自从葛学溥1918年对广东凤凰村开展调查以来，汉人村庄社区的人类学研究在中国研究学界逐步兴盛，到20世纪30、40年代，出现了一批具有较高学术水平的村庄民族志作品，并形成了华东、华南和北方三大区域性学术传统。这些研究传统到20世纪50年代中断，是因为海外研究者此时已经无法进入田野，同时，弗里德曼和施坚雅更从理论上以所谓“汉学人类学”的概念对原来的村庄研究提出了尖锐的批评。20世纪70年代后期，汉人村庄研究以港台人类学田野调查的开放为起点，逐步出现了村庄田野调查和民族志的复兴浪潮(王铭铭，2005)。

新时期的村庄研究与1949年前的村庄研究有两个明显不同：一是从原来试图通过村庄来认识整个中国，转为重点探讨村庄与国家关系的演变过程；二是从原来注重村庄的文化面向，如宗族和村庙等，转向多元化的研究，包括并重基层政权和新兴的乡镇企业研究(杜靖，2011)。在村庄民族志的复兴中，以陈佩华等的《陈村》、萧凤霞的《华南的代理人与受害者》、黄树民的《林村的故事》和弗里德曼等的《中国乡村，社会主义国家》等一些海外研究者的著述最具代表性，由此带动了国内研究者对村庄研究的热情。

粗略而言，我们也可以把郭于华(2013)的新著《受苦人的讲述：骥村历史与一种文明的逻辑》(以下简称“郭著”)归入方兴未艾的汉人村庄民族志的复兴潮中。不过，郭著有几个鲜明的特点是以往同类作品中所没有的。首先，在理论传统的承继和对话上，郭著的视野焦点不是汉人村庄的研究传统，而是葛兰西以降的底层研究传统；其次，在研究方法上，郭著自觉地、全面地、系统地采用了口述史方法，即试图实现从观察到倾听、“从民族志观察向民族志理解的转变”；再次，在研究旨趣上，郭著不是如民国那些学者那样将村庄研究作为认识整个中国的缩影，不是如当今诸多的村庄民族志那样，将村庄研究作为探究一般意义上的现代民族国家的权力触角的工具，也不是如有些学者所倡导的那样将村庄研究与传统的文明史想象勾连起来(王铭铭，2005)，而是试图将村庄研究与共产主义文明在中国的实践形态及其逻辑勾连起来。

一、底层是否可以发声

“底层是否可以发声”，这是底层研究学派的斯皮瓦克(2007)在一篇著名论文中发出的质疑。作为一部以底层受苦人的“苦难”为主题词的著作，郭著首先向我们提出了一个斯皮瓦克式的问题：“底层的苦难是否可以被讲述？”

底层苦难的可述性之所以成为一个问题，主要与底层苦难的性质有关。大体而言，底层苦难具有以下三个基本特点。

第一，底层苦难的弥散性。正如郭著笔下的底层人自称“受苦人”一般，无论我们如何从理论上定义“底层”，底层总与苦难如影随形。而底层的苦难在很大程度上具有弥散性和破碎性的特点。这种苦难，有些时候表现出来的是含糊其辞的咕哝、漫无边际的抱怨、东拉西扯的唠叨，而更多时候却如著名画家罗中立画笔下的《父亲》一样，烙在无言的身体上，印在满面的皱纹里，化在早衰的面容中。苦对他们来说，有的时候如针椎刺心般剧痛，而更多时候却如浸泡在碱水里一样承受着缓慢的侵蚀。斯科特(2001：1)在《农民的道义经济学》开篇就引用了对农民生存状态的一个形象譬喻：“长久地站在齐颈深的河水中，只要涌来一阵细浪，就会陷入灭顶之灾”。底层人常常无从知晓他们身陷此境到底是命运所为还是人力所致，他们也无力深究“细浪”会从何而来以及何时会来，他们在疼痛中、在煎熬中、在麻木中所秉持的信念只是：“好死不如赖活”，无论如何要把日子熬下去。但这种赖活的状态、这种熬日子的状态既很难聚焦，也很难被赋予政治性。

第二，底层苦难的“无事件性”。方慧容(2001)在研究华北西村土改时提出了“无事件境”这个概念，意指传统农民一种特殊的事件记忆心理，即重复事件序列中的各种事件时，不但由于高重复率导致事件记忆上难免的事件间各种细节的互涵和交叠，更重要的是，生活在这种状况中的农民在心理上也“无意”将这些众多的重复性事件理解为分立有界的事件。这种在底层普遍存在的“无事件境”的记忆对于执著于用现代的、精英的、理性的逻辑来探求事情“真相”和原委的人来说，往往显得凌乱不堪或破绽百出。底层与其他阶层不仅生活在截然不同的物质世界中，而且也生活在扞格不通的话语世界中。

第三，正因为上述两个特点，又决定了底层苦难容易受到精英话语的诱拐——我们权且可称之为底层苦难的“易染性”。虽然底层与精英处于不同的生活世界和话语世界中，但总有不少精英想要替底层说话。而这种代言常常将底层史写成了精英史的缩影，将村庄史写成了村庄的宫廷斗争史；或者如李猛(1998)对杜赞奇所批评的那样，将分层的历史生活误为所谓“分叉的历史叙事”。

那么，底层的苦难是否就真的无法讲述呢？郭著讨论了两个底层研究的学术传统为此付出的努力：一个是以印度学者为主的“底层研究学派”，另一个是美国学者斯科特。这两派都赋予了底层群体以政治地位，都试图在与统治精英的交叠中去理解底层政治独特的内容与特质。郭于华及其研究团队对这两派本来缺乏相互对话的学术传统已经作了诸多有益的勾连(郭于华, 2008, 2013；徐小涵，2010)，本文不再赘述。

不过，值得注意的是，无论是印度底层研究学派，还是斯科特，他们对底层政治的关注焦点都放在“抗争政治”(contentious politics)领域，这些以第三世界为对象的底层抵抗研究是与西方宪政国家的社会运动研究相对应的(徐小涵，2010)。而对郭著所要呈现的中国村庄政治史来说，那些底层农民面对一波又一波的政治运动浪潮，既有抵抗之举，又有顺从之为，甚至有一时的“集体欢腾”之场景、而今的“先苦后甜”之评说。这些情形远比纯粹的抗争政治要复杂得多。印度底层研究学派和斯科特虽然对郭著关心的问题有重要的启发意义，但尚不足以完全解决“底层苦难是否可以被讲述”的理论难题。

其实，在这两派之外，还有一个在权力研究上视野更为宽广、洞察更为犀利的思想资源可资借鉴，这就是郭著中所提到的福柯(1999)研究底层的名篇——《无名者的生活》。在这篇文章中，福柯既道出了底层现身的困境，也点出了突破这一困境的要害：

他们应该属于那些注定要匆匆一世，却没有留下一丝痕迹的千千万万的存在者……必须得有一束光，至少曾有一刻，照亮了他们。这束光来自另外的地方。这些生命本来想要身处暗夜，而且本来也应该留在那里。将它们从暗夜中解脱出来的正是它们与权力的一次遭遇：毫无疑问，如果没有这次撞击，对他们匆匆逝去的短暂一生，不可能留下片纸只言。……所有这些生命，本应注定活在所有话语不及的底层，甚至从未被提及就销声匿迹。它们只是在这次与权力稍纵即逝的接触中，才得以留下自己的痕迹，短促、深刻，像谜一样。

显然，捕捉那束在刹那间照亮了底层的“光”，就是福柯所指的可以让底层现身和发声的关键所在。

那么，在关于中国社会的经验研究中，到底如何来捕捉这束“光”呢？笔者认为可以有两种基本的方式。一种方式是侧面展示，由于暗夜笼罩、遭遇仓促、言语不通，我们一时难以看清底层的面目，可以用侧面描写的方式为其留影。比如，笔者在《大河移民上访的故事》中曾经描写过两个插曲：“山坳的孤魂”和“电站的疯子”，其实就是那些真正沉默的大多数的侧影。他们只是在底层精英与上层精英的对峙中才偶然现身，但随即又被双方冷落和遗弃。笔者在浓墨重彩的上访叙事中加入这两个与全书似乎并不协调的插曲，就是企图捕捉他们和权力不期而遇的刹那(应星，2001)。另一种方式是正面勾勒，郭著更多采用的是这种捕捉方式。我们在书中大体可以看到郭著的正面勾勒有以下几种策略。

首先是抓典型。在中国社会，几乎所有的典型都有一个共同的特点：不典型。这是因为典型一般是被塑造出来而非自然形成的，即所谓的“树典型”。¹在典型形成和发展的过程中，往往被打上了浓厚的权力色彩，各种资源向它们倾斜，各种便利之门向它们打开，各种灯光打在它们身上，各种人物的升迁起落也与它们捆绑在一起，这就使它们既具有其他同类物完全不具备的条件和机会，同时其日常生活形态也遭遇了空前的冒犯和侵扰。而从学术分析的眼光来看，“典型”恰是我们透视权力和与权力遭遇的底层各色人物的契机。因此，典型村比其他村庄能够更好地展示底层的面貌，郭著所研究的骥村就是一个典型村。这个原本普通的村庄，前因1942年张闻天率领延安农村调查团来此完成了一个具有历史意义的农村社会经济调查，后因“亚洲部”(抗战时期中共中央机关的代称)1947年的进驻，从而成为一个驰名中外的村庄。多年来包括周锡瑞在内的诸多中外学者对该村的调查研究，也使其成为中国现代村庄研究的一个著名标本。十多年前，孙立平和郭于华两位学者开始合作主持“二十世纪下半期中国农村社会变迁口述资料收集计划”，将骥村作为口述史研究的首选村庄之一，就体现了他们对典型村在学术价值上的敏感性。我们可从十多年后完成的郭著中处处看到典型村的不典型性，比如，因为“亚洲部”的进入，吊打地主的现象很快被禁止，而周边村仍然普遍存在着土改中过度使用暴力的现象，这是骥村因为典型村而“得福”的一例。骥村因为被确定为县土改的试点村庄，由边区保卫处处长亲率工作团来骥村，因此执行的土改清算标准特别严厉，结果引发了骥村在土改清算中空前的乱局(何江穗，2001；李放春，2008)，这又是骥村因为典型村而罹祸的另一例。无论是得福，还是罹祸，都使底层的生活底色和众生诸相有了更多被展示的可能性。

其次是观事端。如果说底层平常深埋于平静的水面下，那么，每当大风大浪袭来时，底层就有可能被掀个底朝天。这也是孙立平(2000)在研究中国农村时提出“过程—事件”分析策略的缘由，即只有在“有事情”的时候，日常生活的逻辑和社会关系的微妙才会被充分地展示出来。郭著深得“过程—事件”分析策略之精髓，把分析聚焦在对骥村影响深远的几个政治运动上：土改、大跃进、四清和文革，而在每一个政治运动中，也紧紧抓住最具震撼力的事件，如土改中异常混乱的“清算风云”，大跃进中的大饥荒，集体化中的“运动经济”，四清中的派系劲斗，以及文革中的“钟泰之死”等等。在这些惊心动魄的事件中，在那些暧昧不清的形象中，充满了种种矛盾或破绽。但正是在这些矛盾和破绽中，使我们得以感受底层命运的张力，窥见底层生活的状态。

最后是察异象。在权力与底层遭遇的时候，在两种不同体系的话语相逢时，必须对各种异象保持足够的敏感：从种种不协调和不适应中，从种种似是而非和所谓的“似非而是”(孙立平，2013)中，从种种被遗弃和被遗忘中，从种种错误和偶然中，去寻找底层的身影。在这方面，郭著充分展现了“社会学的想像力”和“民族志的洞察力”。比如，当作者在偏僻的骥村听到“恋爱工作失败”这样怪癖的书面辞令时深感震撼，从而在一个“不适应的老人”形象中洞察到了两种意义系统的冲突(郭于华, 1998, 2013)。同样，我们从“恩德财主”这样蹊跷的言说，从“黑皮(无赖)当道”这样难解的行径，从“总是西宫害正宫”、“好事坏事都是有文化的人做下的”这些以偏概全的评说，都可以体味到底层与精英、底层与权力、底层与历史之间复杂的纠缠关系。

二、我们如何为底层留声

如果说底层真的可以发声的话，那么，我们到底如何为底层留声，这又是另一个问题。大多数田野调查都会用到访谈，但很少像郭著这样全面使用口述史材料并对此有着明确的方法论自觉。口述史在郭著中不仅仅是收集资料的一种技术，更是一种带有根本性看待和思考世界的方式。郭著也是自“二十世纪下半期中国农村社会变迁口述资料收集计划”提出后面世的第一本口述史专著，所以我们需要专门讨论口述史的特点及其意义。

口述史与书写的历史是相对的，而底层口述史则是与世界历史相对的。这里所说的“世界历史”，指一套独特的观看和言说事件的知识视角，它不是一个单纯的认识论意义上的视角，它同时也是一种社会分层意义上的视角，它意味着只有社会中的某些人才会看到这样的事件关系，也只有社会中的某些人才需要这样的知识来认识、管理和支配。如果说，世界历史是言说宏大历史事件的逻辑前提，²那么，底层口述史与世界历史的关系到底是怎样的呢？我们通常看到的做法不是把底层口述史作为世界历史叙事的补充，将底层的小事件化作宏大历史进程的注脚，就是将底层口述史作为追寻未受精英文化沾染的乡土文化的手段。而对郭著来说，底层口述史作为“弱者的声音”(the voice of the weak)，要表达的是另类的历史观。这种历史既不是世界历史的补充、旁证、修正甚至反驳，也不是与世界历史无关的、浪漫化的“他者”(other)，而是要透视与世界历史遭遇的底层受苦人的命运，即“以不同的立场，倾听无声的底层发出的声音，记录普通生命的历程，书写从未被书写过的生存与反抗的历史”(第13页)。

最能体现郭著这种旨趣的一个地方在于，郭著对底层女性的口述史给予了特别关注。如果想通过口述史追索世界历史在底层的踪迹，更善于叙述重大事件的男性村民似乎本该是口述的重点对象。而骥村的妇女在被问及诸如土改、集体化这些的重大历史事件时总是答以“不晓得”、“不记了”、“那你得问老汉去”。但郭著敏锐地意识到并充分发掘了底层女性口述的价值。这是因为多数底层人对苦难要么是有意无意地遗忘，要么是觉得说不好或根本说不出来。无论是哪种情况，都表明他们难以找到与世界历史的逻辑关联线。而那些能说会道的底层精英，往往只是习得了世界历史话语的一鳞半爪而已，并不意味着他们就真能道出那些沉默的大多数的苦楚。底层的苦难更多是烙在身体上的，而女性对此有着更强的敏感性，因此，她们关于身体记忆的“闲聊”也就有着更重的分量。³郭著紧紧抓住了女性对病痛的记忆、对养育孩子的记忆和对饥饿的记忆等身体记忆，让我们可以深入探及底层的生活逻辑。

郭著在口述史实践中另一个值得嘉许的地方是：作者对土改以来出现的“诉苦”技术进行了深入细致的研究，不仅使我们对新时期国家政权在农村得以扎根的基本技术有了新的认识，而且也使我们从反面领会了底层口述史的风格。从表面上看，“受苦人”向作者的倾诉，与土改中工作组用以动员群众的“诉苦”手段有一些相似之处。但实际上，这两者存在着重大的差别。一个差别正如孙立平(2013)所指出的，前者是一种主体进行主动的表达，后者却是动员对象的“被讲述”；而另一个更关键的差别在于，前者是由农民作为讲述者与研究者作为倾听者所共同开辟出来的空间，旨在透过村庄日常生活来解析共产主义文明，从普通人的日常生活中来构建历史；而后者则是农民作为被动员者与工作组作为动员者所共同开辟出来的空间，旨在将农民日常生活中的苦难提取出来，并通过阶级这个中介性的分类范畴与更宏大的“国家”话语和国家观念建立起联系(郭于华, 2002, 2013)。也就是说，前者是消解权力的一种技术，而后者恰恰是权力渗透的一种技术；⁴前者是一种口述者形成如何看待自己的命运和痛苦的“伦理的认同”的机制，而后者则是一种诉苦者通过对敌人的确定而形成社会不同阶级之间相互言谈指认的“政治的认同”的机制(李猛，2001：4-5)。

当然，郭著中也有值得商榷之处。作者虽然已经意识到了“构建底层历史与重构历史的过程是一个讲述与倾听、理解与反思、解释与再解释的互动过程。这一过程中充满了讲述与倾听、讲述者主体与研究者主体之间的张力”(郭于华，2013：243)，但这些张力在郭著中似乎并没有得到充分的呈现。具体说来，有两个问题可以与作者讨论。

首先，如何理解和处理口述史的内涵。口述史研究涉及三部分材料：(1)以访谈者与口述者之间的问答为框架的语言部分，(2)各种没有语句意涵、属于非语言性的声音，(3)噪音。郭著关注的重心放在语言部分，而不太关注口述中的停顿、插话、沉默、遗忘、姿势和噪音，即郭著关注的重心是讲述的历史，而非讲述本身。但事实上，口述史所触及的那些讲述，并非单纯的过去，而是“在过去中的现在”(the present in the past)。口述者的那些声调既是讲述者一生的命运，也是其现在的姿态。而离开讲述者当前的处境，实际上是难以理解他的言语的。因此，口述史本身的时间结构包含了人类学的性质，即只有通过对我们面前的口述者的观察，才可以找到理解那些声音的契机。⁵比如，口述中的沉默或者“稀薄”的声音常常和那些接近独白式的“丰富”的口述同样重要，因为前者同样是在讲述，只不过使用了更微妙的语言，更深地侵入了我们的现在，甚至口述中那看似毫无意义的噪声却能更直接地将讲述活动本身的历史铭刻在磁带的声音中。尽管它们是不可书写的，但这些书写之间的空白往往正是口述历史的力量所在。⁶其实，郭著在导论中已经提出了口述历史与人类学方法相结合的主张，只不过作者似乎没有充分意识到，这种结合不仅仅是用人类学观察收集到的材料来补充口述史材料，而且应该将人类学方法贯穿口述访谈的整个过程，不仅记录声音，而且还需捕捉姿势，体味沉默，敏察断点。因此，在笔者看来，在口述史方法论上，与其倡导郭著中所提出的“从观察到倾听的转变”，不如倡导“从单看单听到带着眼睛的倾听的转变”。

其次，如何理解和对待口述史的残缺性。如果说书写历史是完整的历史、最大限度的历史，那么口述历史则是破碎的历史、极小主义的历史；如果说书写历史是一个宽敞的、没有尽头的博物馆，收藏了无数已经消失的“现在”，那么口述历史就是一个非常局促的实验室，实验台上摆着的是我们正在生活的“现在”。⁷对于口述史所固有的残缺性，作者付出了很大的努力来加以弥补：她持续长达十多年对骥村的访问，她对70岁以上村民的遍访，她所积累下的200小时录音和120万字口述整理材料，都体现了一个优秀人类学家的耐心、勤勉和细致。而且，在孙立平和她的共同主持下，西北的骥村与华北的西村和西南的柳坪多年来一直并行着底层史的研究实践，出现了一批以优秀硕士、博士论文为代表的研究成果，形成遥相呼应、互为补充的局面。应该说，就实地研究而言，作者在骥村收集的口述资料已经达到了难以复加的程度，但这些努力都还只是在技术层面对口述史残缺性的修补。根本的问题在于：口述史的残缺性到底对我们意味着什么？在郭著导论对口述史的定位中可以看出，作者显然同意李猛(1998)⁸的说法：拒绝“黏合历史的碎片”，拒绝“填补历史的空白”，拒绝“治疗充满病患的历史”，拒绝“总体史的梦想”，努力展现日常生活的空白和冲突，坚持捍卫口述中的遗忘和破碎，看得细一些、慢一些、少一些、模糊一些。但是在具体的口述史写作中，郭著还是或多或少给人一种平整光滑的嫌疑，这显然是作者出于从整体上颠覆过往历史叙事的雄心，将口述材料中的种种粗粝之处进行打磨修整的结果。而这种处理方式有时难免会把问题简单化，有时可能急于澄清模糊之处，有时也许没能留下足够的空白。当然，我们能理解作者的困难或许在于，尽管她在理论的高度上已经认识到了口述史的性质，但如何将这种认识贯穿在具体的口述史写作实践中，如何避免流入琐碎的、“幻灯片”式的堆砌，如何保持叙事的连贯性和完整性；更重要的是，如何实现底层声音与世界历史之声这两种异质声音的对接，都是跨度甚大又缺乏范例的难题。不过，郭著在这方面的探索即使还算不上非常成熟，但也给我们留下了诸多有益的启示。

三、底层的声音与共产主义文明的逻辑

如大多数村庄民族志一样，郭著的真正目的并非在书写村庄本身，而是借以认识整个中国。通常的做法是将村庄民族志与超村庄的现代中国社会或中国文明史勾连起来。而郭著的一个鲜明特色是将村庄民族志与解析共产主义文明的逻辑勾连在一起。那么，究竟如何看待这种勾连，这也是学界甚少涉及的问题，值得在此略作讨论。

孙立平(2002)曾经指出，现代社会科学的形成和发展，是与对资本主义文明的关注密切联系在一起的。就社会学而言，奠定现代学科基础的几位大师关注的几乎都是对资本主义文明的阐释。而共产主义作为另一种在人类历史上产生了广泛而深远影响的文明，有着与西方资本主义非常不同的制度、价值体系和运作逻辑。因此，解析共产主义文明独特的性质、逻辑和命运，应该能够激发当今社会学的灵感。郭于华(2006)在孙立平这一观点的基础上，对如何理解共产主义与文明的关系作了进一步的阐发，从普通人的日常生活来探寻共产主义文明的逻辑，就成了郭著基本的学术定位。

笔者对他们两位学者关于资本主义文明、共产主义文明与社会学研究之间关联的洞察深为赞同，并相信，无论我们持有什么样的价值观，对共产主义文明的深入探究必将催生一批杰出的乃至堪称黄钟大吕式的社会学作品。不过，笔者也要对他们的观点做一点补充。他们在文中强调的都是“共产主义文明的逻辑”。作为与资本主义文明相对的文明形态，共产主义文明有其基本的、固有的理念与逻辑。但是，如果我们认同郭著所说的“文明存在于普通人的日常生活实践”，那么，可以想见，这种实践在不同的国家与社会中有着显著的差别。共产主义理念发端于西欧，共产党执政始于苏俄，又由苏俄(苏共)主导的共产国际将共产主义运动推广至包括中国在内的诸多第三世界国家，这是一个极其复杂的历史过程。尤其对中国这样一个有着悠久的传统文明基础的大国来说，最初从苏俄和共产国际传来的共产主义思想和共产党的政治、组织和宣传制度，势必会与本土原有的文明和制度发生剧烈碰撞。那么，中国共产党从苏俄(苏联)和共产国际那里到底传承和沿袭了什么样的政治文化，这种政治文化在面对中国社会的历史与实际问题时又发生了什么样的变异？中国共产党是如何在汇聚中国既有的思想传统和社会传统上形成自己独特的政治文化的？这些都是需要专门探究的。其实，郭著已有不少关于共产主义文明与中国传统社会之间复杂关系的分析，比如宗族关系与阶级关系之间的冲突，村落的“变工”“相伙”传统与从苏联集体农庄强行移植过来的农业合作社制度之间的冲突。因此，或许这样看待郭著的学术定位更为贴切，即通过骥村人的讲述理解中国共产主义文明的逻辑。

另一点补充是，通过底层口述史来探究中国共产主义文明的逻辑，自有其无可置疑的学术价值，但正如笔者前面所强调的，口述史也有其固有的残缺性，“仅有人类学仍然是不够的，作为微小分析的口述史，如果要理解与权力撞击的日常生活，同样要理解权力，理解权力本身的策略和技术，理解权力关系所涉及的各种制度、配置和抽象观念。因此，口述史仍然要和各种带有世界历史视角的历史学研究发生关联”。⁹具体说来，仅有口述史远不足以理解中国共产主义文明，我们还需要富有“社会学想像力”的新的中共党史研究(孟庆延，2013)。我们试举两例来略作说明。

郭著生动地为我们展示了骥村所承受的一波又一波思想改造的热潮，同样，长期研究骥村土改的李放春(2010)明确提出了土改中比“翻身”更重要的是“翻心”实践：即对思想教化的突出。那么，执著于思想改造是共产党的共同特征吗？如果我们比较苏共与中共，就会发现一个明显的差别：从列宁领导的俄共(布)开始，一直强调的是组织纪律，而中共七大以来，更强调的是思想改造。中共七大党章把“努力提高自己的觉悟程度和领会马克思列宁主义、毛泽东思想的基础”作为党员的首要义务。那么，为什么会有这样的差别呢？七大党章将中国共产党的基本性质界定为：“我们党是中国工人阶级的先进的有组织的部队，是它的阶级组织的最高形式”。这种界定实际上是从苏共党章中直接沿袭而来的。但这种沿袭放在中国社会中面临着一个基本问题：当时中共的主要成分来自农村，党员的绝大多数是出生于农民和小资产阶级知识分子，工人成分很少。这种情况与苏共党员中工人占大多数的情况是完全不同的。那么，中共如何保证工人成分很少的党是工人阶级的先锋队呢？刘少奇(：409-411)代表中共中央在七大修改党章的报告中提出了这样的主张：“仅仅是党员的社会出身，还不能决定一切，决定的东西，是我们党的政治斗争与政治生活，是我们党的思想教育、思想领导与政治领导，而且我们党的总纲及党的组织原则，则保障了无产阶级的思想和路线在党内占据统治地位”。“因此，一切加入我们党的人，必须认真学习马克思列宁主义、毛泽东思想，特别是小资产阶级革命分子，在入党以前和以后，更须学习，并进行思想上的改造，……因此，我们党的建设中最主要的问题，首先就是思想建设问题。”由此可见，中国共产党认为，通过强化思想建设和思想教育可以保障在现实中实现党员的先锋作用，无论这些党员是否出身于工人阶级。这就与更强调组织建设的苏共构成了鲜明的差别。我们只有这样察其渊源，才能更好地观其流变。正如陈寅恪(2001：3)在综述隋唐制度研究时所指出的：“夫隋唐两朝为吾国中古极盛之世，其文物制度流传广播，……而迄鲜通论其渊源流变之专书，则吾国史学之缺憾也”。因此，“分析其因子，推论其源流”就成为陈寅恪研究隋唐史的着手点。而我们要深入理解流传广播、影响深远的中国共产主义文明的制度与精神，就不仅需要继续在底层口述史领域开拓，更需要在考其源流上下足功夫。

在郭著中可以看到土改中种种权力技术的运用：“诉苦”、调查研究、划阶级成分以及直接的暴力手段。那么，到底如何理解土改中“阶级斗争”的政治内涵？土改中的那些权力技术到底是如何发源的，又是如何实现“配置”的？这些问题从目前对解放战争与新中国成立后的土改的各种研究论著中是难以得到答案的。¹⁰我们至少需要追溯到土地革命时期。20世纪20年代末到30年代初，各地苏区开展的土地革命以“打土豪、分浮财”为其主要内容，在这过程中，从大革命时期的湖南等地农民运动中承袭而来的“游街”、“开会”、“批斗”等仪式性特征成为主要的威慑性手段。到了1933年，中央苏区开展“查田运动”时，此时的土地革命已经初步汇聚了各种新的传统：最初来自五四时期“走向民间去”的社会调查思潮、最后由毛泽东集大成的新式的农村调查研究传统；来自左翼文化运动的大众文艺和留俄学生的宣传传统在苏区土地革命中的发扬光大；来自王观澜、邓子恢等对量化阶级标准的不断发明和修补。所有这些老传统与新发明的复杂“配置”，使得来自苏联和共产国际的“反富农路线”斗争的指示在中国革命的实践中有了独特的内涵。而这些新的权力技术又与中国传统社会的宗族传统、庙宇集市、土(籍)客(籍)矛盾、帮会匪盗等发生种种碰撞，产生各种变形。这还仅仅是土地革命时期土改技术源流的一个粗略概说，到抗战时期和解放战争时期，土改技术就发展得更加复杂。

当然，笔者并不是说郭著应该去承担对这些权力技术源流的梳理，而是认为，只有把作者所呈现给读者的这部村庄口述史著作放置在长时段的历史源流中去观照，才能真正深刻理解郭著在书末所勾勒的中国共产主义文明的那些基本特征，也才能发现那些仅靠底层口述史研究难以洞悉的中国共产主义文明的特征。

四、小结

通过村庄口述史去探究中国共产主义文明的逻辑是一个全新的课题，郭于华以她的激情、睿智和执著为此付出了开创性的努力。无论是她用录音机给我们留下的珍贵历史记录，还是她用笔所作的充满洞见的分析，甚至她在探索中所展示的某些困顿和难题，都毫无疑问地构成了进一步推进底层口述史研究、探究中国共产主义文明的重要基础。

注释：

1. “树典型”并不限于弄虚作假炮制典型这种情况。更多时候，典型的那些突出特征确有其自然的基础和真实的原料，但在典型被发掘和宣传的过程中，那些特征总是或多或少地被人为放大了。

2.参见：李猛.1998.在日常生活与历史之间(未刊稿).

3.正如方慧容(2001：486，557)在研究西村土改时所发现的，对“诉苦”的研究不能以标准型的“诉苦”为切入点，那些非标准的、散落在农户中的琐碎、细小、似乎只构成人们日常“谈资”的“闲聊”，反倒是“诉苦”这种现象在其产生之际就埋下的真正的权力支点。而妇女活动空间的内闭性决定了“诉苦”在转入民间后对妇女的更大影响。

4.当然，任何一种口述活动都是“讯问”、“调查研究”与“体验生活”三种看起来迥然不同的东西的混合物，而“讯问”势必带来口述史在诚实与德性之间的某种深刻张力(李猛, 1999, 2001)，但这并不意味着我们可以从相对主义的角度将底层口述史与“诉苦”等量齐观。

5.参见：李猛.1998.在日常生活与历史之间(未刊稿)。

6.参见：李猛.1999.口述历史中的声音与记忆(未刊稿)。

7.参见：李猛.1998.在日常生活与历史之间(未刊稿)。

8.还可参见：李猛.1999.口述历史中的声音与记忆(未刊稿)。

9.参见：李猛.1998.在日常生活与历史之间(未刊稿)。

10. 李放春(2013)新近对胡素珊研究华北土改的名著《中国的内战：1945-1949年的政治斗争》作了一个有启发的批评，但在他的批评视野中，仍然缺乏对土改中“阶级斗争”的政治内涵的源流的考察。