如果说，在《音乐的理性和社会基础》中，韦伯(Weber, 1921)从“理性化理论”(rationalization theory)出发，追溯了“和弦”、“乐器”与“乐谱”的标准化、组织化与合理化过程，阐述了西方音乐经历的袪除神秘性、非理性品质的理性化历史；阿多诺(Adorno, 1945, 1962)在《国家社会主义对艺术做了什么》、《音乐社会学导论》等著作中，从“音乐社会学应该从形塑了音乐和音乐生活的社会结构之中萃取其运作轴心”的主旨出发，论述了西方音乐艺术在“技术化”(technicalization)和“商品化”(commercialization)宰制下遭遇的世俗化进程，进而从社会维度批判了沦为大众文化的音乐艺术的意识形态化、审美贫困化和失本真性；那么，理查德·克劳斯(Richard Kraus)的著作《钢琴与中国政治：中产阶级的抱负与为西方音乐的奋争》，则从音乐艺术及其实践者(中产阶级)与中国政治之间的关系出发，在更加具体的社会历史层面上探讨了西方音乐艺术及其中国实践者在中国近现代革命斗争与政治运动中的沉浮遭遇。

《钢琴与中国政治：中产阶级的抱负与为西方音乐的奋争》(以下简称《钢琴与中国政治》)一书由牛津大学出版社于1989年出版不久，便在西方学术界引发了强烈反响。虽然，人们对该书的立论、论证、行文风格等方面的评价褒贬不一，但基本上都对克劳斯的工作持赞赏态度。尼克·奈特(Knight, 1991:215)认为，该书为审视20世纪尤其是1949年后中国政治情境下的不同文化政策间的斗争，提供了一种独特而有趣的视角。怀默霆(Whyte, 1990:734)也认为，该书通过对数位著名音乐人的详尽案例研究，说明了中华人民共和国的音乐政治学，为考察毛泽东时代的中国政治生活开启了一扇新窗口。与前两位学者不同，金介甫(Kinkley, 1990:122)则认为，这本专著的文字写作是如此咄咄逼人和蛮横武断以至它既可能催生芬芳的鲜花，也可能导致有毒的稗草。与国外社会科学界对《钢琴与中国政治》一书的广泛关注相反，国内学界似乎对该书表现出了“集体性失语”。不知是由于这类跨学科的专题难于归类的缘故，还是由于人们有意回避艺术与政治相关的领域，总之，该书不仅至今仍无汉译本问世，而且，学术界对该书本身的评价也廖廖无几，到目前为止，笔者只见到有两篇涉及该书的论文，其一是闫菁(2008)¹作为硕士论文的相关译介和研究；其二是宫宏宇(2004)的相关评述。但是，这两篇论文都是从音乐学或音乐史的角度入手的，而从社会科学角度切入的研究，可以说至今仍无人问津。

诚然，对于《钢琴与中国政治》一书的价值，并不能仅仅根据国内与国外学界对它的迥异反应来判断，作为一本文化社会学的专著，其价值更关键的还应该从它是如何将具有文化与历史意味的理论与具体经验令人信服地结合起来的这一社会学根本问题的意义方面来衡量。在笔者看来，该书在对于如何解决当前中国社会学的理论和经验脱节问题方面，尤其是对于如何从鲜活的社会历史素材中建构出有解释力的社会学理论方面无疑具有极大启迪意义。²如前所述，克劳斯的《钢琴与中国政治》是对韦伯和阿多诺开创的文化社会学理路的推进，是以中国的具体社会历史经验为材料对西方文化社会学理论的充实与发展。这样一种研究理路，的确是值得致力于破解当前中国社会学困境的社会学界学人深入推敲和审慎借鉴的。虽说克劳斯是政治学家，其学术旨趣主要集中于政治学领域，特别是侧重艺术与政治之间关系的探讨，但他的分析富有社会学的气息，尤其是蕴含了文化与历史社会学的深刻思考。对于该书所涉及的相关政治哲学的根本性问题，不同的学科可能会有不同的解决方式，社会学自然也有其独特而崭新的解答之道。在《钢琴与中国政治》中，克劳斯立足于音乐艺术与社会政治相关的领域，通过对作为文化之重要维度的钢琴音乐在中国传播、接受之曲折历程的分析，进而对西方音乐的中国实践者的社会地位和政治命运与社会历史变迁之间的关系展开了全面的考察。那么，《钢琴与中国政治》一书所具有的社会学意义是如何在克劳斯的故事中体现出来的，克劳斯所叙述的故事又蕴含了怎样的启迪？还是让我们从对故事本身的剖析谈起。

一、文本分析：克劳斯讲了什么故事

在《钢琴与中国政治》中，克劳斯(Kraus, 1989:viii)开宗明义地指出：“这本书不仅只是关于钢琴，也是关于那些喜爱演奏和欣赏钢琴、单簧管、中提琴和所有其他构成西方音乐文化之乐器谱系的中国人。因为中国对欧洲文化的接受反复无常，喜爱西方音乐的少数共同体经常遭到围困和攻击，所以，本书不仅只是讲述他们的故事，而且探索了一种广泛议题，即中国对于一种起源于欧洲的，起源于其先前的压迫者之乡的国际性文化的参与。”由此可见，克劳斯在本书中所要讲述的故事，将沿着两条明显的线索展开：其一，是以钢琴为代表的西方音乐在中国传播、接受的曲折过程；其二，是喜好和实践西方音乐的共同体，尤其是中国的城市中产阶级在20世纪以来革命斗争与政治运动中的命运遭遇。需要指出的是，这两条明线并不是各自独立地被演绎的，实际上，两者彼此之间相互映衬，具体来说，前者构成后者的发生学背景，而后者则是前者的具体呈现。此外，在两条明线之下，其实还潜藏着一条暗线，那就是克劳斯所一直致力的有关“艺术与中国政治之间关系”的研究。

沿着第一条明线，克劳斯从18世纪末出使清朝的马嘎尔尼使团开始，追溯了西方钢琴音乐在欧洲的起源和在中国的传播，尤其是着重论述了以钢琴为代表的西方中产阶级音乐在现代中国革命斗争和政治运动中所经历的传播与接受的过程。作为该书所述故事的发生学背景，克劳斯在这条明线中，首先以韦伯对钢琴的社会历史学考察为基础，论述了以钢琴为代表的西方中产阶级音乐在欧洲社会中的演进史。通过对钢琴音乐内容的变化、主要顾客群体的形成壮大、钢琴大众市场的发育、钢琴制作工艺技术的发展和钢琴社会性意义的论述，克劳斯勾勒了从法国大革命到19世纪中叶中产阶级音乐在欧洲艺术世界中地位提升的历程，进而将钢琴音乐定位为西方资本主义社会发展的产物，阐明了钢琴的资本主义文化性质和中产阶级乐器的属性。此外，作者还阐述了基于资本主义的逻辑，更确切地说，基于资本的世界性扩张逻辑和货币的去差异化即通货化逻辑，钢琴音乐同时所具有的一种“世界性文化”的特质。

与此相对，克劳斯又展开了对中国本土音乐的论述。通过对中国音乐的咏唱曲调、戏曲曲艺、乐器工艺及其演绎技法、儒家礼乐制度和音乐演化史的分析，描述了迥异于西方音乐的古老而丰富庞杂的中国传统音乐文化，揭示了其作为传统中国社会产物的，具有鲜明本土性文化的特质。在对两种音乐文化特点及其历史演化作了一番考察后，克劳斯进而论述了他的主题之一，即随着不同音乐文化的接触，确切地说伴随资本主义向中国的扩张，世界主义性质的西方音乐在中国兴起的历史，以及20世纪以来面对西文音乐的这种扩张，在中国社会中激发起来的文化民粹主义力量之形成与发展的历史经纬。在克劳斯看来，这种民粹主义在中国社会的生长，与中国共产党在其20多年的革命斗争过程中对农民阶层文化的吸收和发展密切相关。总之，通过对世界性文化、本土性传统文化和民粹主义文化在20世纪的中国社会同台共舞的展现，作者为人们勾勒出了西方音乐在中国传播与接受之曲折历程的发生学背景，也为透析西方音乐的中国实践者在革命斗争与政治运动中的沉浮命运埋下了伏笔。

在第二条明线中，克劳斯以20世纪中国革命斗争与政治运动中不同时期的政治钢领和艺术政策为脉络，以作曲家冼星海、钢琴家傅聪、殷承宗和刘诗昆的人物传记为主体，辅之以诸如贺绿汀、马思聪、李杰夫和于会永等不同时期音乐界风云人物的事例，论述了这些以钢琴为代表的西方音乐之中国实践者的命运沉浮。在这些音乐家中，除了被奉为“人民音乐家”的冼星海(或许是因为其出身无可挑剔，又或许因为其英年早逝，更因为其音乐作品符合民粹主义者与世界主义者的旨趣)没有遭遇政治运动的影响之外，其他人都在20世纪中国政治运动的不同主导性政治和艺术政策下经历了荣辱沉浮的人生际遇。无论是在家庭熏陶下少年得志、青年流亡及晚年荣归的傅聪，拥抱“文革”激进政治不料却在毛泽东去世后遭受清洗的殷承宗，还是随叶剑英政治地位的起伏而因“派系斗争”与“精神污染”的指控两度身陷囹圄的刘诗昆，他们人生遭际的变化无不体现了西方音乐之中国实践者在社会政治变动中的脆弱性，也呈现了他们依凭自身的音乐技能所进行的能动性奋争。需要指出的是，这些音乐人物之所以会经历起起伏伏的生命轨迹，尽管不乏种种其他方面的原因，但是，最重要的原因无疑在于社会历史情境的结构性作用以及政治意识形态斗争之风云变幻的影响，总而言之，主要是由于西方音乐文化在当时中国革命斗争与政治社会运动中的工具性地位及其所具有的意识形态象征符号意象的价值作用，影响着那些音乐爱好者与实践者在社会历史变动中的地位更迭和命运沉浮。

综观在这两条线索下发生的一切，我们不难发现，无论是在音乐文化的宏观层面上，还是在音乐实践者个人际遇的微观层面上，曲折、挣扎、起伏、倒错、不确定、不稳定和不安全等，都是贯穿于克劳斯叙事中的特征。那些充满着矛盾性的特征，一方面使得克劳斯所讲述的故事跌宕起伏、引人入胜，另一方面也说明了20世纪以来中国革命斗争与政治运动的轰轰烈烈、应接不暇。然而，人们更应当注意的是，蕴含在克劳斯关于西方钢琴音乐艺术与中国传统音乐艺术、中国革命斗争与政治运动之关系的分析中的“秩序的颠覆与重建”问题。这里所说的秩序问题，不仅涉及国家制度层面，而且更涉及民众心灵认知和审美趣味的日常生活层面，因为，就广度和深度而言，20世纪以来的中国社会所遭遇的绝大多数都是“全国全民性质”的政治斗争和社会运动。在一系列的反侵略战争、党派间的政治性斗争和政治社会运动中，不论是从特大城市到边远山村，还是从国家机构到家庭组织，几乎无不浸润在各时期宏大的革命斗争及政治运动的洪流和热情之中。可想而知，如此全面而深刻的秩序变动，对广大中国人民的内心造成了何种巨大的冲击，而这一系列频繁的全民性社会政治运动由此对中国人心灵世界所造成的影响，或许可能就是现当代中国人心灵秩序失范的渊薮所在。

通过以上的文本分析，《钢琴与中国政治》一书对于解决当前中国社会学面临的理论与经验脱节问题的意义，以及对于观照当代中国社会的心灵秩序混乱状况所可能具有的意义已经不言而喻了。

就前者而言，克劳斯不是生硬地照搬既有理论，而是深得韦伯建构理想类型的精髓，即不是先验地确定理论框架，而是在历史经验和理论框架之间循环建构。具体来说，虽然克劳斯对韦伯和阿多诺的音乐社会学深有研究，但是，他并不是简单地将相关理论直接套用到可能并不一定适宜的论题上，而是以详尽的历史经验材料——即西方音乐自身的发展历程、钢琴艺术在中国的引入、接受和传播的曲折过程，以及西方音乐的中国实践者个人传记性的素材——为基础，来充实和发展既有的文化社会学和历史社会学的理论。反观当前中国社会学的一些研究，虽有对国外社会学理论的大量译介，但却似乎没能很好地将之与中国本土性的社会历史经验材料相结合，更没能有效地从中国的社会经验现实中生产出富有解释力的社会学理论，恰如19世纪末20世纪初以来中国社会对以钢琴为代表的西方音乐艺术的引入和接受那样，其症结或许就在于，那种对西方社会学的引介，要么只是基于“拿来主义”对其予以应景式的使用，要么只是本着“工具主义”对其作功利性的援引，唯独所欠缺的恰恰是没有深刻地掌握其理论思维和逻辑推演的那种精髓之何所在。

就后者而言，克劳斯所述故事的发生学背景，其实涉及了中国社会秩序与心灵秩序的颠覆与重建问题。故事主人公都曾是中国社会的公众性人物，他们的人生际遇对于广大民众心灵秩序的建构无疑具有相当程度的影响，尤其是对普罗大众关于社会秩序之正当性的信心，以及他们对于社会秩序所应抱持之心灵态度的形塑有着重要的影响。联系当前许多人普遍感知到但却很少被认真探究的中国社会中主体人格的缺失以及心灵秩序紊乱的问题，结合对克劳斯所述的那些西方音乐之中国实践者的沉浮命运所产生的潜在影响的思考，笔者认为，这无疑能为我们溯源当代中国社会心灵秩序失范状况厘清一条清晰的脉络。

二、命运沉浮：西方音乐及其中国实践者的遭遇

以钢琴为代表的西方中产阶级音乐，随着资本主义势力在全球的扩张，传播到了当时处于西方主导的国际秩序边缘的中国。由于近代中国面临着帝国主义的侵略与控制，中国人对待西方的制度、文化和器物往往抱持着一种正负情感并存的矛盾心态，因而，西方音乐自其进入中国社会开始便始终处于一种尴尬的处境，这种尴尬性在20世纪以来的历次革命斗争与政治运动中都明显地得到了体现。一方面，因为这些西方音乐的外来性质，“往往被许多人视为帝国主义遗留下来的渣滓，为了中国的自主和尊严必须将之清洗掉”，所以，“在中国大地上被接受的西方音乐的意义，必然以琐碎而深远的方式被改变”；另一方面，西方音乐在中国得以传播的社会基础，即引入、接受与实践这种音乐的城市中产阶级，仅占中国人口的极少数，而且，“城市中产阶级在近代中国的百年革命中，往往是被怀疑和敌视的对象，这个阶级虽爱国但却异己，虽革命但却崇尚精英主义，即便是在当今的中国社会，中产阶级仍旧被大众所交替地钦慕和怨恨着”(Kraus, 1989:viii)。更为关键的是，中国人对西方音乐的接受，很大程度上不是基于美学的本体性诉求，而是秉持工具性的功利态度，要么是将其作为一种标榜地位、区隔品味和展现身份的象征符号，要么是将其作为一种推动国家从落后走向现代的利器。正是由于克劳斯对这样一种并非根本性认同和本真性需要，而是为其特定的身份区隔目的或社会动员需要服务之认知取向的深刻洞察，使得他不仅能够把握西方音乐本身在近现代中国曲折传播历程的机制，也为其理解那些西方音乐的中国实践者在革命斗争与政治运动的年代中沉浮不定的命运找到了有效的依据。

首先，克劳斯认识到，以钢琴为代表的西方音乐进入中国社会伊始，“并不是迅速地支配了中国的音乐艺术世界，毋宁说是加入了各种各样的音乐类型之中，肩并肩共生共存着，彼此影响各自的咏唱与表演情境”(Kraus, 1989：23)。在中国中产阶级的成员们看来，西方音乐代表着一种“世界性文化”，是一种超越了琐碎的民族差异并将所有人类团结在美好幻想世界之中的“世界语言”隐喻，是一座跨越阴暗而危险的政治祸水的桥梁(Kraus, 1989：30)。秉持这样的观念，他们不仅将西方音乐作为个人社会声望的来源与现代性身份的象征符号，而且将之视为一种改造落后的中国社会制度与文化传统的工具。

这种世界主义性质的音乐文化进入中国之后，首先遭遇到了一种根深蒂固的本土性音乐文化，这种本土的音乐文化因儒家有关礼乐的传统思想教化而有着牢固的制度性基础，又因其土生土长在中国大众的日常生活之中而具有广泛的社会基础。克劳斯(Kraus, 1989:23)明确指出：“谨记中国的本土音乐富有活力，并且持续不断地吸引着听众，是非常重要的。”此外，在20世纪30、40年代以来中国共产党引导的革命斗争与政治运动中，西方音乐文化还遭遇到了一股强劲的民粹主义文化力量。民粹主义文化强调平民大众的价值与理想，抵制精英主义，将“平民化”与“大众化”作为一切艺术文化存在的合法性来源与发展方向。1949年以来中国社会所经历的多次社会政治运动，无论是“三反五反运动”、“反右运动”，还是“大跃进”及“文化大革命”，一定程度上无不具有民粹主义特征，而嵌入在这些政治运动中的文化政策无疑也具有文化民粹主义的性质。《延安文艺座谈会上的讲话》基于文艺的定位所得出的基本结论就是：文艺是一个为群众的问题和一个如何为群众的问题。而在1967年之后出现的各种“革命样板戏”就是具有文化民粹主义性质的例证。

上述的“本土性文化”和“民粹主义文化”，对于“世界主义”的西方音乐在中国的传播与接受而言，很大程度上发挥着的是一种反向作用的力量。20世纪30、40年代以后，尤其是50年代以来，随着与革命斗争与政治运动相配套的各种文化政策的实行，这三股交织在一起的文化力量也在中国社会的艺术世界中展开了文化地位的博弈，而这种在表面上看来是艺术形式或文化地位之争的博弈，实质上却与政治有着千丝万缕的联系。在“文化世界主义者”和“文化民粹主义者”看来，“本土性音乐文化”是一种落后的、封建的艺术形式，传统文化的捍卫者遭到了两者的共同夹击，传统的本土性音乐文化甚至被解释成为近代中国颓废贫弱和军队缺乏战斗力的根源。西方音乐文化尽管得到了中产阶级的欢迎与接受，并被视为是一种进步的、现代的、科学的世界主义文化，但因其外来性、社会基础的薄弱性以及近代中国与西方的特殊历史关系，西方音乐文化在中国社会中仍处于复杂处境。然而，与被斥为封建落后的本土音乐文化相比，西方音乐文化毕竟还是被视为现代性与先进性的象征，并且被社会主义中国用做融入世界的工具，以及体现中国人能够精通西方音乐的明证，所以，即便是在中国共产党取得政权之后，诸如“柯达伊、肖斯达高维契和普罗科菲耶夫等许多东欧现代主义者的音乐作品还得以在中国演奏”，“即便是在文化大革命时期，也仍旧延续了音乐西方化的倾向，尽管取缔了欧洲作曲家，但诸如江青等政治领袖也还是推广了西方乐器、和声与合唱”(Kraus, 1989：80, x)。就文化民粹主义而言，它们契合于20世纪以来，尤其是1949年以来，中国革命斗争与政治运动的主流旨趣，一定程度上就是这个时期中国文化的主导意识形态，在三股力量的博弈中往往处于支配性地位。文化民粹主义者可以说就是这个时期中国政治世界中的当权派或实权派，他们对于西方音乐文化采取一种实用主义的态度，尽管采纳和吸收了西方乐器和音乐技艺，但其目的主要还是在于动员和发动“平民群众”，如创作激动人心的军队歌曲和革命样板戏等。

简而言之，自20世纪开始，尤其是1949年以来，“尽管音乐世界和政治世界的领袖都认为中国本土音乐传统是过时的，而且太紧密地与封建社会联系在一起。但是，民粹主义政治力量却也抗拒世界主义者所拥抱的西方音乐。因此，一个精英主义的、世界主义的和现代的音乐领导层发现，他们自己频繁地处在文化民粹主义周期性地交替要求的紧张之中。现代化的音乐领袖寻求最小化中国本土传统音乐的影响，主张现代音乐必须像现代科学那样被国际性地接受。然而，民粹主义政治家则往往鼓励音乐家发展中国音乐遗产，同时最小化欧洲音乐的影响”(Kraus, 1989: 29)。三种文化力量之间的这种复杂关系，不仅造成了文化艺术世界中错综复杂的格局，而且伴随着历次全民性政治运动不同特点而形成的艺术风格的变动，还产生了深远的社会性影响，导致了广大民众在艺术文化旨趣诉求上的无所适从和紧张焦虑。

其次，如果说在文化艺术世界中的三种不同文化力量之地位结构的起落更迭，因其离地性和抽象性给民众文化旨趣诉求造成的无所适从影响还不算最刻骨铭心的话，那么那些不同文化类型之实践者的命运遭遇，因其在社会生活方式的选择性方面所具有的榜样性效应而对民众心灵秩序造成的冲击则是难以估量的。文化艺术世界结构格局的变动，往往带来的是社会参照性群体的地位更迭。克劳斯(Kraus, 1989:29)指出：“从长远来看，尽管世界主义文化获得了最终胜利，但是，被迫应对文化民粹主义政治要求的个人音乐家却付出了惨重的代价。”他们往往从“门庭若市”一夜间变成“门可罗雀”，从“人民英雄”转瞬间变成“人民公敌”，这种身份地位反差的迅即性、轻率性，对于普通民众的心灵秩序冲击巨大，频繁地目睹这种反复无常的变化往往会使他们不知道该相信什么、可追随什么、能坚守什么。

20世纪以来的西方钢琴音乐的中国实践者，主要是由“民族资本家、高级知识分子和新兴共产党官员所构成的城市中产阶级”。严格地说，这里的城市中产阶级并不是社会学通常意义上占人口多数且抱持一种阶级认同的中产阶级群体范畴，而是“一种复合性的社会认同，其中包含了不同的且常常是对抗性的社会群体”；这里所说的城市中产阶级，确切地说并“不是一种阶级，而是一种社会地位群体，他们(虽然)共享着一套文化象征符号”(Kraus, 1989：25)，但却主要地是一种抱有不同意识形态或阶级认同的少数引领社会潮流走向的群体。在20世纪以来中国社会的不同历史时期中，这些城市中产阶级往往扮演着“社会示范性群体”的角色。他们的身份地位、文化旨趣、审美品味、消费时尚和生活方式往往成为社会生活的风向标，是普罗大众所争相效仿的榜样。即便是在现在看来，似乎也还是如此的。无论是“民国范儿”还是“小资情调”，无不在在地说明城市中产阶级的社会榜样性作用。姑且不论这些社会榜样性群体在维系身份地位、制造品味区隔上的策略和手段，仅就其作为社会示范性群体的事实本身而言，城市中产阶级群体在社会结构格局中的地位起落，无论对整个社会制度来说，还是对民众心灵秩序而言，其所产生的冲击都是显著的。遗憾的是，近百年来的中国社会变迁，尤其是1949年以来，一系列轰轰烈烈的政治运动和社会改造，恰恰演绎的就是社会示范性群体命运沉浮起落的更新版历史剧。值得深思的是，这段历史对于当代中国人之心灵秩序的创伤性影响还未得到严肃的评估。

在克劳斯所叙述的故事中，从根本上来说，除了冼星海之外，傅聪、殷承宗和刘诗昆都是城市中产阶级出身，或是商贾之家，或是书香门第，他们的家庭地位及其生活样式都具有榜样性，尤其以傅雷家族的社会文化影响力最具典型性。作为同辈人的这三位钢琴家，在“1955年至1962年期间赢得了国际性声誉，并因其在欧洲的音乐成就而在中国享有荣耀，但是，他们的音乐职业生涯却都在政治运动的不同节点上被割裂”。有趣的是，他们次序先后地赢得国际声誉，傅聪和刘诗昆分别于1955年、1956年赢得国际音乐大奖，而殷承宗则在傅聪流亡西方的1959年赢得国际钢琴大奖。由于“中国人常将国际奖项视为亚洲音乐家能够精通西方艺术的明证”，上述音乐家的职业生涯一方面极易让人联想到他们的音乐成就或有中国政治谋划的可能性，另一方面却实在地说明了当时中国人对西方音乐艺术之引入与接受的工具主义倾向。在此，我们姑且搁置政治策划的可能性不论，仅就个体音乐家人生轨迹的事实而言，可以说，尽管三人都曾是音乐艺术世界风光一时的中国“民族英雄”，但他们都因其与中国政治的不同关联方式而经历结局不同的沉浮命运这一点是共通的。“傅聪在1959年变节，在流亡欧洲20年之久，最终重返中国、荣归故里。殷承宗拥抱文化大革命的激进政治，不料竟在毛泽东逝世之后遭到了清洗，只得在美国复兴其音乐事业。刘诗昆与叶剑英的女儿结婚，其音乐生涯也随着叶剑英的政治命运而兴衰沉浮，分别因派系斗争与贪污腐化而沦为阶下囚”(Kraus, 1989：ix)，但却最终在当今中国社会成为炙手可热的钢琴大师。

三位音乐家在社会政治运动中虽然没有像许多知识分子那样遭受诸如关牛棚、劳动改造和批斗游街等身体性伤害，即便殷承宗有短暂的下放劳动经历，也因其音乐技艺而最终逃过了苦役劳动，但是，对于艺术家敏感的心灵而言，起落沉浮的际遇，无疑会对其造成巨大的创伤。此外，他们家庭的遭遇也同样是政治运动中许多社会示范性群体之命运的注脚，由于“中国的许多政治精英怨恨世界主义者的西方倾向，不愿与他们分享权力，并发现用知识分子作为中国所有问题的替罪羊行之有效”(Kraus, 1989：89)，所以，许多艺术家和知识分子经历了“双百运动”的“心情舒畅”之后，却要面临旨在清洗“社会主义敌人”的“反右运动”，许多鼎鼎大名的知识分子、艺术家和政治领袖，因为他们在“双百”时期的畅所欲言或者历史出身问题而被定性为“右派分子”，要么失掉了工作，被放逐边远省份，要么被狠批恶斗，剥夺了身份地位，更有甚者被戴高帽游街示众，丧失了脸面尊严，以致自杀殒命。诸如此类先让人“心情舒畅”地批评与自我批评，而后出于特定的意识形态或政治利益需要，清理社会政治舆论领域并秋后算账的作为，即像“双百运动”与“反右斗争”那样的事情，在中国悠久的历史长河中俯拾即是，它们即不是中国历史上“前无古人”的先例，也未必是中国更久远的历史进程中“后无来者”的“绝唱”。众所周知，“反右运动”之后不久，就有了强度和烈度都更大的同类事件上演。在未来终将会成为历史素材的社会进程之中，可以肯定的是演绎此类故事的样式和手段都将变得更加精妙，然而，是否能断绝和根除此类悲剧性事件的再次重演却是无法预知的。

需要指出的是，一系列宏大事件，带来的并不仅仅只是作为个体的当事人跌宕起伏的人生遭遇，也不只是社会示范性群体的命运沉浮，它们更造成了社会秩序与心灵秩序的支离破碎，归根结蒂，也使这个社会整体的“社会性”(the social)本身受到了伤害，从而使民众对于社会、国家乃至民族的信心受到的动摇。诚然，自古以来普罗大众或许往往只被视为是此类事件的旁观者，但是，他们所参照的社会示范性群体本身的起落不定，对于维系以其为参照的大众心灵秩序的稳定而言，进而对维系社会结构秩序的合法性本身而言，其造成的影响与冲击之大之深却是可想而知甚或不言自明的。不惟如此，这种冲击与影响产生的后果并不仅限于一时的社会历史心态，甚至有可能形成一种民族文化记忆，对以后的数十年直至当代中国人的心灵秩序和社会性情产生深远影响。或许，“治大国如烹小鲜”，能否杜绝前文所提及的那些社会历史事件的重演，能否维系社会政治秩序之合法性的阿基米德支点，很大程度上就在于能否自然地形塑普罗大众健康而稳定的社会心灵秩序，更何况，社会心灵秩序的养成本身并非仅只是“小鲜”而已。

总之，基于克劳斯讲述的“西方音乐及其中国实践者与中国政治社会变动”之间关系的故事，本文引入对民众养成心灵秩序至关重要的艺术文化旨趣诉求和城市中产阶级社会示范性群体的范畴，以及通过阐述20世纪以来在中国的社会政治背景下同生共存于艺术文化世界中的三种文化力量或者意识形态——本土性传统文化、世界主义文化和民粹主义文化——之间“你方唱罢我登场”的彼此斗争、利用与更迭过程，通过描述具有世界主义性质的西方音乐的中国实践者，如其代表人物傅聪、殷承宗和刘诗昆等在社会政治运动中遭受的命运沉浮，不仅旨在说明，《钢琴与中国政治》所呈现的学术研究路径，或许可能是破解当前中国社会学所面临之理论与经验相互脱节以及本土性社会历史经验素材难以生成具有解释力的社会学理论之窘境的可取进路之一，而且意在引出对当代中国心灵秩序失范的艺术政治世界溯源的议题，即20世纪，尤其是1949年以来，轰轰烈烈的社会政治运动所演绎的文化意识形态斗争和作为社会示范性群体的城市中产阶级群体遭遇的命运沉浮所产生的影响，不仅导致了各个时期普罗大众的艺术文化旨趣诉求的无所适从和焦虑紧张，而且冲击着社会民众的心灵秩序和社会性情，这种冲击无疑可以说正是现当代中国人之心灵秩序失序的艺术政治世界渊薮之所在。

三、心灵秩序失范：艺术政治世界溯源

尽管，在克劳斯所讲述的故事中的音乐家们，并没有像“近来的诸多学术论著或者新闻记述中的城市中产阶级那样，仅是政治镇压的被动受害者，而少有卓有成效的积极反抗。实际上，与他们的脆弱性相对应，城市中产阶级也充满了野心与抱负，这些精于世故者在中国政治世界中的重要性，远大于他们在中国社会中所占的人口数量。然而，尽管他们在轰轰烈烈的政治动乱中通过各种途径获得了荣耀，但毕竟也在其中遭受了屈辱”(Kraus, 1989：x)。换言之，在20世纪以来的中国革命斗争与政治运动中，城市中产阶级经历了起落沉浮的命运。考虑到城市中产阶级向来是社会示范性群体，其生活样式、文化旨趣往往成为普通民众效仿的榜样，那么，城市中产阶级在社会政治运动中几经沉浮的命运，是否对当时的社会秩序乃至普通大众的心灵秩序造成了冲击，是否对民众关于社会秩序所应当抱持的心灵态度产生了影响呢？自20世纪初以来，频繁的全民性革命斗争和社会政治运动及其对社会示范性群体的冲击，从根本上说乃至对中国社会之“社会性”和中国民众对社会结构与秩序之信心的冲击，是否对当代中国人的心灵秩序失范状况具有影响呢？

关于中国人心灵秩序失范的问题，当前学界并没有明确的论述，或者说没有给予足够的重视，但是，就人们普遍能够感受到的诸如信仰缺失、存在性意义丧失、终极生活目标迷失等涉及人之安生立命的本体性问题而言，未被予以深入论及并不意味着它们是无足轻重的问题，更不能因此而否认其现实的存在性。当今中国的发展虽然成就了举世瞩目的发展奇迹，但辉煌成就并不能掩盖存在的现实问题。不论是以“毒奶粉事件”和“地沟油事件”为代表的食品生产道德问题、以“南平杀害学童案”和“泰兴屠杀幼儿案”为代表的社会怨恨情绪发泄问题，还是以“南京彭宇案”和“佛山小悦悦事件”为代表的扭曲性社会心态问题，从根本上说，在一系列事件中受害的不仅仅只是当事者本身，更为重要的是它们伤及了中国社会的“社会性”(the social)本身，或者说社会大众对中国社会的信心本身；更深层地去看，这些事件除了表明现实的社会结构性矛盾之外，无所不在地反映了当前中国民众心灵秩序的混沌状况。

诚然，上述事件可以有多种解释，一些人基于其频繁性与明见性的特点而将它们归咎于大众媒体和网络时代的影响。但是，诸如此类涉及价值观、道德观乃至世界观的根本性问题，绝不是能够简单地以其形式在以前社会是否存在过的那种偶然性，或者以发生频率或次数等量化数据来否定其紧迫性与严重性的。换言之，理性逻辑的量化思维并不适用于道德实践的领域，康德早已通过“纯粹理性”与“实践理性”两大批判为此立法，然而，现实中仍不乏有人犯此谬误，甚至以此自欺欺人、沾沾自喜。质言之，此类主体性的根本问题，但凡发生与存在，不论其数量多少，都应当得到严肃的审视，更何况当今中国社会中此类事件的发生已达到了可说是“频发”的程度，对于社会公众的焦虑、冷漠、失落以及怨恨等，有良知的人不应对此视而不见、充耳不闻。职是之故，有关当代中国社会心灵秩序失范的立论，已不是什么杞人忧天的话题，更绝非危言耸听的见解。既然当代中国社会心灵秩序失范状况的立论并非空穴来风，那么，就有必要厘清这种状况的来龙去脉。

回溯整个历史，中国人心灵秩序的松动，其实只不过是近百年以来才发生的事情。一般而言，在清帝溥仪退位之前的千年专制史中，中国人的心灵秩序基本上都是由儒家的纲常伦理维系着的。“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的伦常，从国家制度、家庭组织到人际交往一以贯之，不仅制约着中国人的外在行为秩序，而且规范着国人的内在心灵秩序。辛亥革命虽然推翻了清王朝，但中肯地说，这不仅仅只是中国传统社会之所谓的现代性解放的开始，实质上也是中国社会心灵秩序遭遇的第一次颠覆性冲击。自那以后的百年中国历史中，秉持特定理念的革命者们，大肆打倒“孔家店”，主张以“德先生”(democracy)和“赛先生”(science)替代儒家伦理纲常，以期构建符合现代标准的社会制度与心灵秩序。然而，破易立难，欲速不达，旧的纲常伦理受到冲击，新的道理体系尚处于摸索形成之中，况且军阀混战、民族危机与国内政治党派斗争的接踵而至，剧烈的动荡导致了中国社会难以形成秩序重构的稳定社会情境，甚至从以往“积兔满市，行者不顾”的有序状态，一度沦落到了“今一兔走，百人逐之”的失范状态。

1949年之后，中国从新民主主义向社会主义过渡，推翻“三座大山”的大业已成，不同政见者相继被肃清，按说千疮百孔的社会秩序和心灵秩序，由此迎来适于其重构的稳定的社会与政治情境。然而，人们所期待的稳定仅仅成了一种间隙，伴随而至的是一系列的社会改造和政治运动。实事求是地讲，尽管新生政权建立之初，破旧立新的举措于百废待兴的局面而言是必不可少的。社会主义中国建立之初的一系列经济重建、社会改造、政治协商和制度建设，毋庸置疑也是富有成效和值得肯定的，但同时所制定和开展了一些不合时宜的经济政策和政治运动，在今天看来是需要下定决心反思的。那些在如今看来无甚恰当的政治斗争与社会改造运动，一方面，因其“全民参与”和“城乡联动”的深度和广度，诸如大跃进时期的“浮夸风”、人民公社时期的“磨洋工”、文革时期的“红卫兵造反”与“知识青年上山下乡”等等，不仅冲击了社会主义中国建立初期取得的成就，而且松动了初建不久且较为脆弱的社会结构秩序与行为规范；另一方面，政治斗争中充斥着的各种诸如戴高帽子游街示众、相互揭发划清界线、树立反面教材、阶级出身反动血统论等种种具有“人身攻击性”与“人格尊严伤害性”的批斗手段，以及当时曾享有声望权威的社会成员，诸如乡绅士绅、民族资产阶级、城市中产阶级、高级知识分子和新兴共产党官员等在今天看来乃应该被视为社会中坚的群体和阶层受到的反复冲击和伤害，如此种种，不仅造成了对中国人心灵秩序的第二次颠覆性的冲击，甚至埋下了当今社会心灵秩序失范的伏笔。之所以如是说，是因为那些社会示范性群体在引领社会走向的作用方面所具有的诸如社会权威、地位声望和政治经济影响力等社会性要素，是这个社会本身赋予他们的，因此，他们在政治变动中所遭遇荣辱沉浮的迅即性与轻率性，反过来不仅伤害了这一群体本身，更戳伤了普通大众心灵中对社会秩序所应抱持的“严肃性”、“神圣性”和“敬畏性”，从而深深地影响到了他们对于社会结构秩序之正当性何在的质疑，最终受到贬损的无非是这个社会的“社会性”本身，即整个社会之社会资本总量。³

20世纪70年代末以来，虽然频繁的全民性政治社会运动总算揠旗息鼓了，但是，中国民众又马不停蹄地被卷入到了全民性的经济建设的浪潮之中，政治运动的激情逐渐被经济发展的理性所取代，社会秩序与心灵秩序似乎要应迎来其重建的适宜社会政治环境了。不过，现实往往并不尽如人意，稳定的社会环境确实为社会行动秩序的重建创造了条件，一系列法律法规的制定、颁布和实施于此功不可没，但这一切显然并不能简单地与心灵秩序重建的充分条件划等号，而且，客观地来看，以理性计算为核心的经济活动，已然在中国演化成了一种势不可挡的激情。改革开放以来，中国社会虽然取得了令世界瞠目的辉煌经济成就，然而，“以经济建设为中心”或者“发展才是硬道理”的核心思想，尽管契合于中国社会所谓的客观国情需要，但是，就社会心灵建设的领域而言，这种指导思想或者说确立指导思想的逻辑本身与前阶段的“以阶级斗争为纲”，潜在的逻辑实质上并无二致。一切皆以中央或者最高集团的思想为轴心，忽视广大民众主体性心灵选择的自由，不仅难以养成审慎而稳健的主体性人格，而且难以培育健康而成熟的社会性情，甚至往往极易酿成歇斯底里的全民性偏执狂的社会心态。中国文化虽常以源远流长和历史悠久而著称，但是，在千年专制史中上演的王朝更迭剧目，在百年近代史中演绎的种种社会政治动荡，以及上文述及的在当前社会中的诸种触目惊心的一系列事件，这一切有必要引起人们深刻反思。诚然，导致上述问题的历史性与现实性根源是不一而足的，但是，因缺乏主体性心灵自由或自主选择的氛围而极易酿成全民性偏执狂社会心态，无疑是不可忽略的原因之一。在某种意义上我们甚至可以说，与前阶段的全民性“唯政治主义”一样，自改革开放以来的全民性“唯经济主义”，是对于中国社会心灵秩序的第三次颠覆性冲击，两者都对当前中国人心灵秩序的失范、主体性人格的缺失和社会性的贫瘠造成了深刻的影响。

让我们再回到《钢琴与中国政治》一书本身。如前所述，克劳斯所讲述的故事，就是在20世纪早期至70年代末的中国社会政治背景下发生于艺术文化世界之中的。这些故事主人的人生经历，不仅具体地呈现了社会政治运动所造成的国人心灵秩序的第二次颠覆性冲击的特殊之处，而且也生动地表明了此次颠覆性打击对于当前中国人心灵秩序失范状况的贻害。具体而言，根据上文第二部分所述的，在文化意识形态领域中，本土性传统文化、世界主义文化和民粹主义文化的相互博弈，尽管表面上看来似乎只是纯粹的文化风格之间的高下之争，但实际上却都与政治有着说不清理还乱的紧密关系。这种主要与政治立场挂钩的、忽视艺术趣味与审美体验之纯粹主体性选择自由的、局限于狭隘甚或肤浅的文化意识形态之间的争斗，无疑造成了当时背景下民众本真性艺术文化旨趣诉求的无所适从，而且这三种文化意识形态之间的博弈，不仅在此后的现实中从未销声匿迹，相反在随后的意识形态主导的政治文化和现代社会的消费主义文化的左右下，越来越强烈地冲击着中国人的思想意识领域，使得中国社会的心灵秩序重建的情境愈益复杂化了。

不难想象的是，对于虽有悠久传统但对其传统本身无所适从的民族而言，对于长期浸淫在特定意识形态统摄之下却少有主体性心灵选择自由的民众而言，如此复杂的现代性处境显然将不可避免地会使他们处身于一种焦虑不安的境地。从一定意义上说，当前中国社会大力倡导的所谓核心价值体系建设、主导性思想体系建设等，无不是出于中国人心灵秩序失范和思想意识形态混乱状况的考虑。尽管从官方文件到学界论著，基本上都未曾明确澄清这个问题，但是，蕴含在这些举措背后的逻辑初衷却是不可否认的。当然，问题并不仅仅在于这种思想建设的路径是不是可行和可取，关键在于一种罔顾主体性的心灵选择自由，自上而下地倡导、推动和建设某种内含特定意识形态预设的思想或价值体系的逻辑本身是否正当，毫无疑问这一切更值得我们深刻反思。

如果说，上述与特定政治需要挂钩的文化意识形态之间的斗争，也就是克劳斯所述故事的发生学背景——即20世纪以来的中国城市中产阶级群体、中国政治与文化艺术世界的当权派和中国社会普通民众对于西方音乐文化抱持的种种态度或立场，并不是一种本体性的本真需要，相反主要是一种工具性利用的功利主义态度，导致了具有“世界主义”性质的钢琴音乐在中国社会之引入、传播与发展的曲折历程——仅仅是从抽象的或宏观的政治文化逻辑上揭示了当前中国社会心灵秩序混乱的艺术政治世界渊薮的话，那么，克劳斯所述故事的第二条线索，即西方音乐的中国实践者们在社会政治变动中的人生际遇，则在具体而微的日常社会生活层面上生动直观地揭示了当前中国社会心灵秩序失序在艺术政治世界中的可能性根源所在。诚然，恰如前文所述，克劳斯所铺陈的两条线索并不是被各自独自地演绎的，领会这一处理方法的价值，对于理解当前中国社会心灵秩序混乱状况具有重要意义，因为，这种失序状况在艺术政治世界中的两种层面上的可能性根源，也是紧密地关联的。

作为西方音乐文化之中国实践者的城市中产阶级，因其承载着社会示范性群体的功能，其生活方式、艺术旨趣和消费时尚往往受到了普通大众的普遍关注，其理想型的模式本身就是绝大多数平民百姓追求的目标。然而，普通民众所致力于成其所是的社会示范性群体，却在20世纪以来中国的历次社会政治运动中经历了命运的沉浮、人身的攻击和尊严的屈辱，这些在一定程度上不仅使普通民众对其人生目标失去了信心，也使其失去了在社会生活中奋斗的价值支点，因而也就此埋下了心灵秩序失范的隐患。诚然，社会大众以某种群体或阶层为其参照的这种情况本身也是值得反思的，因为在一定意义上，这种对参照系的依赖本身就是一种缺乏主体性心灵自主和自由，对于自身存在性意义和价值缺乏信心的体现。从广义上来说，这涉及的是一种“认同问题”，尽管“认同议题”本身有其重要意义，但是，一旦认同涉及的群体边界问题，如布迪厄所论述的“场域边界”问题那样，被作为一种人们争夺和标榜其自身社会资本或象征资本的筹码的话，那么，认同也往往就会成为一种社会支配和控制的共谋机制。在此我们姑且不论关于认同的认识与再认识问题，仅就克劳斯所述故事本身而言，随着中产阶级在社会政治运动中的命运遭遇，带来的并不只是社会示范性群体的社会地位和社会声望的更替，而且这往往也伴随着民众所熟悉的甚至是其所曾鄙夷的某些群体的兴旺与得势。或许，恰恰是这种颠覆也使得普通民众真切地体会到什么叫“王侯将相宁有种乎”，而且，毫无疑问这同时也不可避免地导致人们失去对秩序所具备的“严肃性”、“规范性”乃至“神圣性”抱有“敬畏”的心灵品质。这种重要的心灵品格的丧失，恰恰正是当前中国社会诸多触目惊心事件频发的根源之一，也是当前中国人对社会结构秩序之“合法性”普遍不信任的根源之一。

此外，这些社会示范性群体常常会被特定政治意识形态所丑化，而遭到“污名化”的这些群体，往往是民众在日常生活中自觉不自觉地效仿的榜样，因此，其形象的贬损造成了在日常认知方面的混乱和困惑，由此，出现了这样一种吊诡的怪相：尽管平民百姓都致力于成为其所仰慕的城市中产阶级，但是，“城市中产阶级却(时至今日仍然)被普通民众持续地交替钦慕和怨恨”(Kraus, 1989:viii)。这种怪相的存在本身便说明中国民众处在一种心灵的无序状态中，体验着正负情愫并存的矛盾情感状态。这些心灵失序与情感矛盾所以广泛地存在于当今社会，一方面，其现实根源在于当今绝大多数的中国人普遍地对自身状况不满的甚至自我厌弃的心态，这种心态本身反过来就恰恰说明了当前中国社会心灵秩序的失范，一定程度上也是当前中国人物质生活水平显著提高，而生活满意度却差强人意的根源，可想而知，一群自我唾弃的人何来幸福感之说呢？另一方面，就历史文化根源或逻辑根源而言，则在于长期以来甚或时至今日，中国社会充斥着许多易于导向工具或功利取向的过于实际或现实的文化性情，中国民众更多地受到内嵌着特定诉求的主导性意识形态的影响和指引，基本上难以有本真的主体性选择的自由，从而不仅难以形塑自主而稳健的主体人格，难以养成审慎而成熟的社会性情，更勿庸说形成健康而稳定的心灵秩序了。

总之，与众多所谓“中国研究”学者的逻辑理路一样，克劳斯对中国社会，尤其是毛泽东时代神秘的中国社会抱有好奇之心，并试图通过翔实的史料揭示和解释社会主义中国的政治与社会现实。在《钢琴与中国政治》中，克劳斯一方面通过对“音乐与中国政治”之间关系的考察，颇有抱负地试图破除音乐的“世界语言”神话，认为“音乐往往是一种高度民族性的表达形式，国际语言的神话只是强大民族的华丽外衣，他们常常以善意的公民需要粉饰他们对弱小民族的文化影响”(Kraus, 1989:ix)，并借鉴阿多诺的观点断言“音乐是一种意识形态，是声音的虚假意识形式”(Kraus, 1989:30)。另一方面，克劳斯阐明了城市中产阶级并非仅仅只是政治镇压的受害者，而是精于世故的政治掮客，他们在中国政治世界的影响力远大于其人口数量，指出“艺术与国家政治的关系并不总是相互抵触，而是包含了大量的协同共谋。假以天真的或者隐晦的视角，都无助于我们理解艺术家的实际政治世界”(Kraus, 1989:32)；发现了“尽管中国的世界主义者和现代音乐的领导阶层，常常被一再复发的文化民粹主义需要所打倒，个体音乐家也因此而付出了惨痛的命运代价，但是，中国音乐却一直处在一种稳步地西方化过程之中”(Kraus, 1989:x)。

实际上，仔细审视克劳斯得出的上述结论，我们不难发现，他对音乐性质的定位乃至对于其所述故事本身的理解都存在着某些不一致或局限性的。但总的来说，克劳斯基于对20世纪以来中国对钢琴音乐艺术的引介、接受和利用的曲折历史过程的考察，得出音乐是“一种高度民族性的表达形式”的结论是恰当的。因为，一方面，从一般性上说，这里涉及到的是纯粹艺术性和具体历史性之间的辩证法问题。具体而言，虽然在克劳斯所述的故事中，除了论述马嘎尔尼使团时谈及西方主动的音乐传播外，并未涉及太多的笔墨谈论西方将音乐文化作为一种文化殖民方式，但不能否认的是一旦纯粹的艺术性进入到具体的历史性情境后，音乐艺术是否被工具性地利用的问题就需要进行事实求是的分析。另一方面，从作为西方钢琴音乐艺术接收方的中国社会实情来说，不论是20世纪早期中国社会对以钢琴为代表的西方音乐的引入、共产主义运动时期对钢琴音乐的运用，还是改革以来对包括各种音乐艺术形式在内的西方文化和生活方式的开放态度，可以说基本上都带有某种工具性、功利性或者特定意识形态的色彩。克劳斯之所以得出上述结论，或许更多地是从其所关注的中国社会对待西方音乐文化的历史性态度本身出发的，但不可否认的是，他显然也已经考虑到了纯粹艺术性与社会历史性之间的辩证法，而这似乎也更能体现其所秉承的韦伯式的理想类型建构路径的精髓所在，即理论架构与经验现实的循环建构，从而也更能体现出《钢琴与中国政治》一书之于当前中国社会学所面临之理论与经验脱节困境的意义所在。作为一种纯粹艺术形式的音乐本身，内在地具有“世界主义”的性质，是与特定意识形态毫无关系的。阿多诺虽有“音乐是一种声音的虚假意识形态”的论断，但其所指向的绝非是纯然艺术形式的音乐本身，不惟如此，阿多诺甚至还在别的地方，将对于在他看来是失败的启蒙理性的疗救的希望，寄托在了本真的艺术身上。即便是作为一种民族文化形式的音乐艺术，就其本身而言也并不必然地是一种影响或侵略弱小民众的文化武器，关键在于人们如何看待和对待这种文化艺术形式。如若抱持的是某种工具性、功利主义或为特定意识形态服务的态度，而不是从对文化或者艺术本身的本体性本真诉求出发，那么，不论是别国的外来文化艺术，还是本土的传统文化艺术，实际上都将难以得到健康而繁荣的发展。诚然，克劳斯在具体社会历史素材的基础上，虽然未能对音乐艺术本身做出全面认识，但是，其富有历史性视野的研究进路对反思当前中国社会学理论与经验脱节的困境，其所讲述故事的社会历史事实、故事主人公的人生际遇，对探究当前中国社会心灵秩序混乱状况的根源，毋庸置疑，都是极富启发意义的。

注释：

1.闫菁.2008.对理查德·克劳斯《中国的钢琴与政治：中产阶级为西方音乐的抱负与奋斗》的译介和研究.西安音乐学院硕士论文.

2.坦率地说，当前中国社会学对于西方社会学理论的引介，可以说已经是卓有成效了。历史悠久与日新月异之特征并存的中国社会，其实并不乏鲜活的社会历史素材。但是，不仅那些“拿来”的理论似乎并不能很好地解释本土的经验，而且那些丰富的本土素材本身似乎也没有被用来生产出相应的理论，反倒是西方学者更好地开发了中国人以巨大代价(甚至是民族悲剧)生产的社会历史素材的理论价值，我们反过来又到他们那里去借鉴理论(诸如韦伯论中国宗教、福柯援引的中国式分类方法、鲍德里亚在《论诱惑》中提及的“庖丁解牛”故事、海德格尔所受中国道家思想启发等等，不一而足)。当前中国社会学人遭遇的上述尴尬处境，毋庸置疑，是需要反思的。当然，反思的关键点应该在于，我们何以成了不能将中国经验或中国体验转变成具有世界性价值的人类思想成果的“不肖子孙”，而不是在于以狭隘的民族主义情结拒斥其他的优秀人类思想结晶。

3. “社会性”(the social)原本应该是社会学所应关注的核心论题，但是，似乎社会学家们对这一概念本身的阐释并不够充分和深刻。在很大程度上，“社会性”(the social)正是使社会成其为社会的本质属性，就具体社会而言，其“社会性”的性质和特征就是这个社会的社会资本形式和质量。科尔曼“理性选择理论”中的“社会资本”概念，似乎就可理解为这种“社会性”或“共同体性”。值得一提的是，当前学界对社会资本概念的使用，似乎不仅没有在西方社会学家的不同界定之间做好正确区分；更重要的是，大多数学者似乎仅仅关注于以个人形式持有的社会资本，而对以社会整体形式具有之社会资本的关注则是不足的。就以上认识而言，不论是本文所述的革命斗争或社会政治运动时期的诸多事件，还是当今中国社会频发的诸种负面事件，其造成的伤痛当然是当事人所亲身遭受的，但根本上伤害的似乎也是中国社会整体的“社会性”或者“社会资本”本身。