，顾颉刚的《武士与文士之蜕化》一文很早开启了对这一问题的讨论。顾颉刚(1963)认为，“古代之士皆武士”，也就是商周时期“文”与“武”不相区别，这一局面在春秋时期发生了改变，特别是孔子之后，内心修养而非习练武事成为“士”的主导原则，知识能力的陶铸使尚古武士蜕化为文士；“文”与“武”的分化在战国进一步加强，惮用力者归儒，好用武者为侠。但“侠”之犯禁日益对国家和社会秩序构成威胁，及汉代统一后，国家控制力量加强，儒与侠之间的力量对比发生颠转，儒术独尊的大一统秩序下，游侠势力最终衰落而致在中国历史上销声匿迹。春秋战国之交的历史转换其关键之处在于“侠”与“士”的精神否定了贵族封建秩序，代之以下层平民社会伦理规范的形成。⁶

虽然顾颉刚开辟了“文”与“武”问题的讨论，但后来的学者没有接受其所谓东汉为游侠历史断代的结论，而延伸了对历史时空中侠风所起到的精神功能作用的讨论。比如，基于对近代社会的观察，陶希圣(1991)认为，士绅与游民身上共同胶着的“游闲”气质，正是战国时代产生不事生产的政治和社会两股游堕力量——知识分子(“士人”)与无产活动分子(“游侠”)——的历史演变结果。从唯物论的经济史研究方法出发，陶希圣指出，中国两千年来的历史交织着这两种游闲分子势力的权衡交叉与妥协对抗。⁷“游堕”精神无论在文士与游民身上都表现为反叛与依附的双重性格：文士因为秉持遁世与侠义原则而反抗既定政权(如贵族)，但在现实层面上也会因不事生产而依赖其豢养；游民的好勇善斗一方面是富豪政权的威胁，但同时游民首领一旦掌握集团内的分配权力，又会转化为富豪，并施行政治统一(如西汉早期的分封制)。正是在这一意义上，“士”与“侠”总是摆荡在政治统一秩序及其对立面这两端。

最近有关中国历史上游侠文化与组织的研究，更是在上述学术遗产基础上深度挖掘了“侠”的伦理精神对于民间习俗秩序乃至整个中国社会文化的影响。其中，日本学者增渊龙夫对秦汉之际豪侠组织的社会学研究揭示了任侠伦理纽带对中国民间社会组织形成的意义，以及以这一精神伦理为内核的豪侠组织与国家权力的关系。增渊龙夫(1993)指出，任侠精神中的信义伦理(即言必信，行必果，诺必成，不爱其躯，赴士之厄困，存亡死生)浸透在文士与游民这两类社会群体中，同时成为社会组织形成的主导原则，但信义中“对人关系的保证”这一含义又使得这种伦理精神必须依赖于具体的个人、家族等私人关系才能展开。因此，以任侠伦理为精神纽带的组织生活使其在自身内外呈现为两种形态：以“力”维持秩序规范，在自身的群小范围或与其自身有联结的范围内是秩序的保护者，而对于超越这一范围的外部世界而言则是秩序的颠覆者。这也说明了“侠”与政权之间相互作用的关系。在权力难以下行的帝国治理体系中，政府利用豪侠组织向基层社会渗透，但反过来又容易受其制约，特别是当中央统制权放松时，游侠势力便会伺机蜂起。⁸

增渊龙夫的研究提醒我们，可以从任侠伦理来透视维系中国基层社会组织的内在原则，以及这种组织所具有的关系属性及其与国家政权之间的张力。⁹余英时(2012:312)则更进一步解释了“侠”的道德伦理含义在中国文化精神史中的演变。颇具启发的是，余英时洞察到“侠”的背后是一种无形化的精神气概。东汉以后，“士”“侠”合流，“士”的名节继承了游侠的道德规范，名节、气节、仁义等成为超越性的社会联系的精神内核。更为关键的是，唐以后豪族与士族势力瓦解后，“侠”在中国历史上的演变已经不再依赖于任何实在的社会基础，而完全抽象化为一种普遍精神，弥散于社会各个阶层当中，“任何人具有此种精神气概，无论他的社会身份是什么，都可以叫做侠”。不仅如此，此种超越性精神是以个人性活动为表征的，文士儒生与任侠剑客同是“意气落实的结果”，儒家中本有的狂狷与侠风具有内在精神的一致性。特别到了晚明时代，“儒”与“侠”继续融合汇流，儒学为社会、政治批判提供了观念基础，而“侠”的传统则提供了行动的力量。正是在这一意义上，明清之际“侠风”中反映出来的是人的心性“意气”驱动着一股批判性与对立性的社会思潮和社会行动力量的出现。

上述对“侠气”的学术史梳理为我们提供了重新审视太平天国时期地方社会失范型暴力的新视角，使我们有可能从精神气质的内在含义出发，在由“士”与“侠”共同主导的中国民间社会风俗秩序的伦理原则下，重新理解太平天国运动时期温州地方性武装组织的精神机制及其与政权秩序之间的关系。¹⁰

四、暴力的组织化：有关民情机制的分析

自1854年起，温州地区接连爆发红巾军(1854-1855年)、金钱会(1858-1862年)及其余波红布会(1864年)三次大规模暴动。有关这一时期的暴乱(主要是金钱会)的性质，以往学者大多在两个框架下定义：或是阶级分析视角下的农民起义(徐和雍，1978；周梦江，1980；马允伦，1985；)，或是置于秘密会社及其与浙南太平军的关系中进行考察(周梦江，1979；蔡少卿，1978；杨渭生，1992)。近年来，也有学者用地方团练组织来界定金钱会的性质，颇具启发性(李世众，2004)。

但以往研究忽视了这些暴力组织和行为生成的机制，即它是由何种精神伦理原则主导，且在何种民情条件下产生的组织化过程。接下来，我们将跳出还原事件的一般性历史考据，将这些暴力事件加以整体分析，特别分析其中组织领导人的身份特质，以期明晰当时推动地方军事化动员的精神原则，以及它与特定的社会阶层构成、地域宗教信仰、地方社会规范和习俗等条件结合之后形成的组织化形态。

(一) “兵”抑或“匪”：地方军事化的政治性与非政治性

1853年，太平军沿长江东进的过程中所惊扰的会党暴动，不仅使沿途各省陷入动乱，甚至波及其他地区。据瑞安塾师赵钧(1980: 150-151)在当年正月的日记中称：“近来四川啯匪，河南捻匪，湖南斋匪，湖北痞匪，广东艇匪皆为民害”。这一记录是当时人心扰攘、匪患频仍的绝好概括。1853年3月19日太平军占领南京后，更使苏浙两省陷入旷日持久的破坏与动荡之中，以赵钧本年日记统计，温州地区遭遇的匪患竟达七次，且集中在阴历五月至十二月间，正是太平军占领南京之后。其中，温州因南接福建，又以海路与闽、粤两省往来，所以侵扰温州临境的匪祸以福建小刀会和广东天地会为主，其中又以后者最为严重，1853年便有两次较大规模的侵扰。

温州一地应对匪患主要依靠民间团练武装，官方绿营军力明显在规模、战斗能力和兵力调配上无法胜任，尤其在面对流动性极高的会党势力时更显捉襟见肘。这一流动性体现在匪徒常利用温州本地多山临海的地理条件，如粤省匪徒往往以永嘉内港为登陆口岸，顺瓯江而上，本地匪徒则隐蔽在大罗山内，对内陆郡城游击式骚扰。在赵钧1854年日记中便有浙江巡抚黄宗汉和瑞安知府何元辅在军力动员和征剿过程中不得不依赖民团武装的记录：

传闻何公此次捕贼之兵(按：大罗山匪乱)，皆孙渠田村中乡勇，共二百名，盖助官兵除乱者。

八月初，黄抚台出示谕百姓。谓贼来，鸣锣率领出力抵御扑杀。谓贼只怕百姓。满纸无一兵字，见之欲哭欲笑。(赵钧：1980:159、161)

孙渠田(按：孙锵鸣)，道光二十一年(1841年)进士，是时视学广西学政期满后请假回籍省亲，正值太平军东侵，奉旨留办本籍团练。孙锵鸣与胞兄孙衣言出自瑞安本地大姓家族。¹¹以上引文反映了基层政府对地方安全治理无力情况下依赖在籍大族士绅主持团练武装的情况。到1858年，太平军石达开部队自江西广丰越赣浙边境，由衢州江山向东南入处州遂昌，其中的石镇吉别部占领松阳和缙云，攻下金华府南部永康和武义后，自处州府城丽水沿大溪东下至青田，温处道俞树风全军败节青田的石帆，使太平军转入大溪下游的瓯江，势如破竹般直入温郡(徐映璞，1988：152-157)。太平军南侵使温州原本面对的匪患雪上加霜，更分散了绿营军调配，加重了官方兵力不足的问题。绿营军队兵力涣散进一步刺激了温州地方为求自保兴办团练。但我们发现，团练中被组织起来的民间兵力——乡勇——往往具有两面性：在应对外来粤匪和艇匪而战备时，乡勇的性质是民兵；一旦匪患退去，息战之时，乡勇反而容易蜕变成为游荡的匪兵，作为内生性隐患对地方稳定构成威胁。孙衣言的好友林大椿在《乡勇来》竹枝词中描绘了乡勇的这种两面性：

官兵不来乡勇来，雕青恶少称将才，侦知寇退无惊猜。从以数日无赖子，虎符在手欢如雷，乘危来攫民间财。乡勇来时三三五五，既无主将又无队伍。已烧孙家屋，又来郑家槌大鼓。(林大椿，2002a：315)

而这一问题绝非仅见于温州一府，赵钧(1980：169)1856年5月一条日记描述苏州城防退守的情况可相佐证：“苏城官员退避数十里外，逃兵乏食，一路行劫。乡勇亦然。商旅非十百成群不敢行”。可见，不惟乡勇，溃败的绿营兵因无从安置也会转变为流寇。

竹枝词还向我们透露了一个更为关键的信息：在动员组织乡勇的领导层中，有一批地方游侠势力正在崛起。词中道：

勇首谁？杨成禄。少年游手生计蹙，不顾双亲但驰逐。走叩铃猿规克复，觊望军功兼积蓄。翻以祸心受民戮，功罪之间须表暴。谓杨无功焉得谓无功，虚声恫喝入贼中：官兵累万将来东。贼闻此语心忡忡，弃城宵遁如飞风，迫贼速去乃其功。谓杨无罪，杨罪自在。尔来贼已去，何不入城谒官宰？招摇攘夺，欲壑如海。(林大椿，2002a：315)

面对这样一群亦兵亦匪的游侠，林大椿怀有深切的忧虑，他甚至以前朝黔兵民变为比附，警示地方官吏和富绅在鼓动或招募民团武装时，要特别警惕游侠鱼目混珠，以邀揽军功为目的而发展成会党之势。

(二) “侠义”伦理：义团组织的精神机理

检视红巾军和金钱会酝酿时的领导人员构成，处处可见游侠枭雄的群像。如红巾军首领瞿振汉以世习拳勇为出身，其祖父瞿兆岗便是一名雄震乡里的拳师。至父辈瞿嘉秀始入庠序，由武转文，成了一名生员。到了瞿振汉这一辈，以囤积居奇起家，资产逐渐充盈，后经营酱园生意，获利甚丰。《红寇记》中描述瞿振汉的气质秉性是“狡谲性成，关机捭阖，猾胥不能困”，反映了他作为一名商人的市侩精明。瞿振汉虽粗通文义，但仍然以一介武夫示人(“且多膂力”)，与胞弟瞿振山都善于技击，武力可敌数十人。家业丰裕后，瞿振山入庠读书，转身而为文童，瞿振汉本人也以纳捐换取了监生的出身。晋身的转变不仅使瞿家兄弟跨越了文武边界，其行侠义道的慷慨精神(“好交游，挥金接客”)又使得兄弟二人在实际生活交往中获接大量客籍的文士(“文人无籍者或归之”)。人至中年，瞿振汉经营破产，家道中落，负债万金，图谋时机东山再起。时值1852年至1853年间，温州及其东北部台州地区横民屡犯，温郡在议筹团练过程中，瞿振汉无疑看到团练能够垄断地方摊派赋税的机会(“其初，第借科派以肥橐耳”)，遂向官府投牒，以所居地乐清与台州毗邻，占据海港之地理位置而易为流寇冒犯为理由申请组建民团，并依赖以往交友建立的人脉关系成立团练，以红布为团练武装的标记，故曰红巾军(林大椿，2002b:10-11)。

类似的情况还比如为应对1858年石镇吉南侵而组织起来的平阳团练。赵启、缪元等游侠联合流寇周荣、军犯孟州而结成义团。《钱匪纪略》记：“赵启者，平邑钱仓人也，年三十余，设饭铺于其乡，善技击，结交皆拳勇辈，遇贫乏则赠以资财，以是名震江南北，渐至闽疆，亡命之徒，往依者众，人皆称赵大哥”(刘祝封，2002:156)。好勇习武、笼络私交等特点充分反映了赵启的豪侠本色，他能够聚合徒众且被举为帮派首领的资质也在于其秉持轻财好施、存亡死生的豪侠道德。

不仅如此，这种侠义道德进一步衍生出“同类”的群体观念，如缪元(《纪略》称其“有胆力，平时喜读英雄书传”，以塑绘为生)求赵启解释自己梦到天悬二月的含义，赵启引申了易经卦辞为二人以勇气互相激赏的结义关系做了注脚：“启曰：‘两月为朋字。朋，同类也，在《易·咸卦》之九四：憧憧往来，朋友尔思”(刘祝封，2002:156)。侠的义气和聚义精神进一步推动游民的帮派采用秘密会社的祭拜仪轨来形成组织的联合：谢公达、朱秀仙、陈十一、金华卖笔者周荣、山东军犯孟州、铜匠王秀金与塑绘匠缪元、赵启八人以祭祀五显神结盟，不分长幼俱呼兄弟，同时铸造金钱(大铜钱)为结盟信物，八人分作八卦，并以八卦字号编制建立武装，是为金钱义团(黄体芳，2002:91)。

由此不难看出，游侠的勇力和慷慨信义的原则为下层的社会联结(特别具有流动的特征，反映在流寇、逃兵、小手工业者和小商人等身份构成上)提供了精神内核，从而为团练武装奠定了动员组织的基础。无论红巾军还是金钱会，在成立之初皆以团练之名被地方官僚认可而具有合法性。1853年6月，瞿振汉的红巾军作为乐清府支持的团练开始合法地制造军械武器，征动军饷。¹²1858年，金钱会也获得瑞安知县翟惟本的谕令成为官方承认的团练。¹³

值得注意的是，这种侠义伦理背后是“气”和“力”主导的精神本质，以“勇气”的同质性为原则而形成的联合，谋求的是力量的无限扩张。在这一逻辑驱动下，游侠的义团组织首先表现出来的是颠覆具有身份和等级性的宗法秩序，赵启等人祭拜五显神便具有这样的含义。平阳本地的五显神为唐光启年间安徽婺源五显神祭祀传入浙江的分支。¹⁴《五显大帝传略》记述了这一神谱的具体含义：五神最早是斗牛宫炎玄天王的公子，生有三只眼睛的华光转世投胎而化身的兄弟五人，由年过半百尚无子嗣的婺源萧家庄长老夫人范玉娘所生。这兄弟五人因两件善事被加封：第一次是救出受屈入地狱的母亲萧夫人，第二次则是化身船只护送宋康王过江，摆脱金兵追击(徐兆格，2005：149-150)。由神谱可见，“五显神”的伦理含义是非宗法性的(不是萧长老夫妇所孕)，是分有神性而形成的兄弟关系(华光转世投胎为五兄弟)；其次，这种超越宗法性的兄弟联盟是地方秩序和国家秩序的双重守护者(救长老的夫人和康王)。由此不难看出，赵启等人祭拜五显神表明侠义伦理的“合力聚义”原则与地方宗教(包括佛教，因为华光转世投的胎为炎王光佛化身僧人所接生)结合后具有的超验含义：¹⁵祭神是赋予个人意气与勇力以神圣性，并使“结义”神圣确当，继而在此基础上否定长幼尊卑等宗法伦理性；同时，与“五显神”的结合也意味着这一结盟义会是对深陷囹圄的地方与国家秩序担负责任，与政权的正统性保有一致。但请注意，在现实层面上，“力”的同质性和无限性又使得游侠的义团能够超出宗族的秩序范围，易于向更普遍的组织动员发展，跨越血缘、地缘、出身等边界，将流动、弥散的一切个人之力聚合在一起。正是在这一意义上，我们看到红巾军和金钱会在随后的发展上动员范围逐步扩大，或成为太平军发动本地武装的既有力量，或在动员之力上与望族团练形成角逐，最终导向国家秩序的对立面。

(三) 组织化的差异：游侠义团与望族团练

1854年，太平军中的逃兵金佩铨在乡动员瞿振汉起事。金氏本籍永嘉，客商于南京，入太平军一年后逃逸归乡。据《红寇记》载，金佩铨之父金光沛是客居在乐清的永嘉籍小商人，金佩铨与胞弟金佩珏在早年商业经营中与瞿振汉私交甚密。1853年，金佩铨游商于南京，入太平军，翌年归籍，利用早年的私交关系动员瞿振汉：“(铨)怂恿振汉举事，谓：‘金陵诸头目半我熟悉。子能取郡城为根本，吾当往通金陵，浙省可传檄也。’汉壮其言，益修械器衣甲，相机而动”(林大椿，2002b:11-12)。可见，瞿振汉深受这一力量的鼓噪和感染，也看到了借助外力壮大规模声势的机会。

“力”的无限性也体现在金钱会的动员形态上。1858年至1861年间，从经济动员来看，金钱会复制信义结盟的形式，私铸大钱作为入会凭据，平阳的商贾和富民争相购买大钱入会以求其保护，金钱会由此谋得大量资金；另一方面，金钱会有着广泛的人力动员基础，表现在大量吸收社会下层，包括客民、游民和贱民。如在与温州接壤的处州、福建福鼎两地及温郡各府间游走，征募对象流品甚杂，“武则官弁兵丁，文则胥吏差役，僧尼亦多附之”(孙衣言，2002a:128；孙锵鸣，2003:70；刘祝封，2002:257)。游侠的义团在动员形态上明显与以宗族为基础的团练组织不同。大宗族的团练通常将人力动员范围控制在宗法关系及宗族内的扈从关系上：如平阳大族杨氏的张家堡团练，其团内人员仅限杨氏族人和依附于杨氏的佃户；¹⁶再如平阳雷渎大姓温氏的团练，以本地温姓族人为界，借助族谊关系敦睦族人、征募人力，从而保障了大族团练武装内部的统一性和纪律性。¹⁷这种差异缘于游侠的义团和望族团练在组织伦理精神上本质的不同。望族团练依赖的是宗法伦理，以孝义维持忠诚，用族规节制人的意气滥觞，以族内的亲属差序关系保障身份等级秩序，通过亲族内敦睦体恤的教化感染来增强团结统一。孙衣言(2002b:269)在阐发孙氏家族安义堡团练的建制原则时鲜明地点出了这种宗法伦理对于团练组织的必要性：

予谓村堡之设，盖古者同井守望之法。而先王之意则一寓之于井田，如周礼遂人之所为，盖非第以通沟浍川洫而已。所以正其疆界而为之封域者，诚以为守助之资，禁强暴之扰也。后世井田废则无所谓疆界，民所恃为固者，舍城堡其道无繇。若其意则犹井田之意也，然先王之意又非第以为可守而已。尝考之大司徒之职，既制其井域而封沟之矣，又必详为教法以治之。其于比闾族党之间既示之以相保、爱、宾、葬矣；又必颁之以职事，教之以三物。而所尤重者，则孝、友、睦、姻、任、恤之六行，其不孝、不友、不睦、不任、不恤者，则又有刑以纠之，必使尽就我教而后已。而至于礼乐之精微，亦未敢后焉。先王之所以联其民而教之备者，以为不如是，则虽予以可守之地而亦不能以自固也。

这里，孙衣言指出团练堡的作用不仅在于封沟以达坚壁清野之效，更在于其背后体现在“三物”(六德、六行、六艺)中的宗法规约和教化的制度精神，特别是用六行的孝、友、睦、姻、任、恤来实现宗族内部的守望相助、一体团结。可见，宗族秩序和纪律原则才是与匪乱的任意性相抗衡的根本。

(四) 失范型暴力：军事化组织间的竞争与冲突

游侠义团不分长幼俱呼兄弟的均平原则，与宗法伦理及其在宗族内部建立亲亲尊卑的等级秩序(“使其比闾族党之间如父子兄弟之相亲爱也”¹⁸)是背道而驰的。正是在这一意义上，望族大绅对游侠在结义均平原则主导下的组织动员产生了警觉，因为这一方式任意横向的扩张，拉拢下层社会各色杂流，汇聚个体之力充实规模和财力的做法随之表现为对地方人力和经济资源的掠夺，并引发秩序的不安定性。孙锵鸣为此警告温巡道金钱会易节变性，但温巡道志勋和知府黄惟诰二人仍以一般的民团武装来定义金钱会。在告诫无效后，孙氏的安义堡团练在争取动员方面加强与金钱会的竞争，以图控制局面，遂使1858年温州地方军事化运动演化为望族团练武装与游侠义团之间的对抗，其背后则是宗法伦理与侠的聚义合力伦理之间的对立。

孙氏兄弟的具体做法是强化望族团练武装之间的联合，¹⁹如将瑞安河乡孙氏戚族曾氏(曾鸿昌)、林垟陈氏(陈安澜)、屿头林氏(林若衣)和平阳雷渎温氏(温儒业及子温和钧、温和锵)等聚于麾下。但这一竞争导致两个后果：第一，对入会人员的争夺一方面使望族团练武装的联合遭到金钱会的抵触，另一方面在争夺的过程中也使其混入杂流。²⁰品流的混杂加剧了望族团练和游侠义团之间的模糊性，人们普遍将望族团练名之曰“白布会”(因入会以发放白布为记号)，便可反映出其辨识之困难。但更严重的问题是，杂流混入使望族团练的品性、素质和纪律下降，为金钱会从内部策反埋下隐患。第二，有关动员的争夺使地方社会原本的矛盾暴露出来，如小宗族与大宗族之间的土地纠纷，主要为金钱会首蔡华家族与林若衣家族早在1853年爆发的田土买卖之争；²¹另如富户与伢户、佃户之间加剧的紧张关系。²²团练间的竞争和控制最终引发金钱会对望族团练的全面报复与清洗。1861年8月2日和9日，金钱会接连劫掠由林垟富户陈安澜领导的飞云江南岸的团练，平阳大族温和钧、温和锵兄弟领导的雷渎团练，甚至焚烧了孙氏兄弟在瑞安潘埭的家宅。

温州知府黄惟诰对金钱会初反之势的态度也可说明这一叛乱是由民团之间的矛盾所引发的：“杀人放火，报复之常，祸皆由团练，无与郡县事”(孙衣言，2002a:130)。张庆葵(2002：177)对这一暴乱起因性质的表述更直接：“(大绅)与金钱会争首长”。很快，金钱会对望族团练的打击在接下来的一个月变得不可控，并演变扩大为10月2日、7日两次攻打温州府城，一改团练面目而彻底蜕变为异端的地方会匪，倒向政权统一的对立面。败节后，金钱会为恢复壮大实力，谋求与此时正在向处州逼近的太平军联合，是为全面倒戈太平军的开端：“金钱会匪自郡城败后，令其党十人赍道府印献长毛，求取温州”(赵之谦，2002:125)。1862年秋，金钱会暴乱被平息，败亡的会众和太平军隐蔽下来，如二河陈可贞的中表兄弟永郎，“其父入金钱会，被大军割耳逃去，挈妻到杭州”；施红鳌曾“从粤匪多年，后因贼散逃出，即在双隔田地方略仿侍王画符聚众之术，借以敛钱”(胡珠生，2000:65)。暴乱制造了新的游侠和流寇，也预示了乡勇之祸的治乱循环。1863年继金钱会之后，红布会以复制其模式的方式卷土重来也就不意外了，“红布会实系……从前金钱会漏网会匪，借名由县请办联甲，招集余党，作为联丁，肆行无忌”。²³

五、地方精英的转变：“文士”抑或“儒枭”

在应对太平天国运动所暴露出的官方兵防力量不足问题上，清廷主要依赖于地方士绅来领导团练武装(“诏各省兴办团练，以缙绅主之”²⁴)。地方军事化过程中，我们发现，团练武装的另一个领导阶层是以生监为主导的下层士人。²⁵以王先明(1997：156)对《浙江忠义录》中所记载的浙省团练领袖出身统计可见全省士人兴办团练的总体面貌：贡生、禀生、监生和文武生员等下层士人占比42.8%，而进士和举人等具有高级功名的士人则仅占15.8%。前者中，监生和武生员的比例尤高于其他出身，分别为9.8%和21%。²⁶下面我们再来看看温州的具体情况。

1853年阴历3月12日，赵钧(1980:150)作为嘉庆丙寅十一年(1806年)的生员记云：“访西屏，怂恿团练事”。是时太平军正由安徽向苏浙逼近，军事形势的严峻极大刺激了下层士人谈兵论甲、守土护乡、起之而行的热情，其反应之迅速、行动之果决在67岁高龄的生员赵钧身上可见一斑。在温州的团练组织中，下层文士领导民团不乏其人：生员如平阳雷渎团练的温和钧、温和锵兄弟，张家堡团总杨配籛，瑞安安义堡团练中孙衣言的长子孙诒谷，湖石团练的张家珍，瑞安西北乡团总吴一勤，瑞安东区乡团团总张庆葵，乐清屿头团总林大椿等。团练组织中以下层士人为主导的社会阶层构成为“侠气”精神的释放与弥散进一步提供了条件，任气与逐力往往被转化为下层士人谋求事功乃至趋名就利的内在动力。

(一) 精神气质的转变：“士”的任侠之义

在温州地区军事化中，我们发现，文士的出身和兵者、任侠的气质往往胶着在一起，即便如孙衣言的长子孙诒谷，作为出身于望族之家的下层生员也不例外。据孙氏《亡儿诒谷殡志》表，孙诒谷“少而戆，寡言笑，与人常若不欢；及长，纤啬喜生殖。始为诸生，即弃科举业，而多聚兵书”(孙衣言，2002b：341)。孙诒谷入庠时间在咸丰六年(1856年)(孙延钊，2003:30)，正值太平天国动乱期间，获得生员出身后即放弃科考。可见，在岌岌可危的时局下，画策兵间、研习兵机利害而不是做八股时文课业，在孙诒谷看来是与经邦济世更相关的学问之途。尽管乃父孙衣言希求长子应科考入仕途的愿望落空，但从父子二人相与讨论来看，上兵伐谋的军事智略已然成为问学焦点，也是应时而生的为政之道(“予居山中时，儿以捷书闻，予辄戒之曰：‘汝始从事战阵而易之，兵家之忌也。’……予闻败，为书戒之曰：‘汝果不用我言！然由此于兵事当有进，此汝之福也。’”)两人谈兵的主要资源是兵书、史书以及舆地方志，载诸史册和兵典的战例是鉴求前人用兵得失的主要方式，而舆地方志则是布兵防御必需的地理知识来源。从孙诒谷伪退诱敌，作为向导充任先军等迹象来看，军事教育所需的兵、史、舆地之学术储备已经引起了孙氏家族的重视。孙诒谷之例显现的更为重要的意涵是，聚米画灰的兵者谋略和以一当十的胆力之勇，已经深深地浸透了下层文士的精神意气，成为在动员民团武装时，除了“出身”所表征的社会特权地位这一身份资质之外，号召和鼓噪民力的内聚之力的来源。

精神内聚之力在下层文士当中另外体现在言狂放求奇节、好急人之难，以气节、名节表征出的任侠之义。如瑞安薛里的县学生员薛源便是一个愤激为义、以奇节赫然著功烈的典型。咸丰辛酉，平阳金钱会扑城，薛源“知贼将至，号于众”，动员失败后，“退与二三同志谋”，乞于官兵无应。及匪至，男妇老幼奉牛酒跪道迎迓，薛源“愈愤愧，戒家人曰‘吾生服儒服，冠儒冠，宁忍向狗鼠求活耶？有死而已’”，言毕，“赴所居之后河以死，水浅不没顶”，竟“强埋颊泥中”，“至尸出，衣后裾犹叹未湿”。“死节”和“名节”，即余英时所谓侠风中超越性的精神内涵。忠义录中不乏对士人这一精神气质的记录和表彰。乐清岁贡周庆春以死拒降粤匪，“颈血染髭尽赤而面色如生”有奇相；其馆徒赵焕文闻周庆春被杀即大恸曰：“我师死，我必从之死矣！”粤匪令其担役，焕文骂贼以求速死。赵焕文死状异常人，“明日得尸于玉虹洞之下而敛之，体犹温”。这都是士人所具有的勇戾、气节的典型。

而平阳张家堡的杨配籛则是轻财好施，赴人之急，受人不报，诚意接人的另一类行侠义道的例子。杨氏为平阳望族，“世以资雄于乡”，至杨配籛始“折节务儒业”。杨是一个豪侠的典型，其贡生的出身是凭借家财捐来的(“既补县学生，即入资贡太学”)，不仅如此，咸丰朝为应对粤乱所需的军饷资金而大开捐纳之门，也使杨通过捐中书科获得官衔，进一步强化了他能够号召动员的社会资本。但能够实现团练动员的力量除了其家室雄资和出身官衔外，更内在的动力则来源于其急人之难，有为于世且颇有寄民胞物之志的侠义柔肠，以及以这一精神聚力而成就的乡望之德和惠民之业。据传表，“配籛居平，轻财乐施予，赴人之急，不为丝毫计惜。其大者，置科举费，创试士院，修庙学，筑捍海大堤。尝集众资数万，所出己资亦数千金。邑令顺德黎应南有惠政，没殡西湖上十年矣，配籛求其冢丛莽中，修治伐石表之，馈其家百金，其行谊多类此”(符璋、刘绍宽，1970：398)。

文与武、士与侠在精神气象上的模糊性在瑞安生员张家珍身上发展到了极端。孙衣言(2002b:367)描述此人“为人瘦小，有胆智，吃(痴)而好大言。家贫，浪游，喜饮酒博塞；然仗义好气，能以气役使乡里”。从好放大言的狂浪、江湖纵逸的游走和嗜酒博彩的轻习等诸多气质来看，张家珍更多展现了武夫与悍客的一面，很难说这与上述游侠悍匪在精气本色上有何区别。即便是追求死义在张家珍身上也显得相当乖张暴戾，这体现在他亲手溺死自己刚刚降生的孙子以免被贼匪凌侮。²⁷张家珍的轻彪与悍勇为他在民风粗犷顽劣的湖石村赢得尊崇的同时，也使他能够动员村民捣毁私盐税卡和大罗山的匪盗，即便是表彰他在对抗金钱会时表现出的忠义，孙衣言也不得不如实记录张曾以无赖得名。

可见，即便在望族团练的士人中，我们仍然能够看到侠气的精神感召力。更具意味的是，在杨配籛身上，任侠之义背后超越性的普遍同情甚至为望族中的士绅敦风睦族、感化乡谊提供了支撑。从这个意义上讲，侠义也渗透到了宗法的睦友任恤原则中，甚至改变了地方社会维持秩序固有的惯习和规范。需要指出的是，士的任侠之义所呈现出的戾气，无论表现为愤激、悍勇还是死节，只有固摄于宗法、师道、乡礼等传统礼法秩序内，这种戾气才会转化为士人维持忠义的行动根本。固于宗法者如孙氏安义堡、杨氏张家堡、温氏雷渎团等，即便戾气最盛的张家珍，亦是在亲族内动员武装(“乃遣新亲林友森、谢学本间走青田”)。张氏的一名“胆勇绝伦”、“向作梁上君子”的仆从银足更是受张感化，誓主尽忠(“从张改过，刻不离身”)。²⁸周庆春和赵焕文是从师道尽忠义的典型，焕文死后，其从子生员遇宗督团战于城中，及城陷死，同死者孟世模、陈树声、林光涛诸生皆为周庆春弟子(浙江采访忠义总局，1985:360)。乡饮酒礼更是望族士绅实施榜样风教，感化族谊乡谊，维持对王朝忠诚的必要方式。孙氏和杨氏之所以能召大绅联局，正是依靠了乡饮酒礼的作用，如杨配籛减租于本族佃户以召团练，因有乡饮酒礼之召而深得富户响应。²⁹

但士与侠在精神气象上的模糊性，也意味着这一戾气有可能会越出上述礼法的秩序范围而成为暴力的来源。反过来看，豪侠彪勇如瞿振汉者，可以捐纳为监而轻获功名、转换出身；如赵启者也可穿凿易经、附会文义而作奇论意见，士与侠的分界无论从内在的精神旨趣还是外在的晋身之阶已然无分野。上文我们在《乡勇来》竹枝词中看到了如杨成禄一类亦兵亦匪的乡勇形象，事实上，林大椿(2002a：315)也刻画了另一类文士狂生与之类比：

旁有狂生怒如虎，急招健儿勇可贾，手缚勇首如缚羖。尔来斢斢尔亦贼，项下一挥血殷斧。……杨罪固可诛，狂生亦已愚。姑辽缓之絷其躯干，献之大府诉剥肤。权衡功罪当不诬。

可见，下层文生之“狂”与游侠之“勇”不过是剽轻之意气的一体两面，在危机也意味着先机的乱世中，这一意气极易引发谋求功业和财利的欲望，进而滑落到痞匪之习。在此种风气土壤的催化下，无论是自负才略而充满任侠策士想象的文士，还是善弄刀笔、武断乡曲的刁生劣监，甚或鼓噪称霸的游侠都有可能成为群枭之首，文士与游侠也因占据不同的社会资源而结成共谋的集团。

(二) 组织动员的联合：“士”与“侠”的共谋

从浙省士绅团练的总体情况来看，文士中监生占有较高比例是颇有意味的。这部分人大量是由捐纳而获得功名的例监生。³⁰捐纳本身便意味着一定的经济实力，较高比例的监生承担起团练正说明了其家资殷实往往能为军事武装提供必要的经济基础。1853年，在温州团练武装初兴阶段，我们也发现了这类监生的身影：

仙垟村监生连清纯(即连玉槐)，家素封。筑书塾，延师课读。纯本王姓，继连，名其塾为“槐荫堂”。七月间，纯梦天门开，门内灯笼对悬，一面大书“孔”字，一面题“槐荫堂”。醒以语塾师某。某瞰其富且愚，给之曰：“吉兆也！夫槐荫者，王之隐语也；孔字，孑旁乙也，是为孑然一王也。子其登大位乎？”纯窃自喜，以语汉，汉曰：“子托团练名招募士兵，吾当助子举大事。”纯诺，订期去。(林大椿，2002b：12)

躁轻嚣竞的士风催化了像连清纯这样不学无术的劣监的顽愚自大，使得他谋求功业的动机尤显狂悖乖谬。瞿振汉利用了这一心理，更觊觎其出身和家资。拉拢有功名的士绅不仅使团练本身更具合法性，也可借助士绅包揽赋税的滥权或富足的家产而获得军事武装的资金，监生无疑是能够提供这两类资源的代理人。反观连清纯本人，在鼓动军饷派捐的过程中，他也看到了能够借团练之名、嚣侠之威而勒征包揽的机会，不然也不会“慨然从之”。在温州地方军事化运动中，游侠利用监生的资财充斥军需比比皆是，比如金佩铨与同村监生倪廷谟、徐立金卖田襄助瞿振汉以军费也是这类代表。

相应的，下层文士筹备团练则利用了豪侠掌握兵勇杂流的人力资源和物资军备的动员能力。比如禀生傅应淮、刘以成“相与画策，亦以练勇为名，号召党徒会于县城徐天佑家”，但“匮于财，资粮器械一切无措”而致起事未果。乡人以秀才讥笑傅、刘二人更使其义愤填膺，必欲一逞，闻瞿振汉为东乡土豪，簇合之(林大椿，2002b:11)。而像程殿英这类善弄刀笔的讼棍依附赵启则纯粹是为了敛财，通过散播金钱会私铸的大钱而将捐金中饱私囊。³¹

蔡华则是自负才略但苦于荐售无门而以儒入侠，好奇论意见，是为游侠画策谋略的下层文士的典型。蔡是咸丰辛酉(1861年)科所取拔贡生，后至平阳谋求教馆，不尽起色，投客无门，转拜赵启，赵为蔡讨还宿债，遂成莫逆之交。赵起事后，邀蔡华入会。蔡云：“邀我入会，当与诸君并。否则，我不为也。”并将金钱义记拆出一字，作狂论：“人生当以义为主。我解义字，上八，中王，下我，是八王都归我”。众人称奇，即以王秀金部下归于蔡华。《钱虏爰书》载蔡华家资殷实，“家有田七八顷，衣食颇饶”，早年因经营木行而与赵启合资，“性嗜利，与赵启合伙。每清晨躬负木料，不以为疲，殆所谓跖之徙者”。³²

可见，下层文士所胶着的亦儒、亦商、亦侠之社会身份的复杂性，伴随而生的则是杂糅了亦文、亦利、亦技的资质和精气，除了共同的经济利益，世俗生活中的患难与共将“士”与“侠”在饥溺同情的意义上紧紧纽结在一起。这也意味着下层士人在社会身份和精神气质上日趋世俗化，由此促成了士风士习由笃修谨严朝向剽轻躁动的游离，而以士人为精神内核的整个乡村社会也模糊了正统与异端、善与恶之间的分界。正如林大椿(2002b:9)在《红寇记》中所观察的那样：“儒枭出而乘之，舞弄文法，武断乡间，灭裂其廉耻，而肥润其身家。彼蚩蚩之氓，相与心摩而力趋焉，谓善不足为，恶不足戒，则嚣然不靖矣！”

其实早在道光十九年(1839年)，赵钧(1980:127)便从他的邻居，一名贫士为谋生路抛却廉耻开设花会(按：赌场和烟馆)一事上看到了风俗之败。他以超然物外之姿态俯观尘世作为，见世人如此昏迷颠倒，袒露了自己把定心神行事、坚守士道的高远志向。时隔十余年，当太平天国内乱扰攘起一切社会力量之后，乡村社会以往以宗法、师道和乡礼而形成的权威和规范在面对以“气”、“力”为抽象精神驱动的人心局面下变得岌岌可危、摇摇欲倾，维系“把定心神”的士风世道也似乎越发艰难。正是在这一意义上，太平天国所扰动的这种精神性后果才是对帝制王朝统一性最致命的威胁，“侠气”所催生的社会世俗化情势也为政治治理形态的转换奠定了新的民情条件。

六、余论

无论是孟德斯鸠所讲的“一般精神”，还是托克维尔从“社会状况”视角出发对旧制度和民主制的区分，无不提醒我们，思想信仰、情感活动、心态结构等精神性要素以及法律、先例、风俗习惯甚至包括历史地理形态等，都是构成“民情”的重要组成部分，且这一“民情”决定了特定的政治体制和运行效准；“民情”的蜕变意味着支撑制度和规范运行的社会条件的改变，因而极易引发社会和政治危机(孟德斯鸠，2004:362-364；倪玉珍，2008)。因此，对社会变迁的考察不能只着眼于社会结构自身，更应揭示结构之变所蕴含的民情机制。

正是在这一意义上，从“侠气”这一精神气质出发对19世纪中叶地方军事化运动的考察，并不意味着忽略对军事化运动所依赖的社会结构本身的关注，这一研究视角的用意，仅在于强调以往地方军事化研究所忽略的由精神要素构成的民情机制。事实上，只有对这一精神要素的含义加以澄清，我们才更有可能将太平天国地方军事化运动放在中国内生历史的脉络中来理解，而并非将其视为一次结构性的激变；相反，精神性原则本身往往因嵌入特定的区域社会条件中而加速它瓦解旧结构的进程。

从历史地理形态来看，温州地区以山海经济为主体，人地关系紧张和农商文化传统一直以来是温州区域地理文化的特征，自然灾害频仍和历史上四次大规模移民浪潮使得温州的人文特质呈现为迁居和播越的形态(陈丽霞，2003:305-308；俞光, 2009a, 2009b)。耕地的匮乏使得宗族发展很难依赖于族田的经营和扩展，因而较之浙北以世家望族为主体的杭嘉湖地区，温州多以小氏族作为区域族群的主体来主导地方习俗规范，民风多任性扬厉，土客冲突、宗族间的械斗往往是社会冲突的主要表现形式(林亦修，2009:12-15；刘小京，1993)。南宋偏安临安，“温为王畿，士多入太学”，永嘉学之昌明使南宋成为温州区域发展史上士风鼎盛的朝代，元、明政治中心北移，温复荒僻，至清代学风愈发不振。³³上述种种区域人文历史条件导致了温州的社会状态总是处于摆动之中，难以进行身份定位，无序而充满活力(林亦修，2009:13)，而永嘉学派“开物成务”的思想原则更刺激了温州谋求外向型发展和制度外的生存模式。至19世纪，温州地区商品经济迅速发展，与台州共同形成沿海经济区，并因与福建和广东的贸易港口来往而构成东南经济大区(Rankin, 1986:42-43)。

在这样的区域社会中，“侠气”精神伦理背后的“力”的无限扩张法则更容易与这种开放性、动态性的社会条件相结合而成为社会行动变迁的主导逻辑。红巾军、金钱会以流民、客民、小手工业者、小商人等社会下层为构成，正反映了温州本地以迁移为表征的人口流动和农商为本的经济结构特征，个人谋求气力的竞争和扩张成为自发的人文生态。文教的衰落以及北部天台宗的影响，使得佛教和地方宗教成为主导温州本地的信仰形态，这也使侠义伦理容易通过地方宗教的语境转化成为民间习俗中具有实际效力的精神力量。此外，以小氏族为主体的族群结构又很难借助宗法敬宗收族，实现族内支系间的协调团结，散居、分居和不断播迁成为小氏族的生存法则，小氏族间的拟制家族联合则是与游侠的结义伦理更具亲缘性的形态。³⁴族群流动势必带来族群间的摩擦和对抗，团练间的竞争无疑是经常发生的宗族间械斗的另一种表现形式。由此诸种不难看出，这样的人文地理条件正是侠风的力量伦理最能施展其效力的土壤。

但如果将这一精神伦理原则仅当作区域经验的解释便没有看到它作为一般历史经验的普遍性。孙衣言，这位在其座师曾国藩幕府中效力的经世学家，有着丰富的地方守土经验的官僚，时刻体会到他在家乡所遭遇到的人心困境已经成为整个帝国内乱的本质。1862年，孙衣言应曾国藩之召赴皖，绕道闽赣，在日记中他详实地记录了同行的海坛镇总兵吴鸿源督军闽南的经验：“春波(按：吴鸿源)言漳、泉间募勇，必以大姓为主，而后可以驾驭之，若小族之人统大族之人，则往往滋事，此殆漳、泉间之风气也”(孙衣言，2003:371)。

显然，刚刚经历了金钱会暴乱的孙氏对于小氏族中容易意气浮泛的认识与吴鸿源深有同感，因此肯定了这一判断并记录在日记中。1864年孙氏任安徽庐凤道，总结了太平天国十年动乱来士心之变，颇感慨这一躁竞之气才是王朝之最大威胁：“十余年来，东南祸乱，士大夫出于忧劳患难之余，渐见本心，不为恶习，而或者过崇操切，喜用剽轻，虽以趣就功名，实恐有伤元气”(孙延钊，2003:50)。太平天国运动中催生的捐纳荐举非但不能固摄收敛人心，反会加速官僚制内部流品的崩坏，以军功论资益发助长“意气”催生的功利心态在士人精神中泛滥。孙衣言清醒地意识到，宗法的亲义分别以及学统培育的严正人格才是避免“闾巷鄙夫挟其桀骜恣睢之气，争为长雄，胶庠之士亦折而从之”，以致酿造大乱的根本(孙延钊，2003：49)。如果说孙衣言的观察还仅停留于地方政治层面，那么身处帝国中枢的曾国藩也看到了这股以意气负载的政治批判之风在朝局之中的弥漫：“软熟和同之象……积不能平，乃变而为慷慨激烈、轩爽肮脏之一途，思欲稍易三、四十年来不白不黑、不痛不痒牢不可破之习。而矫枉过正，或不免流于意气之偏。以是屡蹈愆尤，丛议取戾”。³⁵可见，这场内乱对于帝国治理更棘手的挑战在于，如何将士人这样一股政治批判和参与的激情规范在国家权力限度之内。在曾国藩看来，乡愿的模棱气象虽然造就了士人政治责任的无能，但狂狷推动的政治暴戾仍有可能使王朝陷入治乱循环。

正是在这一意义上，太平天国遗留下来的重建议题从根本上说即是如何将地方社会中的力量扩张原则重新纳入治理体系内。在太平天国结束后的恢复建设运动中，地方宗族的重新抬头不仅意味着在内乱中流离失所的世家大绅重建家园，更意味着在乡治精神上，将人心气禀中的自然之力安顿到宗法秩序内，由此确立人格的历史秩序：“知自我而上溯之，虽百世以前，皆一气之所属也……知自我而下推之，虽百世之后，皆一体之所分也……孝敬之心，敦睦之谊，可以怦怦动矣”(孙延钊，2003:132)。中央政府对地方神明的诰封也意味着王朝以吸纳地方宗教的方式将游离的乡村社会重新纳入治理格局中(罗士杰，2010)。但人的自然之力的均质化和扩张性奠定了夷平化的社会形态出现的内在基础，也使复兴传统政治权威和规范的保守路径益发失去其可以发挥效力的民情条件。

这尤其体现在太平天国运动结束后恢复地权关系问题上。³⁶原有的租佃关系在复杂的社会情势下难以恢复，首先昭示了凝结在大土地所有制上的生产惯习的改变。经济复苏无法再依赖传统的农耕经济模式，商品经济作为能够激发生产和交换活力的替代模式变得越来越重要，且刺激了城镇化发展，并预示“都市”而不是“乡村”将成为社会建设的新起点。³⁷其次，地权的改变意味着宗族和宗法结构被分散的小农土地所有制打碎，大宗族必然向小家庭转换，由地权所规定的依附关系也日益松散，由此，宗法制下的纲常规范面临解体，家族内的伦理关系、情感关系需要新的调整。³⁸最后，地权关系的调整也对社会阶层和社会关系产生了影响。大绅富户因破产而至贫户，小农也可因获得土地而成为独立自足的自耕农，原来由“教养”界定的四民社会内部的区隔在这样的社会阶层流动冲击下瓦解。³⁹“士”可“兵”、可“工”、可“商”，士人阶层世俗化的加剧导致19世纪末20世纪初传统士绅逐步蜕变为军绅、绅商和知识分子三大群体(应星，1996；陈志让，2008；Rankin, 1996)，特别是知识分子身上表现出激情喷张和抽象思辨的智识能力，这些新的心态结构的出现预示了中国现代人格的形成。

由此可见，“气”和“力”的精神原则最终在这种夷平化的社会形态下获得了进一步解放其自身的条件，它以否定性运动为依据，肆意抒发对一切旧秩序的不满。“突破传统‘名节’的格局，进一步和现代的革命精神合流”(余英时，2012:319)，这一个体性精神昭示了以现代国家为原则的新政治安排必然到来，由此奠定了20世纪初中国社会和政治的三大走向：第一，民权政治替代皇权政治成为建制的基本原则。民权政治成为清末立宪党和革命党共同的政治诉求，随着帝制国家的瓦解，共和制国家成为政体建构的主导方向(参见张朋园，2007a：1-21；2007b：53-102)。第二，如何调整地方社会与国家之间的关系以形成普遍政治秩序，成为民初共和政体转型中的核心问题。皇权政治的崩溃使政治合法性面临危机，这一危机反映在民初军阀混战上，从而使得“国家集权”在中国的共和政治制度中占据了重要位置，地方割据和国家集权之间的角逐逐渐左右了民国初期政局(Kuhn，1976: 280-287)。第三，社会阶层身份的世俗化趋势迫使按照等级性的纲常伦理来规定人心秩序的传统教化变得不再可行，社会道德和政治秩序必须要在“激情”和“抽象性”的新精神起点上重新塑造，社会的一般化意味着社会治理开始成为现代国家的建设基础。⁴⁰

注释：

1. 王育民(1993)曾对太平天国动乱时期的人口损耗有过修订论证。

2.对抗洪杨之乱而崛起的湘军、淮军系统成为清末民初新军制的雏形，地方的缙绅阶级也成为变法维新和君主立宪的主力(李剑农，2007:104)，民初临时政府以晚清各省咨议局和地方军督为底本。有关民国行政体系对旧政权政府的继承和改造，可参见钱端升，2008。

3.由精神意识所构成的价值和观念与生活组织、社会变迁之间的关系，参见卡尔伯格(2010:306-307)对韦伯新教伦理的解读。

4.孔飞力(Kuhn，1976)曾经深入讨论过太平天国之后的地方私利化问题及其与宪政建制之间的关系，宪政建制不仅是一种政治结构的调整，更是用新道德体系规范地方性政治腐化的泛滥。

5. “圣贤所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡、一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国民之资格……故采补所本无以新我民之道，不可不深长思也。”因此，在梁启超(1994:2-16)这里，新民教育是培养现代民族国家的公民，而新民的政治能力和政治道德是民族国家统一和独立的基础。

6.如齐思和(1938: 194)指出的：“春秋之侠士刺客，犹限于贵族。至战国则举国皆兵，游侠好勇之风，遂下被于平民……此种泯除贵贱之态度，实封建时之所未有。而侠客亦遂激于宠礼，慷慨图报；一剑酬恩，九死无悔。”

7. “游闲分子的活动，在中国历史上是贯穿连续至两千年之久的重要现象。中国历史是地主商人与农民无产者两个势力权衡交叉、争斗和平、种种妥协与对抗而造成的……两种游闲分子的历史，是从战国时代开端的。”(陶希圣，1991：2-3)

8.在王朝崩溃、国家权威解体时，地方社会往往会采取自保性策略，如汉魏之际的坞堡(田久川，1997；黎虎，2002)，但其精神原则与“侠气”有明显的不同。坞堡带有宗族共同体色彩，其组织原则以宗法血缘关系、乡党关系为纽带，多以宗族聚居或以宗族为基础吸收乡党人员；而“侠气”概念，正如增渊龙夫(1993：551)所指出的，表达了中国民间社会中不同于宗法，具有超越血缘和地缘关系涵义的组织伦理原则，任侠习俗通过扩展具体的人际联系，“把家家户户结合到外延的世界”。

9.显然，在增渊龙夫的分析中，虽然任侠精神具有某种超越性的伦理意涵，但汉代的豪侠组织并非西方意义上的“市民社会”，而是具有明确的身份与等级特征的组织形态。

10.近来也有学者尝试将传统中的“气”论引入社会学的分析视野中(参见应星，2010)。

11.瑞安盘古孙氏五代时自福建长乐迁温，明季有孙善者为该世所记录之始。孙氏家族自孙衣言祖父孙铎与瑞安本地望族项氏联姻后开始兴旺。自孙衣言、孙锵鸣兄弟获得进士功名后家业进一步发达，与瑞安大姓张氏、曾氏、林氏等联姻，一跃成为瑞安本地大姓望族(参见瑞安县修志委员会，1938；孙衣言，2002b：358-359；孙延钊，2003：1-2)。

12. “邑令孙涤斋(源)允其请，汉益得雄长于乡……是年夏五月，观察庆云浦(廉)以海氛不清，谕民间自备军器便守御，惟枪炮领于官。汉闻之即设冶造刀矛，兼铸炮，按户敛资”(林大椿，2002b:11)。

13.据黄体芳(2002:91)在《钱虏爰书》一文中称：“(金钱会)立会时，托捍卫长毛为名，私刻‘精忠保国’印”。另一佐证为赵钧(1980:188)1861年日记中回忆：“三四年(按：1857-1858年)钱匪聚集之始，旗大书‘金钱义团’四字，又有十条正大条例刊行”。虽然吴良祚和周梦江认为，此时平阳籍太平军将领白承恩开始与金钱会首赵启通声气，但没有足够证据显示金钱会已倒戈太平军。从1860年8月金钱会义帖来看，其组织的动机仍然是为应对温州匪患频仍的局势而谋求自保：“自立会之后，愿众兄弟上则尽心卫国，下则守法保身。倘群贼来临，备用则依然乡勇；如吾□(缺字)粹至，整威则无异虎臣”。据吴良祚考证，此缺字为“长毛”，讳言太平军。但从行文来看，无法直接将金钱会与作为太平军内应这一角色相连，毋宁说，这是金钱会在面对局势不可测之时的权宜之计——备战时以乡勇示人，政局若因太平军易主，仍然能在其庇护下生存。吴良祚和周梦江认为金钱会初期为太平军策动的另一证据出自孙锵鸣于同治元年(1862年)致左宗棠书，信中称咸丰八九年间(1858-1859年)，赵启等人“在离平阳三十里之钱仓镇地方私立金钱会名目，聚徒结党，妄言与发逆渠魁白老三者谊属同乡，潜通消息，借以自护身家”。白老三即为1857年间在镇江投入李世贤部的平阳人白承恩。细籀文义，孙锵鸣透露出的信息说明金钱会当时斡旋于白承恩，并非被其策反，而是借白承恩与太平军的连带关系以求荫蔽(参见吴良祚, 1987; 周梦江, 1979)；有关白承恩加入太平军时间的考证，参见吴良祚, 2002:348-368；《致左宗棠书》，参见孙锵鸣, 2003:64。

14. “五显灵官庙，在城内者名镇境庙，其在钱仓山者名灵顺庙，岁久而圯。明宣德间令章惠捐俸助建。唐光启中，神降婺源显迹，徽人始立庙祀之。宋大观中赐额‘灵顺’”(符璋、刘绍宽，1970:478)。

15. “侠义”精神与中国宗教之间的关系，杨联陞(2009：71-74)曾有过讨论。

16. “张家堡杨氏多以资雄，配籛与从弟德音，亦自有田数千亩，乃与族人谋减租以与民，凡佃杨氏田者，无得入会(按：金钱会)”。可见，杨氏团练以宗族为界而与金钱会相区分(符璋、刘绍宽，1970:397-399)。

17. “雷渎尽温姓，合渔塘及三大厂丁壮不下五千人。其地敦族谊，好勇仗义，强盛之势甲于平阳。合族戒勿受金钱，诸会党无敢扰其境。”(黄体芳，2002：93)。

18.参见孙衣言，2002b:270。

19. 《瑞安东区乡团剿匪记》云：“闻河乡与平阳各有团，乃借其戚曾鸿昌财力，设酒士馆，招集乡民聚饮……隔江港乡士绅多附焉”(张庆葵，2002：177)。

20.张庆葵和赵钧的观察均证实了这一变化。“品流混杂，有识者眥之”(张庆葵，2002：177)；赵钧(1980：188)的记录更为细致：“辛酉岁，孙侍读会邑候孙公及诸绅士，设局团练，每人给以钤印白布一方，事皆孙氏主之。为御乱计，意非不善，但事正而术疏，招致之人，什揉不一，不加查核取保注册，致使钱匪亦成间冒入，欲平乱而先召乱，人谁惊之。左支右绌，侍读实难辞其咎，故皆名之曰白布会、白布会云。”

21. 赵钧(1980：155)作为林氏家族的塾师，信实地记录了他的馆东林若衣与蔡华之间的纠纷：“现在馆东林若衣家，与对门蔡观礼争三四分地，相持不下。据弓手说：曲实在蔡，蔡二子贡生、禀生，挟势歪赖，不肯退还侵占，若衣只得忍耐了局。余从旁细询根由，系是若衣父因旧恨故意买此数分地，从中作梗，主意大错，致使儿辈受气，记之以为好胜者戒。”林姓和蔡姓同为温州大姓宗族，但蔡华所属的屿头蔡氏为瑞安莘胜蔡氏在清康熙间迁出的分支，在本地尚属新兴的一支族姓；而林氏为明万历间落居于中堡乡塘下屿头，嘉庆间族中出林培厚，以翰林为重庆及湖北粮道，以政声闻，可见林氏作为较早迁入族姓在本地声望显赫(瑞安县修志委员会，1938)。

22. “林垟富户陈安澜者，每年粜谷为伢户所抑勒。彼时伢户俱大金钱建旗，首以禁谷偷漏为名。陈患之，欲压以官势。”禁谷为饥荒时控制谷米出村，保持本地粮食供应的手段，但禁谷也会导致持谷米者操纵谷价从中渔利，同时禁谷也会损害伢户这一中间商人的利益，因为从外省购买粮食要经过伢户，在控制谷价上，持有谷米的富户和伢户会形成竞争。这条引文即隐含了伢户与陈安澜这一富户之间的日常矛盾。伴随1853年至1858年间温州两次大的水灾以及瘟疫、粮食减产、军费勒捐和通货膨胀，这一矛盾日益突出，最终激化(见刘祝封，2002: 158；赵钧，1980：153-154、159、168-169)。

23.参见程荣春，2002: 397-398。

24.参见凌惕安，1966：160。

25.张仲礼曾对19世纪中国士绅的结构做过分析，并将其区分为两个集团：“通过初级考试的生员、捐监生以及其他一些有较低功名的人都属于下层集团。上层集团则由学衔较高的以及拥有官职——但不论其是否有较高的学衔——的绅士组成”。关于这一区分及对下层士绅的进一步分析可参见张仲礼，2008：3-17。

26.数据来源可参见王先明，1997：156，据表5-4统计而成。

27.张家珍告刘祝封曰：“本年五月，我举一孙，片时溺之。人怪我何忍。我告之曰：‘与其见杀于贼，不如见杀于己。’”参见刘祝封，2002: 161。

28.以上引文均出自孙衣言，2002b:367。

29. “配籛择日盛具，悉召诸大户豪民饮，为言郡邑官庇贼，贼且不可制，宜急团练自守状。语甚切，乡人皆奋乐从……江南富民皆应之，皆减租。江以南皆入团，团者数十万人。”(符璋、刘绍宽，1970：398)

30.关于19世纪监生的一般情况，参见张仲礼，2007:3-7。

31. “平邑北门有岁贡生姓程名杰，年七十，两目失明，善弄刀笔，往依赵启……取钱放人，皆以五百文为率，多至十余千文者亦有之。”参见刘祝封，2002: 157。

32.以上引文均见黄体芳，2002:98。

33. “温州故地僻入荒，今之民族，大率其旧者为孙氏建国后中原民与山越民渐通婚嫁所成，其新者为钱、赵时代闽客与温土民合种所成。盖自康乐来守，山水始彰，北宋始有名儒。及南都临安，温为王畿，士多入太学，游公卿间，解额几半今之全浙，又出薛、郑、陈、叶诸大师，提倡实学，于是温之人文遂甲禹域，所谓永嘉之学也。自元、明都燕，取士法陋，温复僻荒，至皇朝荒益甚。阮公元督浙学，悯温之荒，殷殷诱焉而不能破。”(宋恕，1993：325)

34.关于拟制家族的讨论，参见麻国庆，1999。

35.转钱穆，2005:644。

36.太平天国运动后地权关系重建的具体情况，参见杨国强，2008。

37.这一现代化进程也加速了乡村的“社会腐蚀”。士人从农村流向城市，难以担负起在中国行政的中心地区——乡村——中的治理和教化责任，这也意味着乡村进一步与帝制国家的治理体系离析。参见费孝通，2006: 98-99。

38.土地关系与宗族形态之间的关系及其在19世纪至20世纪初的演变，参见陶希圣，1934:96-108。

39.韦伯(2004：162-164)认为，中国的士人是由儒教礼仪奠定的“教养”形塑出来的，它构成了中国家产官僚制和文治政治结构的内核。

40.正是在这一意义上，“中国社会的性质是什么”、“社会建设的起点是什么”就会成为根本性问题。无论是20世纪二三十年代的社会史论战，还是都市派、乡村建设派的建设运动，其争论的焦点都是围绕着对中国人心结构判断、人心安排与制度设计之间的关系这类问题展开的。