有一种解释认为，社会发展史的思路使血缘关系成为社会的基础，取代了以社会契约为人类基本关系的思路(Davies, 2010: 55)。表面上看，这一说法颇有道理。正是在自然法学派与社会契约论逐渐式微之后，随着苏格兰启蒙运动对社会发展史的强调，再加上进化论的推动，才导致了19世纪后期的学者们在血缘关系中寻找社会的自然基础。这一点不仅适用于母系社会论者，甚至对梅因和库朗热这样的父权论者也颇有意义。梅因的《古代法》的另外一条线索，就是对自然法学派的批判。

不过，我们若深究的话就会发现，这只是皮相之论，并未抓住问题的要害。早在霍布斯笔下，后来母权论者的一些基本观点就已经存在了。比如母权论者所热衷的，人们更容易确定母亲而不容易确定父亲，母子关系比父子关系更接近自然，甚至群交比婚姻更自然等说法，在霍布斯那里都可以找到痕迹。母权论与契约论不仅不矛盾，而且完全可以相容。在一定程度上，母权论者的原始社会只不过是契约论者的自然状态的另外一种说法而已；群婚状态中所有人对所有人的性交，只不过是自然状态中所有人对所有人的战争的另外一个面相；而反过来，即使在群婚状态中也不得不有的性交限制，也正是在战争状态中不得不有的限制。之所以会有这样的关联，在根本上是因为，现代早期自然法学派的自然状态，正是现代社会论者的理论前提(李猛，2012)。在自然状态中最自然的，正是后来的社会论者用以构建神圣社会的基础，而这也正是母权论者构建血缘群体的理论根基。更进一步说，无论自然状态中的自然，神圣社会中的社会，还是母权论者笔下的最初社会群体，其最深层的哲学基础都是古希腊以来西方哲学传统中的形质论，而这也正是20世纪70年代以来女性主义者最关注的一个问题。

一、战争状态与杂交状态

现代西方最早的母系社会论者大概要数霍布斯了。虽然这一说法在他的思想体系中不占重要位置，甚至和他的很多其他说法未必一致，但这毕竟告诉我们，从社会契约论中是可能发展出母系论的。

在《利维坦》第20章，霍布斯(1997:154)谈到了取得支配权(dominion)的两种方式：生育和征服。来自生育的支配权自然就是指父母对子女的权力。但霍布斯并不认为生育本身可以赋予父母以支配权，而是子女必须以某种方式表示同意，即，这也必须是父母和子女之间的一种契约，而不是生育自然导致的统治。这一契约的内容，应该包括相互关联的两个方面：一，父母中由谁来统治子女；二，子女是否同意或默许了父母的统治。

霍布斯首先回答了子女究竟由谁统治的问题。既然是父母共同生育了子女，那么二人就应该都有对子女的支配权，子女要平等地服从于父母，但“这是不可能的，因为任何人都不可能服从两个主人”。因此，需要首先决定谁是一家之主。霍布斯(1997：154)认为父亲一般是一家之主，不过，他并不认为这是由于男性更有力量，“因为男人与女人在体力和慎虑方面并不永远存在着那样大的一种差别，以致这种权利无需通过战争就可以决定”。

他既不认为父母可以同时为一家之主，又不认为男人是由于天生的优越性而凌驾于女性之上，而是认为男女之间无论在体力还是智力上都无甚差别，那么，自然状态就不只是所有男人对所有男人的战争，而是包括男女在内的所有人之间的战争。男人对女人的统治，只能是战争的结果和契约的规定。在大多数国家中，这一战争的结果是男性统治，因为国家大多是由男性建立的，但这并不是必然的，也有可能有女性统治的情况。

就像在讨论一般性的自然状态与社会契约时一样，霍布斯并不认为男女同等地在自然状态中参与战争和后来男人对女人的征服是真实发生过的历史事件。这只是一种合理的假定和推导，换言之，这是他对男女之人性的一种理解。因而，霍布斯随后抛开了那些通过法律规定男性高于女性的历史事实，说：“但现在问题在于单纯的自然状态，我们假想其中既没有婚姻法，也没有关于子女教育的法规，而只有自然法和两性之间以及其对子女的自然倾向。”在这样的自然状态下，男性并不必然优于女性，因而未必就一定统治女性。他说，这种情况下要么人为地订立契约，要么根本不作任何规定。人为地订立契约，就像人们为走出自然状态而订立社会契约一样，也未必是男性居于统治地位。霍布斯像后来的母权社会论者一样，举出了亚马孙的例子来说明完全有可能这个契约倾向于女子一方。

若是完全不订立契约呢？完全没有任何契约的状况，应该就是绝对的自然状态。巴霍芬、麦克伦南、摩尔根和恩格斯后来都设想过，在进入最初的婚姻关系(无论是麦克伦南笔下仅按母系的婚姻，还是摩尔根和恩格斯笔下的血婚制)之前，都有一个毫无规则的杂交状态。那应该是最接近自然的一种生活状态。霍布斯并不认为，如果不订立男女之间的契约，就完全沒有任何家庭关系，他所谓的完全自然状态之下的婚姻制度，正是麦克伦南和摩尔根都设想过的知母不知父的状态：

如果没有订立契约，那么支配权便属于母亲。因为在没有婚姻法的单纯自然状态下，除非母亲宣布，否则就不知道父亲是谁。这样一来，对子女的支配权就取决于她的意志，因之便存在于她的身上。此外，我们也看到，婴儿最初是在母亲的权力掌握之下的，母亲可以养育他，也可以抛弃他。如果她养育的话，婴儿的生命便得自于母亲，因之就有义务服从母亲而不服从任何其他人，于是对婴儿的支配权就归母亲所有了。但她如果把婴儿抛弃掉，被另一人拣到并收养下来，那么支配权便存在于收养的人身上，因为这婴儿应当服从保全他的生命的人，其道理是：一个人服从另一个人的目的就是保全生命，每一个人对于掌握生杀大权的人都必须允诺服从。(霍布斯，1997:155)

在没有任何社会契约的自然状态中，母亲享有对子女的支配权。为什么会这样？霍布斯提出了两条理由：第一，子女知母而不知父；第二，母亲有养育子女或抛弃子女的权力。

为什么子女知母而不知父？霍布斯没有像后来的人类学家那样，明确宣布这是一个群婚杂交的时代，但“没有婚姻法”意味着什么呢？为什么母亲不宣布，子女就不知道父亲是谁呢？我们可以合理地推断出来，自然状态就是一个杂交群婚的状态。在完全没有婚姻法，而人们并非没有性交欲望的情况下，应该是每个男人都可以和每个女人性交的。在《论公民》当中，霍布斯(Hobbes, 1998:158)也说，在自然状态下，任何性交都是合法的。这样，霍布斯的自然状态就不仅是所有人对所有人的战争状态，而且也是所有男人对所有女人的杂交状态。所有人处于对所有人的战争中，是因为这个时候没有什么理由使人相信任何别人不可能伤害自己的性命，即，没有什么社会纽带在人和人之间建立一种安全的信赖关系，使人们可以相信某个人不可能随便取自己的性命。那么，两性之间之所以处在杂交的状态，就是因为没有婚姻法规定性交的限制；凡是可以和你随便性交的人，也都可能成为杀死你的人。性交没有限制，战争永无终结，这应该是自然状态的两个方面。当然，这只是从霍布斯的说法推断出来的情况，霍布斯自己并没有这样说。

不过，随即就出现了问题。既然知母而不知父，则女儿与父亲之间的乱伦是无法避免的；但母亲与儿子之间呢？既然已经知道母亲，那还会发生母子乱伦的事情吗？由此，我们看到了霍布斯关于母亲支配权的第二条理由：母亲养育和抛弃子女的权力。母亲之所以有对子女的支配权，是因为母亲的养育保存了孩子的生命；而如果母亲抛弃了他，另外一个人养育了孩子，则那个养育者也有对孩子的支配权。自然状态虽然是极为残酷的战争状态，但每个人必须首先能成长到一定年龄才可以进入战争状态，那就必须有养育者。作为自然法的第一条，自我保存不仅要求人们避免被别人杀死，而且要求有人能把他养育到足够的年龄，这一点甚至比前一点更加重要。这样，我们至少可以推断，养育者和被养育者之间并不处于战争状态，母子之间可以建立一种足够信任的关系，不必因为怀疑对方会无端取自己的性命而相互杀戮。因此，所有人对所有人的战争并不是没有例外的，养育者和被养育者就要被排除出去。如果战争状态有例外，杂交状态就也应该有例外。

但这就触及家庭契约第二方面的内容：子女对父母支配权的同意和默许。霍布斯所谓没有任何婚姻契约的自然状态，只是就夫妻之间而言的。这时虽然没有夫妻之间的任何契约，却有母子之间的契约。霍布斯说，母亲有对子女的支配权是因为她给了他生命；如果母亲抛弃他而不给他生命，则任何一个领养人都有对他的支配权，因为领养人也给了孩子生命。那么，养育这个行为就是母子契约的签订。由于母亲或任何一个领养者对儿女的养育始自孩子尚未成为一个成年人的时候，孩子一方没有足够的理性来同意或拒绝对他的养育，而母亲或收养者单方面决定了帮助他实现自我保存，子女就已经没有选择接受还是拒绝的权力，而是“有义务服从母亲而不服从任何其他人，于是对婴儿的支配权就归母亲所有了”。这是最原始的契约，是在人类的其他方面尚未走出自然状态，尚在其他所有人对所有人的战争中就已经订立了的契约。但这份契约与霍布斯一般所说的社会契约非常不同：首先，订立者双方不是能同等充分地运用理性的成年人；¹其次，这份契约缺乏订立契约时最基本的自愿因素。子女对母亲支配权的同意，似乎不是一种自愿的接受，而是一种被动的债务，成了不得不如此的义务。

另外一种可能性是，霍布斯是否会像洛克那样，仅把抚养权当做孩子尚未成年时的暂时权力，而在孩子成年之后，就可以让孩子自由选择是否接受母亲的统治？而若是那样的话，孩子就要自愿选择是否与母亲陷入战争状态甚至乱伦状态了。在文本中，我们看不出霍布斯有这样的思想倾向。而且，这一部分是在讨论养育和征服两种支配模式，霍布斯(1997：157)在后文明确地说，通过这两种方式建立的统治和通过契约建立的统治，无论在结果上还是在所根据的理由上都是一样的。父母不会因为生育子女而自动有了对他们的支配权，却会因为养育子女而获得对他们的支配权。单方面的养育，就是在母子之间建立家庭契约的充足步骤。母亲或领养者通过养育孩子建立支配权，这和通过社会契约建立国家在本质上是一样的，有主权般的约束力，孩子无权随意退出。霍布斯应该不会认为母亲对孩子的支配权仅限于未成年期。

表面上看，母子关系是作为战争状态的自然状态里唯一还存在的一种人类关系，但霍布斯(1997:155-156)进一步说：“对于子女有支配权的，对子女的子女和孙辈的子女都有支配权。因为对一个人的人格有支配权时，对他所拥有的一切便都有支配权；不这样，支配权就徒有虚名而无实效了。”那么，这个时候不仅母亲对儿女有支配权，而且对她们的后代都有支配权，于是这就不再是战争状态中小小的亲情绿洲，而成了庞大的母权群体，有了这样的母权群体，人们离走出战争状态也就不远了。自然状态似乎不应该是这样的。

但霍布斯毕竟不是一个持进化论的人类学家，他既没有研究原始社会的实际生活情况，也没有勾勒出一个社会发展史来，而只是在设想一种完全没有任何社会关系的自然状态。我们可以设想，霍布斯笔下的自然状态，应该和基督教中的伊甸园一样，没有婴儿和养育的问题，每个人都是成年人，具有足够的理性能力和身体力量，这样也就不必担心母子关系对它的破坏，其中的所有成年人(无论男女)处在战争状态当中，也处在所有男人和所有女人的杂交群婚状态，没有任何契约，也没有任何家庭。这个假想的状态和麦克伦南、摩尔根、恩格斯所说的那种完全前社会的杂交状态而非母系社会是相对应的。

正如战争状态并不是一个历史时期，杂交状态也不是一个历史时期。一旦设想在这个状态中出现了婴儿，就必然出现母子关系，母子之间因为在养育与回报中建立了最初的家庭契约而最早走出了战争状态和群婚状态。战争状态有了例外，群婚状态中也就引入了最初的规则。这种母子关系会延伸几代，后来可能还会加入父子和夫妻关系，并且在进一步的斗争和妥协中，建立更完整的家庭契约和更庞大的家庭。家庭契约和社会契约的建立遵循完全类似的逻辑。霍布斯确实认为，母子关系比父子关系更加自然，但严格说来，这都不是纯粹的自然，不存在于自然状态，只有绝对的杂交群婚和战争状态才是自然状态。

虽然上述母系问题在霍布斯的总体思想中并不重要，但我们在他这里已经几乎看到了后来人类学家讨论的全部问题：自然状态的杂交群婚、知母不知父、从建立家庭到进入国家。人类学家的讨论，似乎只是把霍布斯的自然状态铺陈到社会发展史中而已。而这正是维多利亚人类学家所要做的，他们要在更加纯粹的环境中研究普遍人性，社会进化论帮助他们找到了研究人性的天然实验室，使他们能够更直观地思考霍布斯曾经思考过的问题。对母权社会的发现，正好验证了他们和霍布斯共同理解的人性。那些认为母权问题取代了契约论的说法，并没有深入问题的实质。

二、希腊神话中的母权制

无论是在霍布斯笔下，还是在后来的人类学家那里，杂交群婚的自然状态与后来的社会状态之间都呈现出这样的辩证关系：自然状态最接近人性自然，却是极为野蛮的混乱状态；社会状态一方面代表了社会的进步，另一方面也意味着纯真时代的结束和阶级对立的开始。霍布斯的社会契约论最简洁地概括了这对矛盾，恩格斯的社会发展史最充分地展现了这一辩证过程。为什么最自然的是最混乱的，最文明的却是充满恶的？对这个问题最好的揭示是在巴霍芬的《母权制》当中。

如果说霍布斯是母权神话的远祖或初祖，巴霍芬就是它的太祖。虽然后来的人类学家从巴霍芬这里直接继承的东西并不多，²而且研究对象和思考方式都非常不同，但恰恰是在巴霍芬那抽象而晦涩的古典研究当中，我们才能更好地看到母权神话的实质问题。

和后来的人类学家不同，巴霍芬基本没有使用民族志材料。他所依赖的大多是西方的古典文献，并旁及这些文献中谈到的埃及和印度等古代文明。在这些古代文献中，巴霍芬发现很多民族中都有按照母系传承的记载。比如希罗多德记载，在利西亚人当中，孩子按照母系起名，而不是按照父系；后来又有人发现，其财产也是按照母系继承的。又比如斯特拉波记载，在坎塔布连人中，姊妹为兄弟准备嫁妆。塔西佗和其他一些历史学家都曾经记录过，女性在古代日耳曼人当中有很高的地位。更不用说希腊作家经常谈到的亚马孙人的女战士。巴霍芬认为，所有这些材料都表明，在有文字记载的希腊历史之前，母权制曾经是一个相当有系统的组织形态，在上古文化中留下了深刻的烙印，正如父权文化在有文字记载的希腊文化中留下的印迹一样。鉴于人类历史发展的普遍性，这个阶段应该是人类历史上共同经历过的，是父权体制建立之前的一个阶段。只是在进入父权时代后，母权制度被摧毁，关于那个时代的记忆也慢慢散失了，后来的人们只会从自己的角度理解古代。利西亚等地的这些现象，本来是普遍的母权制残存的一些痕迹，却被父权时代的希腊人当作不可理解的奇风异俗。所幸的是，母权制的存在状态还系统地反映在希腊的神话传统当中。巴霍芬甚至认为，神话和宗教在历史文化的发展中起到过决定性的作用，因此，对神话的研究就成为考察母权制的必由之路。

在巴霍芬看来，希腊神话中很多关于女神和女祭司的内容都和母权制阶段有关，而母权制的典型形象就是德米特尔(Demeter)大母神。德米特尔是大地之神、丰收之神、母亲之神，同时又是冥后，而她的这些方面都体现出母权制的基本特点，所以巴霍芬把希腊文化中的母权制称为“德米特尔母权制”(Demetrian Matriarchy)。特洛伊女祭司特阿诺(Theano)、女诗人萨福(Sappho)以及女巫狄俄提玛(Diotima)，都被认为是母权制的文化遗存。在母权时代，人们崇尚大地、感性、自然，而对社会性的、精神性的、抽象的情感没有兴趣。母神既是大地之神更是冥界女神，人们对死亡现象有更多的迷恋，希望在对冥神的崇拜中获得新生。在巴霍芬看来，这些都不是诗意的想象，而有深厚的历史根据，体现在女性的宗教使命上面。虔敬、正义、文化等抽象词汇是阴性名词这一语言学现象就说明了这一特点。在那个时代，女性是和平与正义的守护神，具有神圣的地位。因此，女权制是“人类发展的必然阶段，因而也是掌管每个民族和每个个体的自然法的实现”(Bachofen, 1973: 91)。

在挑战了父权制的思维模式之后，巴霍芬也像后来的麦克伦南和摩尔根那样，感到需要为人类婚姻制度的发展做一个历史分期。虽然他的语言更像神话和诗，但他和严谨的人类学家一样，感到这种德米特尔母权制不可能是历史的第一个阶段，而只可能处在中间的位置。在母权制之前，应该有一个完全无规范的杂交制(hetaerism)，其统治原则是“阿芙洛狄忒自然法”(Aphroditean ius naturale)。“要理解德米特尔母权制，就要存在一个更早、更野蛮的状态；母权制原则要求有一种相反的原则存在，母权制正是在对抗这一原则的时候实现的”(Bachofen, 1973:94)。

杂交时代是最初级的自然法时代，“物质之法拒绝任何限制，讨厌任何枷锁，把专一看成对神圣的冒犯”(Bachofen, 1973: 94-95)。那个时代的宗教就要求杂交，婚姻反而是对古老宗教原则的破坏。

按照巴霍芬的婚姻史，女性最先厌倦了杂交状态，因为杂交状态中很容易发生男人对女人的虐待，于是她们为了更安全的生活，要求设立婚姻规则，男人不情愿地接受了。从杂婚制到母权制，曾有过非常激烈的血腥斗争，也有过反复的动荡，但德米特尔原则最终取得了胜利，母权制得以成功建立，人们走出了纯粹自然法的时代。

巴霍芬认为，亚马孙主义就代表着女性对杂交状态的反抗，是母权制的准备。亚马孙主义的产生，就来自女性对杂交时代的虐待的暴力反抗，代表着女性对更有尊严、更安全的生活的向往。巴霍芬甚至进一步推断，亚马孙主义是人类历史上的普遍现象，是杂交之后必然出现的一个阶段，代表了人类文明的一种进步。中国古代文献中记载的女儿国，也被认为就是亚马孙主义的团体。正是在亚马孙主义中，开始了母权制的雏形，也孕育了政治文明的开端。在亚马孙的激烈战争之后，胜利者烧毁了船只，定居下来，建立了城市，开始了农业生活。于是，人类从游牧阶段进入农业阶段，母权制确立下来，人类也有了最初的国家。

东西方文明的第一次交锋是特洛伊战争，这就是阿芙洛狄忒杂交制与赫拉的婚姻原则之间的冲突。特洛伊战争的起因本来就是特洛伊人对希腊人婚姻专一性的侵犯；而希腊人对特洛伊人的胜利，就被解释为母权制文明对杂交制文明的胜利。罗马人，作为特洛伊的后代和阿芙洛狄忒的子孙，最初完全臣服于亚细亚的杂婚原则。来自俄特鲁里亚的两位塔昆王使罗马人接触到了母权文明。在帝国观念的支持下，罗马终于挣脱了东方杂婚文明，摆脱了那种纯粹的自然法，拒绝了埃及杂婚制的魅惑，并战胜了杂婚制的最后一个象征克里奥佩特拉女王(Bachofen, 1973: 99-100)。

面对埃及女王尸体的奥古斯都究竟代表了母权原则还是父权原则，巴霍芬有些含混不清，这是因为古典神话中的很多现象本来就非常复杂。他把这些含混之处解释为三个阶段之间的过渡、反复和回归。比如狄奥尼索斯宗教的广泛发展，他就认为这是杂婚制与德米特尔原则的又一轮斗争。在狄奥尼索斯宗教中，有对德米特尔婚姻原则的肯定，甚至有对男性的光荣的发扬，在此，狄奥尼索斯似乎是德米特尔主义的支持者，甚至反映了父权制的胜利。巴霍芬承认，狄奥尼索斯崇拜的某个阶段确实代表这些。但他认为，巴库(Bacchus，狄奥尼索斯的罗马名字)式的酒神崇拜，实实在在地代表着杂交原则，因为它对男性的崇拜是完全感性的肉体崇拜，同时也把女性完全降低到了阿芙洛狄忒主义的自然状态。酒神崇拜强调的是性爱和迷幻的魅惑，在妇女当中找到了最多的支持者。这种形态的狄奥尼索斯主义全面瓦解着母权道德。狄奥尼索斯本来与农业之神德米特尔更有关系，但后来成为酒神之后，感性的疯狂使他更成为阿芙洛狄忒的朋友，酒神精神带来了古代阿芙洛狄忒主义的最高峰，打破了所有的枷锁，铲除了所有的区隔，让人们倾向于物质性的自然存在，回归到最纯粹的自然法。

而从母权制转变到父权制，是一个非常重大的历史变化。阿芙洛狄忒杂交制和德米特尔母权制都以自然的生育为基础，但在父权制下，生活的根本原则变了，旧的观念被完全超越了，人们产生了一种完全不同的文明态度。父权与母权的冲突，可以从俄瑞斯特斯神话中看出。巴霍芬给出了对俄瑞斯特斯神话的精彩分析，后来为恩格斯所激赏。俄瑞斯特斯弑母，这在母权时代是绝对不能容忍的大罪，所以复仇女神一定要找他报复；复仇女神代表的，就是母权时代的法律。但是，阿波罗和雅典娜出面，宣布了新法对旧法的胜利，俄瑞斯特斯弑母是为父报仇，父权原则高于母权原则，所以他无罪。这是历史斗争的真实反映，与母权制代替杂婚制一样是血淋淋的，慢慢实现的。最终，阿波罗时代到来，母权让位给父权，日神时代是父神的时代。

这是阿提卡民族的宗教，宙斯代表了父权的最高发展。虽然雅典起源于母权时代，它却让德米特尔主义服从于阿波罗原则。从母权到父权的转换，尤其体现在俄瑞斯特斯案件的另外一个神身上：雅典娜。雅典娜虽然是女神，但她是只有父亲没有母亲的女神，她让无母的父权取代了无父的母权。雅典娜的英武形象，似乎正是亚马孙主义的化身，但她却让自己保护的雅典城降低女性的地位。奥古斯丁《上帝之城》中记载的瓦罗讲过的一个故事应该来自古代雅典：雅典城初建之时，一棵橄榄树突然出现，一股泉水突然涌出，雅典人不知道这两个神迹的含义，德尔菲的阿波罗告诉雅典人，橄榄树代表雅典娜，泉水代表波塞冬，他们要从两个神中投票选出一个来命名自己的城。结果男人都选波塞冬，女人都选雅典娜，因为女人比男人多一个，所以雅典娜取胜，这个城称为雅典。但波塞冬暴怒，洪水四溢。雅典人为了平息他的怒气，给了雅典女人三个惩罚：取消雅典女人的投票权，雅典的孩子不得以母名命名，她们不得称为雅典女人。在巴霍芬看来，这个故事正说明了雅典娜的角色。她是女人选出的，即来自母权制，但恰恰是她取消了母权制，使德米特尔主义的城邦变成了阿波罗主义的雅典。因而，在雅典出现了父权制的最高形态。

这样，巴霍芬以充满想象力的诗化语言，讲出了从杂交时代经母权时代再到父权时代的历史进化。天才的巴霍芬和那些刻板的人类学家非常不同，他创造的确实是一个美丽的神话。这里没有人类学家科学面目下的严谨，却讲出了母权神话的真正深度。

三、自然之母，精神之父

巴霍芬把杂交阶段和母权阶段都当作自然的阶段，而把父权阶段当作精神的阶段。母子关系是物质的、可见的、直观的、自然的，是可以通过感觉就能了解的生物性事实；父子关系却完全不同，是不可见的、抽象的、推理出的、精神性的。因而，父权对母权的胜利，就是精神的发展和从自然的解放。

本来，母权代表自然，父权代表精神，这一对关系似乎就已经足够了，但在推想出母权制时代之后，巴霍芬却一定要假定有比它更早的一个杂交时代。为什么会是这样？这是他的原则的一个必然推论。母权制的存在不在于有多少历史材料的支持，而在于它是比父权制更自然的时代。但母权制时代已经有了婚姻规则，甚至有了政治，在巴霍芬这里已经是有了一些文明的时代了，并不是最初的自然状态。他既然认为人类文明是从最自然的状态逐渐向精神状态发展的，那就应该有一个比母权制更自然的时代，即杂交时代。这同麦克伦南和摩尔根的思路是一样的：在所有婚姻规则产生之前，一定存在一个更接近自然状态的杂交群婚时代。

在巴霍芬看来，杂交时代代表了更加纯粹的自然法和大地原则，因为那种状态就像泥沼中的野生植物全无规则生长的状态。性欲肆意蔓延，毫无限制。相对而言，德米特尔母权制则如同有了一些规则的农业。“两个阶段都遵循同样的基本原则：生育性的子宫占统治地位，差别只在于与自然的距离，二者都是用自然来诠释母性的。杂婚制与最低等的植物生命相关，母权制则可与较高阶段的农业相关”(Bachofen, 1973: 97)。遵循纯粹物质性自然法的杂交制才是最自然的婚姻形态，因而这个阶段的原则体现在污泥沼泽中的植物和动物上，而母权制却崇拜农业之神，因为那是已经有了规则的自然状态。巴霍芬(Bachofen, 1973: 97)认为，“到处都是自然指导着人类的发展，让人拜服在大自然脚下；到处人类的历史发展都经过和自然一样的阶段”。这正是巴霍芬理解人类历史的基本原则，即按照自然的发展而发展；这也决定了历史发展的辩证模式，即最接近自然的也可能是最黑暗的，文明发展的最高程度却距离自然越来越遥远。从杂交时代纯粹物质性的自然法发展到母权时代，人类文明已经有了初步的成就：

在人类存在的最低和黑暗阶段，母子之间的爱是生命中的一点火花，是道德深渊中唯一的光，是深重的悲惨中唯一的快乐……在任何文化、任何德性、存在的任何高贵方面的起源阶段，我们都看到母子之间的关系。在充满暴力的世界中，这是神圣的爱的原则，统一的原则，和平的原则。女人把她的孩子养育成人，比男人更早地学会了将爱延伸到自我之外的另外一个生灵。(Bachofen, 1973: 79)

无论霍布斯还是后来的人类学家，都不认为爱或任何一种情感是历史发展的动力；他们甚至不认为爱或任何情感是氏族或家庭的根本原则。他们更愿在冷冰冰的权力或财产当中理解历史的发展。巴霍芬的运思方式与他们非常不同。他认为爱是决定性的，宗教和神话是历史发展的动力。人们最初之所以知母而不知父，是因为母子之爱是更加自然的一种爱，而父子之爱是更加精神性的，不那么直观，因而就距离自然更遥远。

比起后来的父权制，母权制时代的最基本特点就是它与自然的接近，于是很多后来的观念在那时都是颠倒的，比如左优于右，夜优于昼，月亮优于太阳，黑暗的大地优于发光的天体，甚至死优于生，哀悼优于快乐。母亲的原则，就是物质—大地的原则，而不是精神—天空的原则，所以大母神德米特尔既是丰收之神、农业之神、大地之神，也是冥界之神和死亡之神。出于自然的母爱是更具有普世性的爱，没有任何限制和枷锁，创造出普天之下皆兄弟的博爱文化。因此，母权制的时代没有深层次的精神生活，那时的宗教生活也充满感性，极为肤浅。但在母权制国家里几乎没有冲突和内战，到处充满了温情脉脉的无私情怀，丰收时的富足与和平就象征了这样的文化。巴霍芬把母权制时代的基本特点概括为：

生儿育女的母性就是母权制的自然形象，母权制完全服从物质和自然生命的现象，它正是从这些当中得到了其内在和外在的存在形态；在母权制时代，人们比后来更强烈地感觉到生活的统一，宇宙的和谐，因为他们并未从中脱离；他们更敏锐地了解死亡的痛苦和地上存在物的脆弱，女人，特别是母亲为此而哀悼……他们在任何事情中都服从于自然存在的法则，将眼睛紧紧盯住大地，将地下冥界的力量放在天上星体的力量之上……一言以蔽之，母权制的存在是一种有规则的自然主义，其思考是物质性的，其发展首先是物理性的。(Bachofen, 1973: 91-92)

巴霍芬非常迷恋他自己创造出的这个母权神话，沉浸在母权时代的温情脉脉当中，热爱那个时代的统一、和谐、自然、博爱。但我们不能因为巴霍芬使用了这么多诗意的语言，就认为他和冷酷的霍布斯的思维方式就真的完全不同。我们在前一节看到，霍布斯理想中的自然状态里没有婴儿，没有母子关系，因而所有人和所有人都处在战争状态，也都在杂交状态；后来有了母子关系，母亲因养育子女而保存了他的生命，从而强行与他制订了契约，取得了对他的支配权，于是母子之间就不再处于战争状态，当然也不应该有乱伦之事。巴霍芬所谓的从杂交制进入到母权制，说的也是这个进程。霍布斯那里的支配权，就是巴霍芬笔下的母爱(我们不能忘了，即使在巴霍芬的历史框架中，要进入这个充满母爱的时代，也要经过残酷的流血，甚至是在狂热的亚马孙主义之后才有了母权制国家)。而后来的人类学家在区别完全没有婚姻规则和亲属制度的自然状态与最初的社会群体时，最重要的标志也是有了母子关系。这些不同的说法，所指的都是同一种历史现象：母子关系使人类从完全无序的自然状态进入到了有婚姻规则的社会状态。巴霍芬的独特之处在于，他认为这个时代就有了国家，但那是个几乎没有内战，没有冲突，很少战争，因而也缺乏精神生活的国家。在其他人看来，这恐怕很难算是真正的国家。

虽然和本文讨论过的其他学者比起来，巴霍芬过于诗意的语言似乎掩盖了真实的历史，但恰恰是巴霍芬揭示了这种历史演进的哲学实质。

在描述母权的特点时，巴霍芬都是将它与父权制对比着谈的。母爱是博爱，父爱在本质上却是约束性的；母权没有界限，父权总意味着界限；母权会塑造四海之内皆兄弟的情感，父权却总是限于一定的群体。总之，母权意味着人类文化的自然基础，父权意味着精神性的成熟和充分实现。因此，从母权到父权的转变，是人类文明的一种彻底转换，其意义远远超出了从杂婚到母权的转换。前者只是自然主义内部的进化，后者却是从自然到文化、从物质到精神的根本转型。杂交制是野生植物的生长方式，母权制是农业的生长方式，而父权制已经完全脱离了以自然和植物为比喻的阶段，代表了明亮天空中的和谐法律。

父子关系之所以与母子关系如此不同，就是因为一个简单不过的事实：母子关系来自于生育这个生物性行为，父子关系却不是这样清晰可见的生物关系。

母亲与孩子的关系基于物质关系，是感官可见的，永远是一个自然事实。但父亲作为生养者，却展现出一个完全不同的面相。他与孩子没有可见的关系，即使在婚姻关系中，他都永远无法抛弃某种想象的色彩。他只是通过母亲的中介才与孩子发生关系，是个遥远的因素。作为这样的因素，父亲展现出一种非物质性，相对他而言，呵护和哺乳的母亲就如同质料，如同生育的处所与房室，是孩子的看护者。(Bachofen, 1973: 109)

巴霍芬把从霍布斯到后来人类学家所热衷的知父不知母问题讲得最为清楚。作为物质关系的母子关系是质料，作为推测出的关系的父子关系是形式。没有母子关系，就不可能有任何人类文明；但只有在父子关系产生之后，文明才得到完成。因而巴霍芬会把父权对母权的胜利当作精神从自然中的解放，是人类的存在状态从物质法则到精神法则的升华。母爱虽然被当作毫无限制的博爱，但只能局限于物理层面，是和动物没有区别的层面，而精神性的父爱却是人类所独有的。父爱使人类挣脱了物质主义的枷锁，将眼睛指向天空。因而，与作为大地之神、农业之神和冥界之神的母神不同，以日神阿波罗为代表的父神，是天上明亮的星辰，代表了精神力量和对自然的超越。

随着阿波罗时代的到来，旧时代被毁灭了。一种完全不同的精神气质出现了。母亲的神性让位给了父亲，夜让位给了昼，左让位给了右，皮法斯基人(Pelasgian)的母权制让位给了希腊人的父权制，对自然的容纳让位给了对自然的超越。在母权时代，人类的希望在于母亲的慷慨赐予；在父权时代，人们更希望凭自己的努力获得他想达到的目标。人们在激烈的斗争中认识到父权的价值和德性的高贵，把自己提升到纯粹的物质存在之上，展现出人的神性。不朽不再来自于博爱的母权，而在于男子气的创造力。这是精神力量得到极大发扬的时代，也就是我们熟知的希腊文明。

因父权制度而有了精神性的父子关系，才会产生收养制度。在杂交时代是不可能有，也无需有收养的。母权时代的母子关系也完全受制于自然关系，但到了阿波罗时代，纯粹精神性的父子关系才成为可能，因而才会有收养现象，也才会有完全脱离了生物关系的父子。也是在这样的观念下，才会有世代不绝的族谱，有了家族不朽的观念。“在世界各地，人类走出大地，仰望天空；走出质料，朝向非物质；离开母亲，崇拜父亲。”(Bachofen, 1973: 112)

深受黑格尔哲学影响的巴霍芬，以他的诗意语言描述了人类精神得到完全实现的复杂历程，实现了父亲统治的罗马帝国是这一过程的顶端。身为养子的奥古斯都为精神之父恺撒复仇，导致了克里奥佩特拉之死，他是第二个俄瑞斯特斯，带来了新的阿波罗时代的曙光。罗马法拒绝东方母权文化的一切干扰，拒绝伊西斯和西比尔的女神信仰，也拒绝肆意泛滥的酒神精神，父权制在罗马帝国得到了最大程度的肯定和发展。但是，巴霍芬指出，正如母权制对杂交制的胜利经历了很多反复一样，即使父权的胜利也并不是一帆风顺的。就在奥古斯都在政治上取得完全的胜利，建立父权的罗马帝国之时，宗教上的狄奥尼索斯主义却回来了。本来应该是阿波罗主义的时代，狄奥尼索斯主义却大行其道；在酒神与日神的对抗中，阿波罗本来完全有信心取得胜利，酒神却以烈酒使日神流出了眼泪。巴霍芬认为，这只能说明人类的脆弱性，对自然享乐、物质欲望的迷恋使精神性的追求遭受挫折和反复。

四、母权社会，父权政治

巴霍芬的社会发展史介于霍布斯和人类学家之间。霍布斯明确将自然状态当作一个必要的理论假设，而不认为那是真实的历史；人类学家则认真地收集材料，力图以尽可能科学的方式，呈现出从杂交到母系再到父系的进化过程。巴霍芬虽然也采用了古代民族中的许多材料，但这些只言片语的神话材料很难支撑起一个严谨的结论；从科学性来看，他的描述方式和推理方式也无法和后来的人类学家相比。但他又不愿像霍布斯那样把这说成是理论的假定，反而一再强调，神话的发展与历史的发展是同步的。这样做的好处是，他一方面把霍布斯那里完全处于假设状态的深层问题充分展现了出来，另一方面又不像人类学家那样过于关注历史的细节。他的三阶段的发展史，更像是自己的哲学理念的展开。

母权与父权的对立，应该是巴霍芬所理解的第一对关系。母权代表了物质性的自然，父权代表了精神性的文化，所以，父权的最终胜利既是精神对物质的超越，也是人性自然的真正完成。他在古代神话中所发现的种种材料，未必能支持所谓母权或父权的说法，但确实能很好地揭示出自然与文化、物质与精神之间的关系。

但在确定了母权与父权的关系之后，巴霍芬发现母权并不那么自然，于是他必须进一步化约，找到比母权更原始的自然和质料，因而发明出了杂交制时代。这样，母权时代的婚姻规则又成为杂交制的形式。母权是质料，父权是形式；同样，杂交是质料，母权是形式。这样层层化约的方式与亚里士多德对形式和质料的理解是完全契合的。比如桌子是形式，木头是质料；但木头的软硬、形状也是形式，还有比它更基础的质料。正是同样的思维模式，驱使着巴霍芬从父权追溯到了母权，然后又从母权追溯到了杂交制。

霍布斯虽未明言，但其实他也遵循了非常类似的思维模式。《利维坦》一书的副标题就是“宗教与政治共同体的质料、形式和权力”(The Matter, Forme & Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill)。在他这里，自然状态就是人性的质料，社会契约以及政府形式就是它的形式。即，战争状态和杂交状态就是没有形式的人性质料，走出这一状态之后的家庭契约，就是人性的形式。在社会契约中，人性才得到成全。以此看来，巴霍芬与霍布斯遵循的是完全相同的哲学路径。他们笔下的质料，都是杂乱无章、没有任何规则的野蛮状态和杂交状态。所不同的只是，在霍布斯那里，是靠权力和支配关系为这种野蛮状态的质料赋予了形式；而在巴霍芬那里，则是温情脉脉的母爱成为黑暗时代的亮光，为杂交状态赋予了最初的形式。但我们已经看到，在本质上，这二者没有区别，霍布斯笔下的权力，就是巴霍芬笔下的母爱，两人强调的只是同一事物的不同方面而已。

霍布斯虽然也以知母不知父的理由把母系当作最早的家庭形态，但在他那简短的讨论中，我们很难看出从母权到父权转变的实质。他好像只是把二者当作不同的契约形式而已，父权对母权的胜利，也似乎只是一种偶然现象。他并不认为亚马孙主义处于更低的形态，而认为那只是不同于大多数国家的另外一种形态。

但巴霍芬和后来的人类学家都充分展开了这一关系。在巴霍芬看来，母权制只是自然的初级实现，母子关系本身也只是一种质料。他承认有母权制国家，但这种国家里基本没有内战，人们之间没有什么界限，大家都处在温情脉脉的母爱笼罩之下，四海之内皆兄弟。以巴霍芬的风格，他只能在神话和宗教中描述母权制国家的精神气质，而不可能给出它的政治结构，更无法想象它会有怎样一个政府。但在这样一种国家中，既没有梅因的父权制国家中的绝对权威(母亲只有爱，没有权威)，也没有摩尔根和恩格斯笔下的阶级与压迫。在严格区分概念的人类学家看来，这只能算是社会，不能算是国家。他们的人类学研究，正是发展了这一主题。在麦克伦南、摩尔根和恩格斯笔下，我们也不再能看到巴霍芬所谓的博爱。麦克伦南认为，这个阶段里所有的只是一妻多夫制和外婚制为主的部落；摩尔根和恩格斯则认为，这个阶段起初是血婚制，后来则随着婚级与氏族的发展，进入到了伙婚制和偶婚制的阶段。

巴霍芬并没有把婚姻制度想象得这么复杂，他的杂交阶段结束之后应该已经是专偶制的时代，只是在这种专偶制的家庭里，母亲的自然之爱是占统治地位的，父亲的精神力量尚未发展出来，他只是作为一种男性的生物存在，匍匐于母亲的大爱之下。但麦克伦南、摩尔根和恩格斯都无法想象，在专偶制家庭当中，怎么可能还是女性占主导地位，甚至无法发现父子关系？他们不可能像浪漫的巴霍芬那样，以博爱来决定一个时代的权力结构。在他们这里，只有群婚形态才能使父亲无法辨认。所以，这几位人类学家的母系社会，必然是某种形态的群婚状态。但群婚必然是非常复杂的一种婚姻形式，群婚的对象需要确定，群婚范围的大小也需要明确，于是，不同形式的群婚规则决定了母系社会的存在形态。他们笔下的群婚规则，发挥了巴霍芬笔下的母爱的作用。群婚规则决定了氏族社会的组织结构。血缘与人身关系，成为国家产生之前的社会构成原则。

从母权到父权，霍布斯未能详谈的这个转折，却是巴霍芬与人类学家们大书特书的决定性历史时刻，也是使他们呈现出更加微妙的差别的时刻。巴霍芬虽然极其迷恋母权时代的博爱，却毫无保留地把父权制的胜利当作历史的巨大进步，当作人类文明的提升与最终完成。这个时代的个人奋斗、对人性的限制、权威的力量以及天空中神圣的宁静，都是人的精神创造性的最终实现，是人性自然的自我超越。不过，读者还是能够读出来，巴霍芬在描述这一进步过程时，也不无惋惜与无奈。在摩尔根笔下，如果历史按照他理想中的发展模式，不仅进入民主的政治制度，而且从伙婚制经偶婚制到男女完全平等的专偶制，那也是一种进步；但是，希腊人却不可思议地进入到了父权制这种例外和变态的专偶制。摩尔根虽然否定了人类进入君主制这种看似堕落的发展，但他无法否认进入父权制的事实。那么，在他看来，虽然从群婚进入专偶制本来应该是一种进步，但在历史事实中，希腊人从偶婚制进入父权制，却是一种堕落，这只能归于一种无奈和偶然。恩格斯并不同意摩尔根的这种判断。在他充满辩证意味的唯物史观中，从母权的共产主义进入父权制的奴隶制社会，是必然的，而不是摩尔根所谓的例外，这一转变必然带来阶级社会中的种种罪恶，但它也是历史的进步。

应该说，摩尔根和恩格斯都接受了巴霍芬的历史进步论，也都把巴霍芬没有明言的惋惜和无奈充分地展现了出来。相对而言，摩尔根将希腊、罗马的父权制当作历史例外的态度，是相当独特的；倒是恩格斯的辩证态度，更好地继承了巴霍芬历史观的实质精神。不过，正如马克思改造了黑格尔的世界历史，恩格斯也改造了巴霍芬的婚姻史，他不认为父权制是人类自然的实现，而认为这只是一个漫长历史过程的开端，以后的人类还将回到最初的共产主义状态。相对而言，倒是麦克伦南那粗糙的理论最接近巴霍芬。麦克伦南和巴霍芬的一个重要共同点是：他们并未根本否定梅因的父权制理论，只是在父权制的前面增加了更复杂的历史演进过程，父权制就成为前面这些历史过程的最终完成。

不论母权论者给出怎样不同的历史描述和理论解释，他们都和巴霍芬具有同样的哲学前提：杂交制代表了最初的自然状态，母权制是这种自然状态的一种完成，而后来的进一步发展，不论是父权制还是专偶制，都是文明的进一步实现。文明的进步，是人性的充分实现；国家和阶级对立的出现，是对自然的背离。但人性的充分实现和对自然的背离却是同时发生的，好像自然在得到真正实现的时候，就丧失了自己。这构成了母权论最深刻的张力。他们既想在原始状态中找到美好的社会状态，又想在文明的政治社会中看到人性的提升。社会与政治的两条思路，在此处是格格不入的，却纽结在了一起。

五、性别形而上学

不少学者注意到，巴霍芬关于女性代表了物质自然、男性代表了精神文化的说法，其根源在古希腊哲学(Davies, 2010：13)。这倒不是因为巴霍芬主要研究的是希腊神话，也不是因为希腊神话中关于亚马孙主义等的描述，而是因为，以这样的方式看待男女之别以及自然与精神之异，其根源就在柏拉图、亚里士多德、普鲁塔克等人的哲学当中，虽然他们没有一个会认可母权社会的说法。在为德文版《巴霍芬全集》中的《母权制》写的后记中，缪里(Meuli, 1948: 1090)指出，巴霍芬的这一说法就是普鲁塔克式的柏拉图主义。

普鲁塔克的《伊西斯与欧西里斯》是对巴霍芬影响很深的文本。在分析埃及神话中的伊西斯和欧西里斯的时候，普鲁塔克把女神伊西斯理解为自然的雌性原则，把她的丈夫欧西里斯理解为雄性原则(53-56)，³而这一观念，正来自柏拉图在《蒂迈欧》中的一个说法：在世界创生的过程中，有一个存在原则，有一个接收原则，接收那来自永远存在者的形象，“可以恰当地把接收者比作母亲，把来源比作父亲，把二者所造成的比作后代”(56)。

在此，柏拉图和普鲁塔克都在世界创生的过程中看到了一个类似母亲的接收原则和一个类似父亲的存在原则，世界万物的创造就是存在原则进入到这种接收原则，由她养育而成。普鲁塔克进一步解释说，在生殖过程中，女性所提供的并不是一种力或起源，而只是后代的质料和营养；只有男性那里，才有纯粹的原则，女性只能被动地向往这一原则，被这一原则充满(58)。这正是伊西斯和欧西里斯的关系。

将这一关系最清楚、最系统地讲出来的是亚里士多德。他在《物理学》(192a23-24)中也把质料比作母亲，并明确说，质料渴望形式，就如同女性渴望男性。在《形而上学》(1071633)中，他又进一步说：“木料并不自己运动，而是木工运动它，月经和土也不能自己运动，而是精液和种子运动它们。”⁴质料和制造者的关系，就如同木料和木工的关系。木料是被动的，不会自己运动，只有木工在它上面工作，将形式赋予它时，木料才能被制成木器。这对关系，也正是上面所说的雌性原则与雄性原则的关系，即雌性原则是接收性的、被动的，雄性原则是主动的存在，只有当主动原则作用于雌性原则，才能制造出被造物，即二者的后代。这样，雌性只能提供质料，雄性却像木匠一样，能够提供形式，质料渴望形式，将形式加到质料上，就会制造出存在物，即二者的后代。

与柏拉图和普鲁塔克不同的是，亚里士多德并不只以比喻或概括性的语言谈雄性和雌性原则而已。在他随后的例子中，雌性质料和雄性形式的关系，就具体体现在月经和精液的关系上。亚里士多德将雌雄两原则具体地落实到了对性别的生物学理解中。在《论动物生成》(729b30)中，亚里士多德更详细地解释了这对关系：“如果雄性作为运动者和主动者，雌性作为被动者，那么雌性给雄性的精液所提供的就不会是精液，而是质料。这正是事实本身所表明的，因为月经的本性接近于原初质料。”亚里士多德认为，地、火、水、风四大元素是构成动物身体的基本质料，而作为形式的灵魂塑造着这些质料，掌管着动物的生长。灵魂是一种气(pneuma)，即生命与运动的原则，被称为第五元素，存在于男性的精液中。男人与较高的两种元素火、风更相关，而女人则与较低的元素地、水更相关，所以女人比男人的身体更凉，无法把血转化为精液，这就是产生月经的原因。女人每个月都因为这种失败而产生月经，因而女性是不完全的。男性是更完美的人，女性是残缺不全的男性。自然总是倾向于制造最完美的人，即美丽、有力的男性，但因为某些偶然因素，使人的本性未能得到好的成全，就出现了女性。正是基于这样的观念，亚里士多德以形式和质料的关系来解释人的生育。精液就是完美的形式，能够将父亲的生命传递下去。女性的血因为未能转化为精液，就是不完美的，因而只能提供质料(Summers, 1993)。“雄性提供的是形式和运动的本原，而雌性提供的是肉体和质料。”(729a9)精液作用于月经，才能制造出完整的灵魂。

亚里士多德进一步讨论这一过程说：“如果我们就两性分别归属的两大种来考察，那么一方为主动者和运动者，另一方为被动者和被运动者，而被生成之物由它们两者生成，正像床由木匠和木料，球由蜡和形式产生那样，具有同等意义。”(729b12-19)此处已经说得相当清楚了。在这里我们可以看到三层的推理：木匠从木料中制造出床，这是他前面曾经用过的解释制造者与质料关系的例子。在木匠的技艺中，木料是完全被动的质料，只有当木匠主动地作用于质料，将他想象中的床的形式用木料成全出来，这个制造过程才完成，床这种既有形式又有质料的存在物才得以成型。这是第一个层次。进一步，由木匠和木料的关系推到更广泛的万物生成，亚里士多德认为，万物都有相对被动的质料，也都有主动的形式，只有当形式作用于质料，使自己在质料中得到成全，才会出现一个存在物。在亚里士多德这里，“自然是用技艺来解释的，而不是反过来”(Sumers, 1993: 255)。第三个层次，就是人的生成。人的创造和所有自然物的生成一样，是形式作用于质料的一个结果。但这个过程要更加复杂。亚里士多德详细描述了人的生成与制造物体之间的相似性。

木匠同木料发生关系，陶工同陶土发生关系，一般说来所有技艺和传递质料的运动都必然同有关的质料发生联系……正像从木匠那里没有任何部分进入质料，即他所加工的木料，也没有任何技艺的部分寓于他所创制的作品中，而是形状和形式通过运动从木匠那里进入质料。正是他的灵魂，即形式存在于其中的东西，他的知识使他的手或躯体其他部分从事某种特殊方式的运动，不同产品用不同的方式运动，同一种产品总是用同一种方式运动。他的手使工具运动，工具又使质料运动。同样，在那些排放精液的雄性中，自然把精液用作工具，用作具有现实的运动的东西，正像工具被用于某种技艺的产品中一样，因为在产品中存在着某种意义上的技艺的运动。这就是排放精液的雄性贡献于生成的方式。(730b1-23)

在木匠造床的例子中，木匠并非形式，床的形式存在于他的头脑中，他用工具把这个形式传递到木料上面。而在人的制造过程中，真正的工匠不是男人，更不是精液，而是大写的自然本身，精液只是用以制造的工具，这种工具中包含了人的形式，精液的运动可以把形式传递到女性的质料之上，这样，人就可以被造出来了。西塞罗在用拉丁文翻译希腊文概念时，把质料(hyle)译为materia。与hyle一样，这个词的本源也是建筑材料，而这个词与mater(母亲)的词形相关，似乎更将质料与雌性连结起来(Summers, 1993: 257)。

类似的说法，亚里士多德在《动物志》等相关著作中多次谈到，此处就不必赘举了(可参见Horowitz, 1976)。我们可以总结一下亚里士多德哲学中的性别论：万物的生成，都是形式作用于质料的结果，因而形式就是一种积极的雄性力量，质料是一种被动的雌性力量；而动物的生成，只要是在分雌雄的动物当中，也都是主动的雄性作用于雌性的结果，雄性提供形式，雌性提供质料；人和所有其他动物一样，男人的精液提供形式，女人则只能提供质料，后代是精液中的形式作用于月经中的质料的结果。

吴国盛(2008)在《自然的发现》一文中指出，尽管亚里士多德在自然物和制作物之间作出了区分，而且强调自然指的是形式，而不应该是质料，但他却以理解制作物的方式来理解自然物，因而导致了自然概念在西方观念史上的一再跌落，最终变成了“自然物”、“自然界”这样的外在物，先是失去了“自然而然”的含义，进而失去了其作为“本质”、“本性”的含义。中世纪的时候，在最大的工匠上帝面前，自然物与制造物的差别越来越微不足道，自然与质料也就越来越被等量齐观，被当作阴性物了(Summers, 1993: 259)。正是这个逐渐演变的传统，使巴霍芬将自然、物质、质料、女性当作同一层次的概念，以“纯粹物质性的自然法”来理解杂婚制，以“较有规则的自然法”来理解母权制，以精神性统治来理解父权制。由于自然概念的跌落，特别是质料与形式的分离，二者之间逐渐形成了深刻的张力，因此才会出现形式虽然成全了质料，却也毁掉了自然的情况。亚里士多德所代表的希腊哲学，特别是他对形式与质料的理解，乃是母权神话的始祖之所在。

六、性别政治学

亚里士多德的性别形而上学是巴霍芬母权制思想的哲学源头，但亚里士多德并不认为可以从他的哲学推出母权制的存在。相反，他毫不犹豫地认可了当时的父权制家庭。

亚里士多德在《政治学》和《家政学》中阐释的性别政治学完全建基于他的性别形而上学。人类为了留下后代以完成种族的延续而有了男女的结合，就有了家庭。在家庭中，女人和奴隶都是天生的被统治者(虽然二者之间也有差别)，家父长是天生的统治者。于是亚里士多德引用赫西俄德的诗句说，家庭里“最先的是房屋、妻子以及耕牛”，对于养不起奴隶的穷人，耕牛就是奴隶，因为作为家庭生活的工具，耕牛和奴隶没有区别(1252b12)。家庭是人们为了日常生活的需要自然形成的共同体，只要有了栖身之地、妻子和奴隶，就有了家庭。

对家政的讨论是《政治学》中的重要部分，但不是作为城邦的缩影而是作为城邦的组成部分谈的。而在《家政学》中，他更说家政学先于政治学，因为家政学的功用先于政治学(1343a15-16)。一个家庭中的基本关系是主奴、夫妻和父子。其中，奴隶是一种有生命的所有物，一种会说话的工具。奴隶天生是属于他人的人，是他人的所有物(1254a15)。而妻子、儿女与奴隶有着本质的不同，他们都是自由人，但要接受丈夫和父亲的统治。尽管妻子、儿女是自由人，但家庭中的统治和城邦中的统治仍然不同，因为城邦公民在自然上是平等的，而男人在自然上比女性更适合统治，长辈比年轻人更适合统治(1259a3-5)。所以，尽管妻子和儿女不是天生的奴隶，但家父长对他们的统治仍是自然的。由于“奴隶根本不具有审辨的能力，妇女具有，但无权威，儿童具有，但不成熟”(1260a14-16)，所以家父长对他们三者都有统治的权力，但又各不相同。

在《家政学》中，亚里士多德进一步说，“至于家庭中人的因素，首先应该关注的是女人，因为对于雄性和雌性来说，共同生活乃是最为根本的事情”(1343b6-7)。亚里士多德坚持他在性别形而上学中确立的男女本性不同的原则，认为“自然造化出一种性别比较强健，另一种较为孱弱，后者由于柔弱的本性而比较适合于看管工作，前者由于刚猛的本性而比较适合于保卫工作”(1343b30-1344a2)。在男人对女人的统治中，男人要公正，对妻子保持忠诚，而女人则必须认识到，“丈夫那由神确立的品格通过婚姻和命运与她连结起来，为她的生活建立了规范；如果她能够耐心地、谦恭地承受这些品格，她治理家庭就会很容易，若不然就会很困难”(第三卷，只有拉丁文，无标准页码，中译本第322页)。服从是妻子最重要的德性，正如公正地发布命令是家父长的德性。

虽然亚里士多德是完全按照父权制的模式来理解家庭的，但他并不认为城邦和家庭有相同的结构。家庭繁衍扩大所形成的共同体只能算村落。多个家庭结合成村落，而“村落最自然的形式似乎是由一个家庭繁衍而来，其中包括孩子和孩子的孩子，所以有人说他们是同乳所哺”(1252b17)。亚里士多德由此推出：

所以最早的城邦是由国王治理，其原因就在于此，我们的城邦最开始就是君主统治的，现在一些民族也是这样。所有的家庭都是由年长者治理，所以在同一家庭繁衍而来的成员的聚居地，情况也是这样，因为他们都属于同一家族。正如荷马所说：每个人都给自己的妻儿立法。(1252b18-24)

这段话颇可玩味。亚里士多德是怎样从村落推出君主制的呢？他认为，希腊城邦一开始就是君主制，当时的野蛮人也是君主制，而这是因为他们所统治的就是由同一家族繁衍而来的一群人。荷马所说的每个人给妻儿立法，指的就是家父长对妻儿的法就成为君主国的法，家长的统治就成为君主制。换言之，亚里士多德同意，最初的君主制正是由家父长制发展而来的。

不过，这却不是文明人的政治生活，而只是未开化之人的最初生活方式。当几个村落为了生活的美好结合成一个共同体，大到可以自足的时候，城邦就产生了。于是，亚里士多德说出了他关于政治生活的名言：

如果早期的共同体形式是自然的，那么城邦也是自然的。因为这就是它们的目的，事物的自然就是目的；每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出它们每一个的自然，比如人的、马的以及家庭的自然。终极因和目的是至善，自足便是目的和至善。由此可见，城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物。(1252b28-1253a4)

直到城邦产生，人的自然才得到最终的完成，因而城邦优于家庭和个人，城邦的统治方式也优于家庭的统治方式。亚里士多德解释说：“有一种统治是对自然的自由民，而另一种统治则是对自然的奴隶。家庭的统治是君主式的(因为所有家庭都由一个人为首治理)，而依法统治则是由自由民和地位同等的人组成政府”(1255b19-21)。亚里士多德并不认为城邦政体一定不能是君主制的，但不论城邦中是哪种政体，其实质都是自由人对自由人的统治，与家庭中家父长的统治方式相当不同。正是在这个意义上，在亚里士多德看来，那些认为“政治家、君主、家父长以及主人其意思一样的，这种说法荒谬绝伦”(1252a7-8)。这些人认为，治理少数几个人的就是奴隶主，治理较多一些人的就是家父长，治理大批人的就是政治家和国王，按照他们的说法，大家族和小城邦没有什么不同。但在亚里士多德看来，家庭只是城邦的组成部分，而不是小型的城邦。显然，亚里士多德不会同意梅因的同心圆理论，他倒是和麦克伦南有些相似之处，认为城邦一定不能只是家庭的扩大，而要由异质性的不同家族联合而成，因而在君主制的城邦里，君主与臣民的关系并不只是家父长与家庭成员关系的扩大而已。这是野蛮人的君王与文明城邦中的君主的根本区别。因此，亚里士多德认为，城邦可以有很多合法的政体形式，但家庭只有一种，即一个人的统治(1255b10)(Horowitz, 1976: 207)。

综上所述，由于亚里士多德认为男人在生育中提供形式，女人提供质料，男女结合才能生育后代，所以男女必须组成家庭。男人在自然上优于女人，所以在男女组成的家庭中，男人统治女人，家庭必然是父权制的。而仅仅靠家庭，人类的自然尚不能完全实现，哪怕是扩大了的父权制家庭(村落或君主制国家)也不够，所以人必须组成城邦，即不同的自由人在一起，这样才能完全实现人的自然。城邦实际上包含了人类集体生活的形式，父权制家庭是它的组成部分(但并不是质料)。霍布斯在《利维坦》的副标题中以质料和形式的概念来描述政治的生成，正是将这一关系更明确地讲了出来。

不仅霍布斯和巴霍芬，在我们讨论过的19世纪的学者当中，不论父权论者还是母权论者，在他们的理论中都可以找到亚里士多德的深刻痕迹。亚里士多德的理论是自然圆融的，他没有感到需要有一个母权制阶段，因为父权制家庭就已经可以实现人类生育的自然了。但我们并不认为，父权论者梅因和库朗热就比霍布斯和巴霍芬等人更接近亚里士多德。他们都和亚里士多德一样，认为国家是基于人性制造出来的一种生活形式，家庭介于个体和国家之间；但他们也都有一些亚里士多德所没有的现代观念。我们也并不认为，亚里士多德和母权论者的差别仅仅是因为19世纪的学者们是在进化论的语境下谈社会发展史，不相信进化论的霍布斯也已经认为，最接近自然的家庭关系是知父不知母的。

虽然亚里士多德和霍布斯都认为，在个人和政治共同体之间有家庭这个环节，但他们对家庭与政治共同体的理解并不一样。亚里士多德虽然认为家庭是城邦必要的组成部分，家庭和城邦都是人类实现其自然的必要方式，但他看到了家庭和城邦有本质的不同。而在霍布斯看来，家庭和国家都是一种契约，其缘由都是生命的保存。保存生命，是导致人们签订社会契约的动力。霍布斯和亚里士多德的一个巨大不同应该就在于霍布斯副标题中的另外一个词：力量(power)。他把力量当作与质料和形式平行的另外一个概念，这在亚里士多德那里是不可能的。所以，霍布斯这里的政治共同体的形成并不只是形式通过质料成全出来，人们是因为保存生命的动力而签订契约，才形成了政治共同体；他们也正是出于同样的动力，而签订了家庭契约。当然，政治性的契约和家庭契约还是有相当大的不同。

霍布斯也不像亚里士多德那样认为，女性天生就低于男性，而认为男女无论在身体力量还是理性能力上都相差无几，他们都同等地参与到战争状态中来。之所以母子关系比父子关系更接近自然状态，仅仅是因为母亲生下孩子这一经验事实，但只有母亲也愿意养育这个婴儿，这一经验事实才变成生命保存的力量，才会导致母子契约的签订，而母亲也完全可能因抛弃孩子而不签订这一契约。母亲生下孩子这一经验事实，只是使母亲偶然地更有机会与孩子签订这个契约而已，并不构成签订家庭契约的生物学基础。霍布斯之所以这样认为，是因为契约的签订取决于人们主观的意志和力量，但这并不意味着霍布斯的解释就与亚里士多德的性别形而上学不相容。

巴霍芬也像霍布斯一样，认为母亲生孩子这一事实就是知母不知父的根源，但他以非常亚里士多德主义的方式诠释了这一现象：母亲生出孩子的肉体，所以母子关系是物质性的；而要确立父子关系，却需要更多的想象，所以父子关系就是精神性的。由于巴霍芬明确把婚姻制度的发展放在普遍的社会进化史中，从物质性自然到精神性文化的演进并不是物质与精神的结合，而是人们的意志和宗教的力量促使物质性文化向精神性文化的转换。

在霍布斯那里，自然状态和社会状态就已经判然二分：社会契约是人们共同制造出来的形式，而不是自然而然产生的。在巴霍芬这里，自然更进一步完成了它的跌落。自然的是最初的、混乱的、物质性的，更接近于质料。但巴霍芬更明确地将母权制和父权制当作完全不同的两个阶段。母权制是有一定规则的自然，是充满了博爱的政治共同体。在此，巴霍芬似乎是想找一个既保留自然的基本特点又有一定形式的阶段；或者说，这是有了形式的自然状态，是有序的自然状态。父权制时代则是彻底脱离了自然的社会状态。这是高于自然的精神实现，黑格尔主义者巴霍芬不得不赞美它。这使巴霍芬与梅因等人一样认可了父权制的优越，不过，在巴霍芬的赞美中，我们隐隐能感受到他对母权制失败的一丝惋惜。

到了母权论人类学家的笔下，这种惋惜之情就越来越清晰了。他们都认为，在没有父权制和国家的时候，母系制度之下的人类也可以形成一种社会生活，人类并不一定需要国家才能实现其自然；相反，父权制和国家的出现反而会破坏母系时代的美好生活和纯真状态。但他们似乎又都认为(除了摩尔根之外)，父权制的出现是历史的进步。

从巴霍芬到恩格斯，都继承了霍布斯的一个基本倾向：家庭契约与社会契约都是契约，并没有实质的不同。但是，他们又都把霍布斯那里隐含着的一个问题彻底展开了：正是因为看似相同，家庭契约和社会契约之间必然有巨大的张力。或者说，当他们在深入研究知母不知父的问题之后，就发现了血缘社会与政治社会之间的张力。他们试图以种种方式来处理这对张力。巴霍芬认为，母权制和父权制下都存在国家，但母权制下博爱的国家却完全不像国家；麦克伦南和摩尔根都认为，母系时代并没有家庭，而只有源于血缘的氏族或部落，家庭是在国家出现后才产生的；摩尔根认为，从母系社会可以过渡到更加美好的专偶制社会，而且政治社会的出现也不会改变这一进程，但希腊、罗马的父权制是一个例外；恩格斯能比较认真地对待原始共产制的必然衰亡和父权制与阶级国家的必然出现，并把这归为社会史的辩证发展。他们面对的这个张力的实质在于：一方面，家庭或其他的血缘群体是一种更接近自然的社会群体，虽然自然是接近于质料的初级存在，但这种初级存在中包含着人性中最美好的东西，所以刚刚脱离完全混乱的自然状态的人可能生活在某种乐园之中；另一方面，政治共同体虽然不再被认为是人的自然的完美实现，但他们仍然接受亚里士多德政治学的一些基本理念，认为人天生是政治的动物。这样，更接近自然的原始母系社会是美好的社会存在，却难以摆脱自然状态中的混乱和初级；脱离了自然的父权政治制度是更高的精神生活，却意味着更大的恶和不公。19世纪母权论者的这个张力，乃是现代社会理想与古典政治哲学之张力的一个体现。⁵

相对而言，从亚里士多德主义的性别政治学的偏离，在梅因和库朗热这些父权论者那里反而更加明显。他们都认为，父权家庭和古代城邦是同构的，城邦就是父权家庭发展、扩大和联合之后的产物。虽然他们也和亚里士多德一样，认为最后形成的城邦是由不同的家庭组成的，但他们并不像亚里士多德那样，严格区分家庭和城邦的管理方式。按照他们的理论，大的家族不必联合为城邦，也是可以独立存在的；家庭的存在和管理方式，导致了城邦的存在和管理方式；城邦与父权制家庭并无根本不同。使国家真正脱离了父权制模式的，反而是在古代城邦解体之后的变化。梅因认为，到了现代不再以家族模式建构政治，而是建立在个人意志上的法律，已经超越了古代法。库朗热对家庭宗教的看法，也深深影响了涂尔干关于社会神圣性的观点。

现代母权论虽然是对父权论的反弹，但二者却共享很多基本理念。母权论者更倾向于将古代西方人本来习以为常的父权制家庭等同于国家，因而要找到一个与父权制完全不同，更接近自然、更神圣、更美好，但也不可避免地更原始的社会形态。他们大多不情愿地承认了父权制在某种意义上的优越或进步。当他们陶醉于自己所创造的这个母权神话中时，其思想中的张力也就更大地暴露了出来。

七、消解自然与重估自然

母权论者虽然和亚里士多德有一些重要的不同，但他们对人性、家庭和国家的理解，都受到了希腊哲学的深刻影响。他们都认为国家是对人性的实现，只不过对国家的制造方式与亚里士多德的理解有所不同。虽然学术界的母权神话在20世纪初就基本上破灭了，但它的影响却相当深远。这不仅是因为这个神话在后来的政治运动中依然存在，而且在于它极大地塑造了近百年来西方人对世界的理解，哪怕是那些抛弃了母权神话的人。

随着20世纪六七十年代以来女性主义(通常称为女性主义的第二次浪潮)的兴起，母权神话颇有东山再起之势。但在经过了20世纪初的争论之后，这一神话很难再获得当年的辉煌，时至今日，它也未能赢得多少严肃的支持者。但我们真正关心的却不是母权神话的再次兴起，而是那些并不相信这个神话的女性主义者的思维方式。他们将亚里士多德以来的性别形而上学推向了另一个阶段。

20世纪70年代初，女性主义人类学家奥特纳(Ortner，1972)发表了《女人之于男人就如同自然之于文化吗？》一文，对男女差别的实质提出挑战，颇能代表女性主义的一般态度。

奥特纳注意到，几乎在任何民族和文化中都存在的男尊女卑，其根源就在于：任何社会都在自然和文化之间作出明确区分，而且文化都是对自然的超越。这样，各文化中之所以都给女性较低的地位，就是因为女性与自然更相关，男性与文化更相关。由于文化总要超越自然，所以男人总要超越女人，让女人服从自己。之所以如此，还是因为身体：一方面，女人与生育有天然的联系；另一方面，女性的身体通常被认为弱于男性。波伏娃(Beauvoir, 1961: 58-59)曾经提出，人和动物的区别在于，动物只能在生物意义上繁殖自身，但人却能超越自然的繁殖，改造整个世界。女人可以通过自己的身体完成前者，即繁衍必朽的人；而男人通过运用各种工具完成后者，人为地制造出一个新的世界。家庭，正是女人的自然环境的延展，而男人的公共领域，则是文化制造出来的空间。

波伏娃和奥特纳关于男女差别的分析，正是亚里士多德和巴霍芬的性别形而上学的继续。当然，与他们的一个重大区别是，她们并没有认为这种区别是对的，而认为这只是一种文化的建构。奥特纳(Ortner, 1972: 24)说：“文化—自然的标准本身就是文化的产物，文化被当作一种特别的过程，对它最低限度的定义，就是通过思想和技术超越自然给定的存在方式。”女性并非天生就比男人更加自然，无论男人还是女人都有意识，也都是必朽的。

但奥特纳并未否定自然—文化的区分，她提出的解决方案是：“男人和女人可以，而且必须，平等地进入创造和超越的计划中。只有那时，我们才能容易地看到，女人也和文化相关，也介入到了与自然对话的进程中”(Ortner, 1972: 28)。她仍然承认自然和文化的区分，但否认应该由女性代表自然。她认为，男人、女人都是文化性的，都超越了自然，因此，最后的方案应该是：男人和女人平等地从文化角度，将自然这个质料建构为超越性的文化。

其实，奥特纳的这一思想在霍布斯那里就已经显露端倪。霍布斯虽然认为自然状态中人们更容易知母而不知父，但他并不认为男人和女人之间存在身体或智力上的根本差别。虽然女子生育这一事实使母子关系更可见，但这并不是建立家庭契约的真正基础。家庭契约的真正基础是养育人对孩子生命的保存。可见，霍布斯并不认为女性在本质上更接近自然，而是认为最自然的状态中是没有性别差别的，一旦有了性别的实质差异，就已经开始走出自然状态了。

奥特纳的最终方案，一方面提升了女人的地位，使男女变得更加平等，另一方面却也使自然的观念进一步跌落，变得越来越虚无。她和霍布斯都没有脱离亚里士多德以制造来理解世界构成的模式，只是认为不能再以男性的文化为女性的自然赋形，而要以男女的文化来型塑近乎虚无的自然。

同时兴起的生态女性主义则采取了另外的思路。她们虽然接受了其他女性主义的基本立场，但与奥特纳等女性主义者不同，她们更自觉地继承了女性更接近自然这一传统命题。她们认为，人类对自然的歧视和毁灭与男性对女性的歧视是连在一起的。麦茜特(1999：2)在《自然之死》(Death of Nature: Women, Ecology, and Scientific Revolution)中说：“随着17世纪西方文化越来越机械化，机器征服了女性地球和圣女地球的精神。”麦茜特认为，在科学革命以前，女性的地球一直占据作为活体的宇宙的中心位置，但随着现代科学的发展和市场文化的蔓延，自然越来越被对象化，遭到歧视和征服，而这和父权社会对女性的歧视是一致的。麦茜特呼吁人们重新理解自然和女性，意识到自然和女性具有同样高的地位。

麦茜特无异于建构了一个新的母权神话：科学革命之前，人们崇拜地球母亲，女性的大地占据了世界文化的中心，这就如同文化上的一种母权制；但随着科学革命的发展，女性的大地被贬低和对象化，成为现代科学改造的对象，遭到了巨大的破坏，这是现代科学的父权文化。

这样，我们就看到了现代女性主义的两条思路。在奥特纳等人笔下，男女都被当作了文化的建构，而在麦茜特这些生态女性主义者笔下，女性仍然代表自然，只是她强调，女性的自然有着更实质的意义，不应该遭到歧视和剥夺。女性主义当中的这种差别与母权论者之间的差别很相似。在母权论者当中，有些像霍布斯那样，并不认为男女之间有实质的自然差别，所有家庭契约都是在没有差别的人性质料中制造出来的；也有像巴霍芬这样，明确认为男女之间存在实质的差异，因而有母权与父权之间的历史演进。19世纪的多数母权论者承认男女之间的这种差别。奥特纳更接近霍布斯，而麦茜特更接近巴霍芬。但这种差别只是表面上的，无论是母权论者还是女性主义者，都在用亚里士多德的形质论来思考问题，只不过，他们对什么算是质料、什么算是形式的理解颇有不同。

麦茜特(1999：2)意识到了自己思想中的张力。她在《自然之死》1990年的再版序言中写道：“然而，妇女与自然之联结这样的宣示和张扬包含着一个内在的矛盾：如果女性公然地等同于自然，它们二者均被现代西方文化所贬低，那么，这类努力不就也反对妇女争取自身解放的视角吗？”她对这个问题的回答是：“但是，自然的概念和妇女的概念都是历史和社会的建构。性、性别或自然，并没有不变的本质特征。”这一立场已经和奥特纳非常接近了。无论以女性地球为中心的古代，还是男性科学文化占统治地位的现代，都是建构出来的，她所要寻求的只不过是一种更好的建构方式而已。

这两条思路在更理论性的女性主义哲学中体现得都非常明显。比如，女性主义哲学对传统哲学的一个重要批评就是，西方哲学史上的心物二元、理性与情感的二分，其实是一种男性倾向的观念。有理性能力的心灵是男性的, 而富有情感的身体则是女性的(James, 2000: 29)。这一批判并不只针对笛卡儿以来的心物二元论，而且直接指向了希腊哲学的基本观念。我们前面谈到过，在柏拉图、亚里士多德、普鲁塔克那里，我们都可以清楚地看到以雌雄二性来理解宇宙两个基本原则的哲学取向，而女性主义者的这一批判，正是要从根本上动摇西方哲学的这种二分。因此，女性主义哲学家更尖锐地指向了西方哲学的性别形而上学之根。如果不从根本上挑战这一二元论，恐怕就很难彻底颠覆以男性为主的哲学立场。很多女性主义哲学家试图取消心物之间的等级差别，试图强调身体的重要性；她们也试图强调情感的重要性，使理性不再高高在上。这正是麦茜特的生态女性主义的哲学基础。

为了挑战传统形而上学，女性主义哲学终于全面质疑传统哲学中的核心论题，以致根本怀疑形而上学的合法性。她们从性别的角度消解了哲学的很多基本观念(Haslanger, 2000: 113)：“我们能否直接接触事实，即没有被性别社会化或其他文化观念影响的事实？”“形而上学设置了未曾检验也不可检验的起点，是否会把我们的理论推理局限于父权的限制之内？”女性主义的挑战使人们反思哲学探问的起点是否有性别上的偏见，质疑许多被当作公理的前提，使传统形而上学几乎变得不可能。比如，自然与社会的区分是否还有意义？如果有的话，应该在哪里划定界限？有没有可能在完全脱离了政治偏见的情况下界定什么是自然的？她们尤其质疑，是否存在女人的自然或男人的自然这回事。比如，巴特勒(Butler, 1990)就明确认为，性别与自然毫无关系，我们看到的性别差异都是在社会中建构出来的。随着性别差异的确立，人类就建立了一个特别的政治形态。正是因为女性主义者(和很多其他的后现代主义者一起)根本怀疑有完全取消偏见的可能，她们几乎取消了任何政治共同体的合法性。这是奥特纳思路的哲学基础。

在政治哲学中，女性主义者表现出同样的倾向。比如，苏珊·奥金(Okin, 1989)就提出，应该把契约原则彻底引进家庭，取消家庭的任何特殊性，使家庭关系完全等同于任何其他的公共关系，只有取消家庭领域与公共领域的差别，才能在根本上取消男女之间的差别。这一思路同样是将人还原为没有任何实质差别的自然状态，并以这种毫无差别的质料来制造一个社会共同体。奥金将霍布斯的社会契约论推到了又一个极端，在制造着又一个乌托邦式的性别神话。

在以男性为主的母权论者当中，虽然存在一些细微的差别，但他们大多还是倾向于女性更接近自然；他们虽然惋惜母权社会的被颠覆，但都认为父权社会代表了一种进步。以女性为主的当代女性主义者则不然，她们之间虽然也有细微的差别，但她们大多倾向于建构论，即使在承认女性更接近自然的麦茜特那里，一切也都被当作文化的建构。因此，她们也都不遗余力地批判父权社会和现代社会的发展。

女性主义思潮可以看作西方思想传统在当代的一个极端发展。她们对西方思想传统和现代性的批判无疑是非常深刻的，她们开启了很多新的思考领域，带来了完全不同的视角，因而女性主义的兴起成为20世纪哲学史上的重大事件。但与此同时，她们不仅使“自然”进一步跌落，而且在一层层剥去“自然”概念上的任何色彩，要找到一个不受任何文化偏见影响的、赤裸裸的纯自然，结果最后却使自然什么都不剩，变成了一个彻底的虚无。这个虚无无法成为制造任何东西的质料，而只能使她们一步步拆毁既有的建构。

后案

我们在本文中回顾了西方19世纪后期母权论的主要思想，然后追溯了它在早期现代的霍布斯那里以及古希腊哲学，特别是亚里士多德那里的思想根源，并考察了当代女性主义对相关问题的继续讨论。虽然母权论作为一个学术命题已经基本被否定，但这一思潮所面对的问题却是真实的。

简单说来，这一思潮面对的是这样一个看似极为简单的问题：如何理解父母之间的差异。柏拉图、亚里士多德、普鲁塔克都把男女的自然差异与最根本的宇宙生成问题联系起来，认为宇宙中的两个基本形而上学原则之间的关系与男女之间的关系是一致的，亚里士多德更进一步用这种哲学差异来解释父母之间的生物学差异，并将它运用到对家庭和城邦的诠释当中。霍布斯在建构他的哲学体系之时，一方面重新理解了男女在自然状态中的基本差异，另一方面也取消了这种差异的实质意义。在社会史的视角兴起之时，19世纪的母权论者自觉不自觉地继承了霍布斯的基本理念，构建了母权社会的神话，将他们对社会与国家的理解贯彻其中，并寄予了自己对现实和未来的想象。70年代以来的女性主义者虽然未必都还相信母权社会的神话，但她们对性别差异的思考仍然是亚里士多德以来哲学传统的推进。她们忠实地继续了形质论中的制作理念，使自然观念进一步跌落；提出了很多非常有价值的哲学思考，但也暴露出了西方思想的巨大问题。

从亚里士多德到女性主义者，我们可以看到一条清晰的思想发展线索，虽然其间有各种流派和细节上的差异，但大家禀承的都是同一个思想传统，所追问的是类似的问题。虽然这一思想传统目前越来越暴露出巨大的问题，但我们无法否认这一追问的合理性和深刻性，也无法否认，即使女性主义者把自己陷入了巨大的困难中，她们仍然在提出许多极有价值的哲学问题。对于中国学者的思考，这些都有着不可忽视的意义。

母权社会的神话，在西方学术界只是昙花一现。康南海先生在写《大同书》的时候，母权社会已经遭到了非常严厉的批判。可是为什么母权社会竟在20世纪的中国社会科学界得到那么广泛的接受，并最终成为不容置疑的公理呢？在笔者看来，中国学者在接受母权社会的理论时，大体有三个方面的支持。

第一个方面是西方学者的理论。郭沫若接受的是摩尔根和恩格斯的理论，李玄伯接受的是库朗热、摩尔根、涂尔干的理论。这是一个基本前提，因为如果没有西方的这些理论，中国学者是不可能从古代文献中发现母权社会的。因此，既然西方的母权理论早已崩塌，中国的母系论者⁶就已经失去了最重要的支撑。

第二个方面是古代文献中的一些材料，比如郭沫若在卜辞、《周易》、《诗经》中发现的一些证据，李玄伯在上古神话、《国语》等处发现的一些资料，以及古代史书和现代民族学研究中的一些少数民族材料。但正如潘光旦先生指出的，这些材料非常薄弱，与巴霍芬在西方古代文献中的发现不可同日而语。⁷但就连巴霍芬都无法肯定古希腊母权社会的存在，这些似是而非的材料就更不能支撑母权社会在中国古代的存在了。

如果上述两方面都不足以支持中国母系社会的存在，这个问题本来就不需要进一步讨论了。但有趣的是，中国学者还常常利用第三个方面的材料，即在许多古书中都有关于“知母不知父”的说法来支持母系社会的存在，比如, 《商君书·开塞》：“天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父”；《吕氏春秋·恃君》：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父”；《仪礼·丧服·传》：“禽兽知母而不知父”。

这些并不能被用作史料，因而这些说法的存在并不足以支撑母系社会的存在。不过，这些却是古代思想家对于上古之世的设想，比霍布斯明确提出知母不知父的问题要早了近两千年。难道中国古代思想家也曾经设想过母系社会的存在？除去民国学者经常引用的《商君书》、《吕氏春秋》的材料之外，笔者在先秦两汉的文献中还发现了不少这类说法。这些材料足以说明，中国古代思想家确实也曾经思考过类似的问题。在前两个方面证据都失去力量的情况下，第三类材料却成为很多中国学者理解母权社会问题的最大诱惑。康南海的思考就属于这一类。那么，究竟如何来解读这些材料，怎样理解中国上古之世的社会形态，如何最终厘清母权社会问题对中国现代思想的影响，将是我们下一步的课题。

注释：

1.在第14章，霍布斯(1997:98)谈到，战争状态中“人人都受自己的理性控制”。

2.虽然生活在同时代，麦克伦南对巴霍芬几乎没有了解；摩尔根和巴霍芬有通信来往，但因为他不懂德文，巴霍芬的著作对他并无多大帮助。倒是巴霍芬自己，对麦克伦南和摩尔根的研究都有更详细的了解，但他的《母权制》在所有这些英语著作完成之前就已经出版了。

3.本文所引古希腊文本，均在引文后用括号注出所属章节，不再单独作注。

4.本文所引亚里士多德文本，均以中国人民大学出版社出版的《亚里士多德全集》为基础，略加改动，不另注出处。

5.萨默斯(Summers, 1993：262)分析了现代形式概念与古代形式概念的巨大差别。在牛顿的物理学之后，特别是在康德确立了现代的形式概念之后，虽然现代哲学仍然强调质料与形式的关系，但这种质料更多地内在于人的心灵之中。这一转变，正是从古典政治到现代社会转换的哲学基础。

6.中国的这些学者，大多没有分清楚母权社会和母系社会的区别，因而我们更多把他们称为“母系论者”。比如，康南海先生是明确只承认母系而否定母权的；郭沫若先生因为直接从恩格斯得到理论资源，是明确支持母权论的，但因为他只清楚恩格斯的著作却不了解摩尔根的原著，所以对母权理论的理解有很多似是而非的地方；李玄伯先生接受了母系论而并未证明母权论，且明确否定西方母系论者一致认可的群婚状态。

7.潘光旦(2000：207注56)说：“原则上，特别是照摩尔根和恩格斯的看法，这其间先后演化的关系是一定有的。但事实的资料可以说没有。”他又说：“母系姓族或氏族在中国社会的发展史里在所必有，上文可以说已经说得明白，但还是推论多而事实少。”(潘光旦，2000：267注13)在中国母系论者当中，潘先生的头脑少见地清楚，或许是因为他是在1949年以后才接受的母系论。