一、问题的提出

已有许多学者对上世纪中叶中国农村合作化不成功的实践进行了研究，这些研究大致从以下两个层面的问题意识出发，一是着眼于经济增长、劳动效率，研究合作化何以没能实现提高生产力和劳动积极性的目标，二是着眼于国家与社会的关系，研究国家如何通过集体化实现对乡村社会的控制。就第一种问题意识而言，林毅夫(Lin, 1990)认为农民退出权的丧失是导致集体化劳动低效率的原因；尹钛(2002)认为，合作化的低效，缘于其一开始就是一个强迫性运动，国家将农民强制地束缚在人民公社中，这是生产难以增长的重要原因；张江华(2007)则对集体制度下工分制的劳动激励手段何以不能提高劳动效率的问题展开了研究。就第二种问题意识而言，主要以秦晖等人的研究为代表。秦晖(1998, 1999a, 1999b)一方面论述了马克思恩格斯有关改造农民的理论(恩格斯，1973a：308-316；李典军，2003：201-203、208)在被施用于中国农业社会主义改造的语境和实践中所引起的谬误(秦晖、金雁，2010：26-42、184-203)，另一方面，他通过对中国传统社会中大共同体性亢进，小共同体性不断式微的特征之历史与文化分析，解释了为什么中国乡村社会中的小农更容易被集体化，从而损害了小共同体的利益；郭于华(2003)通过农村女性对日常生活的记忆、感受的口述史，考察了在乡村日常生活中国家对乡村的治理模式以及其中所体现的国家对于乡村社会的压力关系；周晓虹(2005)通过对集体化的社会动员模式的考查探讨了国家对乡村社会的支配手段；而应星(2009)、李怀印(Li, 2005)的研究，无论是关于农村社会主义新人的塑造、还是对集体化时期各种非正式的社会文化因素所构成的农民日常集体劳动策略与国家政策的关系，其着眼点均在国家通过合作化对于农民和乡村社会实行的攫取、控制和整合，以及农民和乡村社会小共同体与国家的有限互动。

本研究的出发点虽然也与上述主题基本相同，即中国农村的合作化实践何以不成功，不过，在探讨国家强制与合作化经济的低效以及乡村社会解体之间的关系时，笔者试图引入另一种视角，即这些问题与中国共产党关于乡村社会改造的理想、逻辑之间究竟存在着怎样的关系。本文将主要探讨由合作化运动所依凭的那些理念或者说意识形态所形成的社会改造的设想及其本身可能内含的悖谬和由此发生转换的机制。

笔者注意到，在有关合作化的文件中，的确清晰地表达出了自愿的、互助的、民主讨论和维护农民群众自身的经济利益这类含有社会建设意味的理想原则[《中华人民共和国合作社法(草案)》(1950年7月)、《中国共产党中央委员会关于发展农业生产合作社的决议》(1953年12月16日)]。¹而且，合作可以增产也曾是当时全党的共识(高化民，1999：150-152)。对此，笔者所关注的问题是，一个原本属于具有促进“社会的产生”功能的“办法”，何以会在事实上造成国家对于社会的挤压？一项旨在激励劳动积极性，以期提高劳动效率的措施，最终何以却酿成了生产效率低下的结局？如果合作化运动真能严格按照对上述构想(或者说基于政策条文)的理解来展开的话，是否就能取得成功？

应该坦言，笔者上述问题意识的形成受到了弗里曼等人研究的启发。弗里曼等人(2002)基于将合作化的历史实践置于实现社会主义价值观的背景之中这样一种视角，通过对耿长锁合作社从自发的互助合作到成为集体经济典型的历程的考察，勾勒出了在“消灭以财产为基础的不平等社会结构”的合作化道路上，耿氏合作社如何由于“按照在国家网络中的等级位置进行权利分配”，从而“又使身份等级的不平等制度化”的转化过程和机制。不过，与弗里曼等人的研究不同的是，笔者的探讨是从以中国农业互助合作运动为契机的社会改造的理想(而不是某特定的现实对象实际发生的过程)入手，质言之，是从由相关意识形态所主导的理念化构想本身来分析这种设想是否蕴含了转化的可能和机制。需要指出的是，基于这种社会观念史视点的研究目前在国内的社会学研究中似乎尚处于起步摸索阶段。

二、研究的基本思路及方法

实际上，要研究互助合作的理想追求及完全合乎理想的实践本身，很难从现实世界的材料中获得满足，同时，在理论层面上的重构也难以为我们具体展现这一理想世界的宏伟图景并使我们看到那些构想和政策在具体实施过程中的种种可能性。

但是，对于互助合作的构想，还有另一种较为理想的表达方式，即文学的方式。作为那一时期的社会主义现实主义文学，在当时确曾以小说等方式进行过有关农业合作化运动的“宏大叙事”，鉴于这种文学创作方法与意识形态之间的紧密关系，恰恰可以使上述理想的意识形态得以具体化展开，尽管在这一展开过程中由于作家的政治理想、文学主张、生活积累等方面的原因会产生一定程度的复杂性，然而正是这种复杂性有可能使这类作品在相当程度上呈现着意识形态图解的同时，使那些理论、政策层面的意识形态构想，经过文学想象的具象化磨砺，具有了较为实际的可能性。如果我们特别注意到这类小说并非毫无根据的空想，而是对于现实中的农业合作化运动理想的意识形态化的拔高，我们就可以发现，譬如，当现实中党关于农业合作化的方针政策无法得以顺利实施因而使得这一构想不断受挫时，正是这类文学作品以其特殊的想象方式，在“源于生活”而又“高于生活”的创造“推演”中，弥合了农业合作化运动中理论和实践之间的距离，展示了现实中由于种种原因未能实现的理想，由此说来，这种理想化的文本正好可以使我们排除现实的干扰，去发现农业合作化运动的构想自身的问题，这正是笔者选择文学文本作为农村社会改造的理想化实践之研究对象的基本原因。

在本文中，笔者将对我国当代作家柳青(1916-1978)反映早期互助合作历程的长篇小说《种谷记》进行分析研究。柳青是那个时期反映农业合作化运动的著名作家，他的作品被当作社会主义现实主义文学创作的经典实践，产生过很大影响(阎纲，1982：218)。

《种谷记》的创作始于1944年，²完成于1947年(柳青，1982b：20；巴金等，1982：120)，1947年东北光华书店印行，1949年北京新华书店初版。小说以1943年春天共产党领导下的陕北边区为背景，描写了一个叫王家沟的村庄在变工互助的基础上组织实行定期的集体安种过程中所发生的故事。作为《在延安文艺座谈会上的讲话》之后产生的“优秀作品”(周扬语，参见马加，1982：3)，小说充分体现了“文艺和政策高度结合”(周而复语，参见巴金等，1982：131)的特征。由于这一特征的形成是以社会主义现实主义的创作方法为基础的，在此，了解这种创作方法及其在《种谷记》中的运用，可以为我们对这一文学文本进行社会学解读提供理由、方向和方法上的可能性。

社会主义现实主义的创作方法是将作为艺术流派的“现实主义”与作为政治性意识形态的“社会主义”相结合的产物。前者强调文学反映现实“真实”，但这个“真实”并不一定是“已发生的事”，而是“按照可然律或必然律可能发生的事”(亚里斯多德，1982)，是可以超越个别历史事实，反映“普遍性”的“本质真实”。作家从生活中选取素材，通过塑造典型环境中的典型人物来表达现实生活的“本质”(陈顺馨，2000)。后者要求作家在反映生活本质、塑造典型环境中的典型人物时，必须从政治的意识形态逻辑——一种特定的应然性——出发。当这种要求走向极端时，文学便不再需要从现实中发现本质，而是根据规定的“本质”来过滤生活素材，用“真实”现象去解释既成的理论。因此，社会主义现实主义的创作方法，在一定的历史时期内，不啻于现实主义文学的意识形态化。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》(1942)将这一创作方法强调的政治性的本质真实与“党的立场”、“党性和党的政策的立场”(毛泽东，1991b：848)统一起来，要求文艺立足于党性，服务于党在一定时期内所规定的政治任务(毛泽东，1991b：866)，因为后者被认为代表了人民的根本利益和现实生活的本质真实，作家要透过党性原则、党的意识形态、党的方针政策这三面滤镜来反映劳动人民的日常生活、喜怒哀乐，宣传和实现政党的政治性意图(袁盛勇，2007)。《种谷记》就是在这一文艺观指导下创作的。作者在其所理解的现实主义框架内，用“生活故事”来演义、图示、宣传这种“本质真实”，即党的意识形态和特定时期的政策方针。

1942年，为了应对粮食紧张和财政困难，陕甘宁边区迫切需要提高农民生产积极性和劳动生产效率，而提高效率的关键被认为是调剂劳动力即“把群众组织起来”(毛泽东，1991d：928)，传统的劳动互助方法如变工(即几家农户之间进行劳动力或牲畜的协调互助，集体做工)、扎工(有工头，集体为人家做工)(黄正林，2006：108-110)被当作组织劳动力的有效方式而受到提倡(解放日报，1943-1-25)，到1943年陕甘宁边区大约有四分之一的劳动力参加了各种劳动互助组织(中共西北局研究室，1957：216-217)。

《种谷记》故事展开的时间背景正是1943年3月春耕之后的播种季节，地点是陕北绥德无定河流域一个实行减租减息政策的边区村庄，作品就是配合边区大规模重组劳动力的政策而创作的，它具体描写的是“陕北落后的个体农业生产如何走向集体生产的过程——不是集体农场，而只是组织劳动力，互助合作——变工生产，以及怎样在这个运动中改造了个人，使他们参加到集体的劳动中来”(周而复语，转引自孟广来、牛运清，1982：120)。小说的重心在于集体劳动是如何在基层乡村中被组织起来的，³但是隐去了重组劳动力以应对粮荒的经济目的，突出了乡村社会改造的思想主题，这恰好可以被作为体现革命政党所理解的互助合作理想以及实施其理念化构想的极佳的分析文本。其实，与其说柳青是在“反映”真实的互助合作实践，不如说他是在为互助合作设计一条合乎其理解的理想的具体演进路径。小说所建构的“生活世界”中所谓的“新”“旧”事物的矛盾消长、各类人物的思想行为方式、心理活动，以及其所体现的逻辑等，这一切都是由作者按照其所理解的意识形态的理想模式来推进的。由此，对读者而言，与其说从中可以看到那个时代的社会生活的“真实”，不如说更能够从中透析出主流意识形态诉求如何通过具体的社会生活场景被作者所演绎的，质言之，就是可以看到党在特定时期的方针政策所追求的理想化的农村社会改造构想应以(抑或说可以或会以)何种方式、怎样的过程、什么样的逻辑来推进。因此，对这一被建构的社会生活的“表象性”文本进行分析，无疑是解答前文所涉一系列问题的一条有效的途径。

不过，以上所述还只是关于《种谷记》何以可以作为从观念史的视角来考察互助合作及其农村社会改造问题的研究对象之缘由的一个方面。事实上，革命现实主义在要求用观念逻辑来整合真实生活的同时，也要求用生活故事来展示观念逻辑。由此而言，这将使得相应的文学作品在总体上受观念支配的同时，也内含了超越观念的可能。这是因为：第一，党的相关方针政策并没有对每件具体事情的做法都加以明文规定，这意味着作家要根据自己对观念逻辑的理解来选择和处理生活故事，小说文本是作家对于意识形态与现实生活双向解读的结果。作家必须在现实生活、自己对生活的理解以及对党的政策的理解这三个维度之间寻找契合点。这之间的度其实很难把握，更何况党的方针政策也在变化，判断是否符合要求的标准也不断有所变化和调整的。但是，从另一方面来说，如果对一位作家在不同政策时期的作品或写法进行对照，在政策的变化、调整与作品随之呈现的摇摆之间，在由这种摇摆的时间差不可避免地造成的作品的张力中，也会发现某些方面真实的轨迹。第二，现实主义要求“全部细节真实”和表现“完整的个性”——即“作为一个私人的人和作为一个社会存在，作为一个社会成员的人之间有机的、不可分割的联系”(卢卡奇，1981：51)——的艺术原则有时会使作品表现的生活超越意识形态观念的限制，作品中生活细节越精确、越丰富，其可能的增量也会越多，甚至可以表露出“违背作者的见解”(恩格斯，1973b：461-463)，恩格斯称此为“现实主义的最伟大的胜利之一”(转卢卡奇，1981：52-55)。社会主义现实主义的形成-定型-僵化是一个政治性成份不断增加，现实主义美学成份不断消减的过程，这一点在完成于其形成期的《种谷记》多少保留的“旧现实主义的人物刻画和场面描写”(柳青，1982：18)方面体现得非常清楚。第三，小说创作毕竟是伴随着作者情感活动的过程，作者的情感、趣味、好恶会不由自主地流露，会在某种程度上支配其对素材的选择，甚至，某种民间趣味(吴进，2009；雷加，1982：11-13)也会与意识形态形成张力。⁴

事实上，《种谷记》中由于以上原因所造成的现象真实与观念演绎之间的距离，早在1950年，就受到了冯雪峰的批评。一方面冯雪峰(转引自孟广来、牛运清，1982：126-1127)承认“……这部小说的价值，是在于它把当时共产党抗日根据地陕北的一个村庄的面貌……介绍得非常精确和非常详细”，小说中的“人和事……真实到非常精确的地步”，可以使人们得到一些“研究和理解在革命中的农村关系和农民生活的可靠的真实材料”，但是，另一方面，冯雪峰(转引自孟广来、牛运清，1982：128-130)也对这种“真实”提出了批评，认为，“作者服从于事实的情景，就显然超过了他服从于主题应有的积极性的展开”，小说中的人和事，还是一些“不曾被典型化”的“粗坯和材料”；“代替对社会和人物的阶级矛盾和事件本身在发展上的矛盾之更深入的分析，作者毫不厌倦地从事着现象的琐细的描写”，这些描写，对于小说的主题来说，“太费了”。

冯雪峰的批评从另一个层面为我们更全面地把握《种谷记》这一文本分析对象提供了启示。他提示我们，《种谷记》中其实展现了三条思想线索。其一，是作为“党的工作者”的柳青，以王家沟农民的生活故事，来宣传、图释和演绎革命政党的理论和理想、特定年代的意识形态、方针政策，旨在创造了一个符合当时政治理念的生活世界。这一点主要体现在小说的思想主线中。其二，是作为“文艺工作者”的柳青，在“人物刻画和场面描写”中，由于太过“服从于事实的情景”⁵而保留了不能为意识形态全部容纳的“在革命中的农村关系和农民生活的可靠的真实材料”。如果说，第一条线索勾勒的是按照党的意识形态、方针政策改造乡村的成功、理想之路，那么，在第二条线索中，那些“材料”“粗坯”所构成的农民生活伦理和逻辑，以及体现为其与党的意识形态、方针政策之间存在的张力，却呈现了那一理想的改造之路所隐含的悖谬和危机，虽然作者本人可能当时并没有意识。其三，从作品所遵循的政策目标来看，小说的写作时间是1944年至1947年，在这期间，中国共产党在北方解放区的农村政策，随着抗战的结束、内战的爆发，也从1940年代前半期的以“生产”发展和抗日民族统一阵线的维持(以下本文简称生产话语)为中心转向了土地改革，即革命、贫雇农翻身(参见李放春，2005)(以下本文简称革命/翻身话语)为中心。⁶遵循着这一政策目标的《种谷记》也呈现出这样一种状态，后一阶段革命/翻身的主导话语嵌入在对前一阶段(生产话语主导)的社会生活政策话语的叙述中。在后一个历史时期被认为无法突出人物阶级性的内容，在前一历史时期却可能是被欣赏的。这两种话语逻辑的并置，既是作者对两个政策时期话语之间摇摆的认识上的写照，也是他对其间裂隙的弥合，这使得小说呈现出一些后来的作品所不具有的丰富性、复杂性。

笔者对这部小说的解读将大致依据上述线索。先分析作品想表达什么样的理想和理想化的实践过程及其逻辑——这是小说符合其写作时期的意识形态和方针政策的内容；再分析作品中那些可能会被认为是“粗坯”的故事情节，这既是小说根据意识形态所进行的设计，也掺杂了超出意识形态约束的内容，它们或多或少地传达了农民的生活、思想和道德逻辑；进而再分析后者与前述理想之间的缝隙实际上呈现了哪些抵牾，以及达致理想的方针政策、方式方法可能会导致的悖论和危机。笔者主要通过分析小说中的主要人物王克俭来展开这些线索。

三、乡村社会改造：以中农作为主要对象 (一) 《种谷记》的故事梗概、中心思想和基本构思

《种谷记》(柳青，1951)的故事梗概是这样的。1943年春耕之后，县政府教育科和建设科发出联合指示：“今年要在变工队的基础上实行定期的集体安种”，同时，“种谷期间，各小学一律都放忙假，以便使学生娃能有组织地点谷籽”，而在忙假前后则基本上不准请假了。王家沟村的农会主任、变工队长王加扶接受这个“突击工作”后，便与村干部们在村民中做工作。行政村主任、富裕中农王克俭却想方设法不参加变工，请回了女儿和外孙准备自家点种谷籽。第一次村民大会在干部和积极分子的主导下，高票通过了“赞成定期种谷，忙假前后学生娃不告假点谷籽”的决议，会后，王家沟“被组织种谷变工队的空气笼罩了”。王克俭的家庭种谷计划受挫，无奈决定参加变工。正当全村只等上级下令种谷时，传来了边区邻境伊克昭盟事变⁷的消息，王克俭在富农老雄的挑唆下变卦，自家悄悄去种了谷；全村人心大乱，王加扶只好向上级求助；区长主持村民再开大会，“大闹行政”，改选了行政村主任，王克俭“成了全村的公敌”，王家沟村最终实行了变工集体定期种谷。

小说通过这个故事表达了这样一种乡村社会改造的理想目标，即通过农民身份、生产方式、生活方式和生产目标的改变而形成公有制的且具有整齐划一、令行禁止的军事化特色的共同体。那时，受苦人“和公家人一样……一村就是一家，吃在一块，穿在一块，做在一块”(柳青，1951：254⁸)；“全给大家生产”而非“各人为各人”(65)；他们“像自卫军编班一样”，“排成队安种谷子”，“哨子一吹”，“一齐开始，一齐种完”(64-65、253-254)。⁹“定期种谷”¹⁰和“打钟报时制度”(40)，都是为“一齐”的目标而设计的。敲钟人是雇农——无产者六老汉(97-99)，他“总是王家沟第一个睡醒的人”(88)，这显然充满象征意味：无产者是“新的生产力的代表，他们最有远见，大公无私，富于组织性和纪律性”(毛泽东，1991a：3)。由此，定期种谷的军事化理想又与乡村工业化的想象相连而获得了“进步”性。¹¹

这就是《种谷记》通过对中国共产党在特定时期政策的回应而表达的中心思想，它体现出作者对于党的乡村社会改造理想的理解。以这一理想为标准，作者作了两个推断：

集体劳动不仅是改变劳动方式，而且改换人的脑筋(思想)。(218)

对新社会的办法有不满的人，他如不转变，弄来弄去，迟早会倒到反动的怀里去的！(217)

在此，能否与“新社会的办法”保持一致，既是政治、阶级立场的试金石，也是小农改造与进步的归宿，它构成评判农民的政治标准、道德标准和知识标准，同时，也构成小说中乡村社会组织互助合作的基本意涵。小说的情节和人物都是围绕这样的思想认识与逻辑来展开、刻画的。而将革命政党社会改造的政治理念与乡村经济伦理相对并展现前者战胜后者的过程则是小说设定的主要矛盾冲突脉胳。

(二) 乡村社会改造：以中农为重点对象

小说将富裕中农王克俭塑造为最不能与集体定期种谷的做法取得共识的“顽固”人物，因而也是最需要“改变”的对象，整部小说其实就是“以王克俭来写变工队组织得怎样了”(李健吾语，转引自孟广来、牛运清，1982：130)。这种内容设计其实与中农在乡村中的人数和作用密不可分，毛泽东(1991a：5)曾说过，这个阶级在人数上在阶级性上都值得大大注意。在陕甘宁边区，“中农阶级”占到了99%(顾龙生《毛泽东经济年谱》，转黄正林，2006：248、265；解放日报社，1943-4-1)。他们“刻苦勤劳节俭守份埋头生产”，既“讨厌封建地主的贪得无厌，也讨厌那些游闲分子和二流子们好吃懒作的无赖行为”(河北省档案馆，1990：45)，是农村经济的主要力量和传统乡村经济伦理的承担主体。“当选为村长、村主任的多数为中农或富裕中农”(张闻天语，转李放春，2005)。变工定期种谷的目标既在于试图通过改变生产方式来改造“传统”意义上的农民以及整个乡村社会，因此，作为小私有者和小农生产方式承担主体的中农便成了改造的对象。王克俭的故事就集中体现了作为整体的乡村经济伦理与革命政党的社会改造政治理念的冲突。

小说对王克俭在经济地位、政治立场和思想观念方面作了如下的定位：这个“富裕中农的典型”有二十六垧地，另外租种五垧半四福堂财主的地(10-11)，有一头年年下骡驹的大驴，“已经可以做到‘耕二余一’”¹²(11)。在政治倾向上，按他的话说是“毛主席蒋委员，我谁也不反对。新社会没吃亏，旧社会也不沾光，不管怎么，我就是好好种我的地”(174)；在观念上，他羡慕“四福堂的财主”，承认举人老爷的正统地位(276-277)；在为人处世上，他“说话和态度过分谨慎”，“保证自己不开罪于任何一方面，以免在时世的变化中，给自己招致到损害”(169)。旧社会他充任甲长，“保长要粮他收粮，要款他收款”；新社会又因众人念他“会写会算”，办事有经验(14)，两次被选为村行政主任。

这种人物定位显然参照了毛泽东对“小资产阶级”自耕农即中农的描述：自己劳动，“有余钱剩米”，想发小财“对赵公元帅礼拜最勤”；“胆子小”，“怕官，也有点怕革命”；对于中产阶级的宣传颇相信”(毛泽东，1991a：5)。按照这种以私有财产的多少来衡量农民的革命性和保守性的阶级划分模式(秦晖、金雁，2010：189)，王克俭属于上层自耕农，他的阶级性主要表现为政治上的动摇和自私自利(李希凡，1982：191)，对于互助变工的社会变革则表现出保守性。这是作者的基本判断，也即小说要表达的主要内容，它符合意识形态所要求的“本质真实”。

但王克俭这个人物又不能为这种阶级性的“本质真实”所完全概括。这是因为，柳青又是将他作为传统农民的典型来塑造的，虽然在柳青那里，所谓传统农民也未必不是农民兼具私有者和劳动者的两重性的观念的产物。¹³

柳青曾介绍过他与王克俭这一人物模特的关系：

1944年春天，我在米脂乡下工作。一个行政主任为了不愿让别人使换自己的驴，他千方百计不参加变工队。我在夏天抽空拿这个题材写了一个短篇的初稿……

……我在《种谷记》里王克俭的模特儿家里食宿过两月……存恩老汉的模特儿在我出生的村里……我小时他和我父亲的关系如同存恩老汉和王克俭的关系差不多。(柳青, 1982, 20、22、24)

这一叙述透出了两个信息，第一，柳青从护驴的故事中首先发现的是农民“私有者”的一面，这是激发他创作的政治敏感性；第二，他是从身边熟悉甚至亲近的人物身上选取素材的。王克俭身上有柳青父亲的影子(蒙万夫等，1988；刘白羽，1982：51；林默涵，1982：代序：4)。¹⁴柳青将这一护驴故事移植到这些“勤勤恳恳”的“受苦人”(林默涵，1982：代序：4)身上，则更多地是要表现农民“劳动者”的一面。表现“完整的”人物这一现实主义美学原则，要求他将作为小私有者和劳动者的农民当作一个整体，完整地展现他们的心理、行为特征和思想逻辑。应该说，恰恰由于与取材对象的这种天然的亲密关系，才会使得柳青不由自主地对其所描述的对象流露出理解的同情甚至“欣赏”之情，再加之他对于“旧现实主义”那种细致、逼真的行为、心理刻画方式的热衷，这些都使得柳青对自己笔下王克俭的这个形象的感情倾向呈现出某种复杂性。¹⁵“传统乡村的经济伦理”逻辑与那种经济、思想、政治定位的内容、逻辑同时在王克俭身上出现。于是，我们通过这个人物看到了两条线、两种逻辑，一是党改造农村的思想逻辑，一是农民的生活逻辑——不仅包括其被赋予的“私有者”逻辑，还包括来自素材本身的作为“劳动者”的逻辑。它们之间形成的张力又为我们提供了材料，让我们重新考察上述那种政治定位及其后果。

四、乡村经济伦理遭遇社会改造政治理念 (一) 劳动本位标准与阶级话语之间的碰撞

费孝通(2000：139)对于土地耕作所承载的价值判断曾有过这样的观察：“尽管土地的生产率只能部分地受人控制，但是这部分控制作用提供了衡量人们手艺高低的实际标准。名誉、抱负、热忱、社会上的赞扬，就这样全都和土地联系了起来。村民根据个人是否在土地上辛勤劳动来判断他的好坏。例如，一块杂草多的田地会给它的主人带来不好的名声。这种激励劳动的因素比害怕挨饿还要深。”孟德拉斯(2005：177、178)则讨论了传统农民何以会将种地与道德联系起来，他认为，对于传统农民来说，农民并不是一种职业，而是“一种存在”，一种自我“规定”，与农民“同生同灭”，所以，“一切为成为更有才干的农民所做出的努力都是一种自身的努力，而不是人们获得新知识或新才干。既然农民熟悉他的土地，懂得耕作。于是缺陷只能是来自实施不力、延误、疏忽、劳动不足或干得不好，总之，是一种个人自律上的缺陷……所有这些都可用一个词来概括：干劲。有才干的农民是有干劲的。干劲在这里是劳动热情和自律的同义词。”

我们在柳青所塑造的王克俭身上可以具体地看到这种农民的“劳动热情”和“自律”。

小说第一章就写王克俭的家，老婆儿媳把锅里的饭热了再热，就是等不来在地里受苦的王克俭父子回家吃午饭，因为耕作手法“过分细致”(5)，他们总是比别人干得多，干得时间长(3)。小说描写道：王克俭的拼命苦干并不仅是为了增加收成，种地本身在他就是莫大幸福，“到地里一捉住耩把，他不会想起任何事情，眼盯着铧边上无定河水一样翻滚的湿土，差不多全世界在他的脑子里都不存在了”(13)。他对饲养牲口也是全身心地投入，“对驴的关心比对自己还周到”(7)，“他赶着驴上地，赶集，走亲戚，他给它喂草，饮水，吊场子，常常对它说话，伏天翻罢麦地回来，他还要蹲在小河上给它洗脸”(76)；养驴六年，从没有把缰绳交在旁人手里过，连老婆都不让插手，更别说借给村里人推磨、滚碾子，接送女客，就是地主要拿十垧上地跟他换，他都没有同意；一头大黑驴，让他伺弄得连续四年给他下骡驹子。

按照小说中的铺陈，王克俭不愿意参加变工与他的这两个特点直接有关。因为活儿干得细，在边区政府号召精耕细作的时候他得过奖(5)，他的黑驴在绥德分区生产展览会上也博得了头等奖(76)。王克俭对新社会的很多事情都不理解，但却非常看重这两项荣誉，他把精耕细作奖状像符咒一样长年钉在墙上，落满了蝇子屎也不让别人摘(5)。至于那头驴子，对他来说，早已不仅是“一种生产工具，一种活动的财产”，而“是一种荣耀了”(76)。

这样的叙事使我们发现，尽管柳青意图通过因护驴而拒绝参加变工的故事来批判中农的私有者意识，但是，他又把自己所熟悉的劳动、土地、牲畜对于传统农民那种超越物质财产的重要意义纳入进来。在王克俭对于土地、牲口的那种近乎审美的痴迷和投入中，我们发现的正是一位农民的价值取向和精神追求。王克俭很以自己是“好劳动”、“正派人”为骄傲，也以此标准评价村里人和选择结交的对象。在王家沟村，他最鄙弃富农老雄，而且这并“不是从新社会开始的”(160)，老雄以贩鸦片而非以“苦力”致富、他虐待伙计，算计东家，更纵容老婆与人私通，王克俭对他“简直是深恶痛绝了”，比党员干部都激烈，“时刻注意和他保持着一定的距离”。¹⁶他评判好受苦人的标准是“人性、苦力、牲口”，其中又以人性为第一位。小说写道，尽管王克俭在挑选变工对象时患得患失，生怕因对方的牲口弱而使自家的驴受累，但最终还是没有挑中驴好但“没人味”的王存旺，却选中了人员“四正”但驴差的“穷汉”天佑父子。在“人性、苦力、牲口”不能兼得的情况下，他的取舍很明确。

有了这样的铺垫，我们再来看几乎成为王克俭原罪的借驴的故事。参加变工的第一天，天佑“理直气壮地”把克俭的宝贝驴牵走送粪去了，王克俭千叮咛万嘱咐，说驴怀着骡，要少驮多歇，并一直跟着天佑走到坡道下面，直到看不见，心里还想：“不是变工的话，你天佑怕连驴缰也摸不到”。到终于盼到驴走过来时，却正好看到天佑踢了那驴一脚，“那一脚好像踢在驴主家身上了”，王克俭终于“忍耐不住”，他絮絮叨叨责怪天佑(76-77)。小说让王克俭此时的表现显得自私、小器，还多少有些看不起穷人。但联系到前面对王克俭那种超乎寻常地爱驴护驴的叙事，了解到这头驴对于王克俭来说远具有超乎经济利益的意义时，显然又不能简单地仅仅用私有者和阶级分析的逻辑来理解他的行为。而接下来的情节却是：天佑不顾他爸的劝阻偏偏把王克俭的护驴只做了政治化的诠释——“我背，我不值钱！咱穷汉家……为个变工，把人家的金马驹弄坏……”(78)，“断然”地竟自背起粪袋子，吆喝着另外两头驴气呼呼地离开了。耐人寻味的是，天佑的这个“断然”反应使他爸和王克俭“两个老汉都呆住了”，“他们还没有来得及说一句话”(78)。从这一细节描述可以看到，天佑基于阶级划分的绝决是超出乡村常理的新做法，带着一股不由分说的强势，它不仅超出了王克俭而且超出了天佑父亲的理解范围。¹⁷在这种情况下，王克俭不仅参与变工失败，还成了“众人笑谈的材料，他是连解释也无法解释”(78)。而老汉偏偏又“是个强性子人”(6)，从那以后，他“带着一种赌气性质的骄傲”，只和儿子一块耕地了(81)；还“赌气要和变工队比，每天也耕一垧，藉以说明他们虽不参加变工队，也并不比旁人少耕！”(6)

显然，作者是认同天佑的诠释的，因为这情节正是作者本人刻意安排的，但作者同时又按照他对农民的理解，对王克俭之所以这么做的心理、情感、思想做了充分的描写和铺垫，¹⁸于是，对于王克俭爱驴之原委的详细叙事就与这种阶级的、政治化的诠释并置于小说中。我们看到，老汉的“无法解释”显示了政治性诠释的强势足以使其他基于道德的、劳动能力的甚至人之常情的解释失信、失效。然而老汉此时还不明白自己败在哪里：老汉赌气要和变工队比“劳动”的做法还是按照传统农民和乡村社会的价值观选择的，同时，这么做也未尝不是在维护新政府对他作为“好劳动”的奖励，他想用自己的强劳动付出来证明自己是个好受苦人, 以挽回受损的名誉。然而让他想不到的是，这样做的结果反而使他更加不符合“新社会”当下的政治标准, 更加疏离于日益被阶级、政治话语的氛围所笼罩的社区, 更是得不到谅解和尊重，他与天佑之间“送粪变工时的那点恨”(304)所承载的阶级划分内容也越来越重；而他的不参加变工也就转化成为一个政治事件，最后，连他自己都觉得参不参加变工，就像是处于“阴阳两界”了(240)。由此，最初使老汉不愿变工的那份对土地、劳动、牲畜的珍视，那些曾使他赢得村庄尊重的，被他视为荣耀的精耕细作、精心饲养的“好”庄户的评价标准，在这种阶级、政治划分的逻辑下逐渐变得无足轻重，甚至变成了缺陷、笑柄。

因此，从某种意义上说，《种谷记》中的旧现实主义因素与革命政党意识形态的共存的特点，使我们从柳青所描写的王克俭这个人物身上，恰好看到了此时还尚属“原汁原味”的传统乡村经济伦理最初在遭遇到党政权力所宣传的阶级斗争原理时所经历的一些挫折和挣扎，而前者的败北并不是由于在道理上完全站不住脚，而是当阶级的、政治的划分标准借助于权力而形成“霸权”¹⁹后对于它们的遮蔽和压制。单一的政治划分标准，颠覆了乡村中固有的“激励劳动的因素”(费孝通，2000：139)，那是一种以“刻苦勤劳节俭守份埋头生产”为好受苦人的“乡村传统伦理与道德秩序”(李放春，2005：268、271)。对土地牲口经营的精心与否、好坏与否不再是判断好坏农民的标准，或者说不再是最重要的标准。这是作者在设计他的社会改造理想实践时所没有想到的。

(二) 家庭本位观念与“公家”优先的道德新次序的碰撞

王克俭的家是被当成传统“封建”家庭的典型来写的。王克俭几乎完全是遵照他在冬学里背过的“朱子格言”(12)来理家的。除了日出而作日落而息，男外女内的生活模式，小说突出描写了王克俭治家的“精细”，“在这家里……没有一颗粮食或者一张小票不经过他的手出入”(11)，私账做得和公账一样，一分一厘都不差(12)。老婆也是苦心节用，“给她一盒洋火，她几乎会用到一年，恨不得一根一根抽给媳妇”(11)；“一双小脚差不多每天都要踩遍大门以内的每个角落。媳妇掳柴在院子里掉下一根，她都要捡起送到灶火跟前”(9)。一家人齐心合力，都在为这个家忙乎，出嫁的女儿必要时也被请回来帮忙。王克俭为坚持不参加变工就请回女儿外孙，让外孙为自己点种。总之，王家自给自足、夫唱妇随、儿女孝顺、克勤克俭，是个完全符合传统齐家标准的小生产共同体，或者用费孝通的话说，是个求效率讲纪律的“绵延性的事业社群”(费孝通，2005：41)。

它同时也是一个情感共同体，女儿带着外孙回家，全家团聚是小说中最温情的部分，夜晚吹灯后母女在炕上说着最温暖的体己话(146-147)、王克俭对母女们“委婉曲折的责难和亲切的煽惑”的默然接受(155、226)，都细腻而富有感染力地展现了王家讲纪律背后的天伦之乐和微妙的夫妻情分。

但是这种以私有制为基础的小家庭共同体在作者所憧憬的集体劳动理想中是不能有位置的。它自身越是自给自足，越亲密，就越难以与集体劳动的要求相谐调。所以，变工集体定期种谷也承担了改造这类家庭的任务，这是走向乡村社会改造理想的第一步。王克俭的自家种谷计划落空，因为不仅王家沟，他两个女儿的婆家所在的村落也“组织起‘集体’了”(370)，他的外孙们必须按照县里的规定在统一的忙假期间为本村的变工队充当点种娃娃，因此被孩子的父亲接走，再不能为王克俭的家庭共同体出力了。被“众叛亲离”的王克俭(371)任凭他劳力再强，由于家庭人手不够，怕也无法保证适时种谷了，而这样一来，加入变工集体种谷就成了他惟一的选择。

柳青按照在社会和生产运动中改造私有制基础上的旧家庭的理想，经心设计了王家这个紧密的生产共同体“众叛亲离”的过程和结局，把这当作集体劳动对于改造旧有生产方式和家庭观念的胜利——事实上，小学生统一放忙假和集体定期种谷两个规定的相互配合就是要给农民的家庭经营制造障碍。但是作者的叙事和所流露的情感却不这么单纯。一方面，他揶揄王克俭节俭到抠门儿的治家之道，以为是私有观念之敝；另一方面，他又体谅到这抠门儿是缘于受苦人生活劳作之艰辛，小说写王克俭老婆节水节柴的心理：“水是石缝里淌出来的，但它不能直淌在水甕里，需要受苦人一身汗一身汗地去担；为了在农忙时期节省他们的精力多做地里的活，她都谆谆告诫媳妇节用”(9)；小说也写出“会过日子”(157)所体现的是为乡村所激赏的克勤克俭品德，所遵循的是成功(好)农民的评价体系。一方面，他赞赏并设计了集体变工的大潮对这种传统家庭生产生活方式的改变、摧毁，另一方面，又对这种家庭共同体中的生产、生活方式自然地流露出留恋之情。于是，关于“齐家”的两种理想两种价值标准在此并置起来，使我们看到了其间的复杂性。

齐家，在传统乡村中，是男性家长的首要职责，也是他的荣誉所在。正如孟德拉斯所说，由于乡村中家庭与职业是混淆在一起的，“家庭经营”是把包括经营、土地、房屋，以及家长的技术才干和经济成就等“一切事物都如此紧密地结合在一起”的，因此，家长的“职业成就”，“既是以家庭经营中生产资料的增加来衡量的，同时也是以家庭的生活水平来衡量的”，“对传统农民来说，有才干的农业劳动者就是能够种好很大一片田地的一个大家庭的家长”(孟德拉斯，2005：89)。王克俭就自认为并被公认为是这种有才干的农业劳动者/家长，且颇以此而自负。所以他对王加扶的不好好“过日子”很不以为然：

好我的玉成兄弟……你不要照顾我，我会过日子，照顾你自家吧！看你婆姨操劳的那个样子，你的娃娃们褴褛得和讨吃的一样，你开起会还口口声声丰衣足食。(157)

其实，不仅是王克俭，在对家庭责任的理解上，王家沟村里人——包括农民党员——的标准基本是一致的。在村党小组会上，其他农民党员也给王加扶提了“老人老，娃娃们小，吃饭嘴多，做事手少”的“缺点”(244)；甚至王加扶本人也认为“他们算把他批评到骨子里去了”；他也责备婆姨落后，但一想到自己其实没有尽到家长的责任，把全家七口吃饭穿衣的担子整个压在婆姨一人身上，“火性便自消自灭了”(245)。

但是，区委组织科长听到这种“缺点”后，大笑起来，认为他们所说的王加扶的“缺点”“正是他的优点”，因为“这种情形他还积极工作”(244)。

作者有意借组织科长的话提出了一个全然不同的评价标准：“工作”比“会过日子”更重要，在工作所代表的公家与家庭所代表的私人的关系中，前者是第一位的，先公后私、公而忘私是高尚的。所以，以这个标准来看，王加扶大可不必为家庭感到愧疚，他甚至还可以此而自豪。小说用王加扶都不理解这怎么算个“优点”来表明，对于传统农民的家庭观念来说，这是一种多么大的颠覆！在传统儒家修、齐、治、平的理念中，其治理过程是由个体、小共同体逐渐扩大到国与天下；相应的道德、责任也有一个以修齐为基础，从小到大逐级扩展的序列。尽管先公后私也是儒家思想传统之一，而且，在儒教秩序中，私利，归根结底，“只有当它能在一种家长制和世袭制的政治秩序中为个体作好公共责任的准备时才受到重视”(德里克，2006：55)，就是说，“修齐”只有在为“治平”做准备时才受到肯定，其本身并不具有独立的空间；但由于传统社会中“治平”这样的公共事务只对统治者和能够参与政治的人才有意义(德里克，2006：55)，因此，对于无权参政的普通农民来说，齐家之“私”利也被默许为他的“公”义边界。等级制的存在，反倒使得公与私在儒教秩序中会显出某种灵活性。从理论上说，“兼济天下”与“独善其身”、“忠”与“孝”可以有同等的道德正当性。但是在组织科长所表达的价值评判中，这个治理序列被绝对地倒过来了，其适用对象也扩大到普通农民。先有大家才有小家，先有公才有私，国之不存，家将安附。小说中特意为这个理想设置了“模范”王存起的新式家庭。存起是村民小组的参议员，媳妇是村妇女主任，且是小说中唯一给自己取了名字(郭香兰)的妇女——这意味着她不再是附属于家庭和男人的婆姨，而是以独立身份加入集体的“分子”；他们的小家庭在夫妻都是为公家工作的“模范”、“急紧分子”的前提下达到了和谐、亲密；同时，“已经迅速向中农发展了”(27)。齐家的地位在动员农民参与“工作”的“平等”中被降低了。而且由于在社会主义理想中，大家与小家、公与私这个序列的终极是家庭因其与私有制的关联当被消灭，所以齐家本身如不能附丽于更宏大的国家政治目标，更失去了政治、道德正当性。个人不能以为家庭或家人的理由拒绝为公家工作。²⁰这个治理新序列，从道德层面看，从为国家—为集体—为家庭—为个体，也形成一个由高到低的级差。次一级的责任、道德的履行，只有从属于上一级时才有正当性；而对上一级责任、道德的履行却可以牺牲下一级的责任、道德为代价。王克俭的家庭观及其所连带的责任意识、克勤克俭的品德，就是在这样的等级序列中失去了正当性；而王加扶的不能为家庭承担责任，也在这样的等级序列中变成了“优点”。

后来，王加扶家矛盾的化解，也不是由于他为家庭承担更多责任，而是由于他用公家的药而不是老婆的求神问鬼治好了小儿子的病，老婆的迷信强化了王加扶不管家的道德正当性，这便又是用政治正确代替了家庭责任。最后老婆也想成为像存起媳妇那样的“分子”(312)，从而解决了加扶家庭的矛盾。但是，我们看到，他家里缺少劳力的情况并没有改变，王加扶一日忙工作，老婆就一日走不出家门。不仅是家务，小说还提供了一个细节，王加扶因忙着组织全村人变工，没办法参加自己的变工组与组员们互助，这让他的婆姨很不安，“你和人家互助，那也得‘互’啊，好像驴啃脖子一样，这个一停止啃，那个也啃不久了”(101)。她担心这会引致变工互助的垮台。²¹然而，吊诡的是，一心扑在组织变工事务上的王加扶对此却几乎没有反应，在小家、“人家”(乡邻、村庄)、公家这一重要性层层递进的新序列中，婆姨的这点“不安”甚至也被归入了“落后”的表现。

结果，我们发现，只为“公家”忙的王加扶和只为自家忙的王克俭，都难以为左邻右舍的变工互助出力。但是二者在道德新序列中所受的评价却很不同，前者受到鼓励和表扬，因为那是在为更高序列等级的公家“工作”，而后者则因其为低等级的家庭操持而受到批判。

总之，在有关王克俭与家庭的关系的描写中，虽然作者旨在写出在生产活动、群众运动中改造旧家庭、“改换脑筋”的实践，但当他将两种家庭观念及其逻辑并置时，却为我们展现了更为复杂的内容和矛盾。一方面，他批评传统农民的小家庭本位，认为那会导致对社区公共互助的缺失，并最终导致与公家“办法”的离心离德即政治上的反动；另一方面，他又对作为和谐亲密、勤俭本份的小生产共同体的传统农民家庭——好人家——表达出十分温厚的情感。一方面，他推崇先公家再小家的治理新次序，以及缘此而形成的政治标准下的先公德后私德，甚至以公德取代私德的道德级差；另一方面，在他的描写中我们又可以看出这种治理新次序及道德级差在实践中造成的另一种困境(当然，柳青本人对此并没有意识，他以为，解决了上一级的道德问题下一级的问题自然会迎刃而解)：其一，一心为公家和一心为自家都可能造成对社区互助的弱化；其二，公家工作优先的观念、逻辑、做法对于勤俭持家、家庭责任，甚至社区村民互助等道德行为可能的排斥。

(三) 村庄社区本位与政府公权力的碰撞

先看王克俭对公家(公务)的想法和应对办法。小说写王克俭想不明白村干部和工作人员何以要力促变工集体种谷：

他很怀疑他们遵照县上指示的程度；因为上边一再说自愿自愿，而他们却想着各种名堂要把人都“逼”到变工队里……在他看来，他们不仅弄不到好处，到头来恐怕把全村都搅成冤家对头了……他认为工作人员之所以不顾一切地发展变工，那是为了朝他们的上级显功，因此你向他们提出任何变工的困难和弊端，都是枉然徒然；而村干部是老百姓，自己还种着地，每天受苦受累断筋骨，不知他们那里来的那股劲？减租算账说是为了日子过不了，扑在前边还有理由，这变工又是为了什么呢？

“儿要自养，谷要自种！”老汉想起一句名言来，质问他面前的枕头一样，问：“一群人领一群娃娃上地，能种好谷吗？”随即转脸向窗户……粗鲁地说：“能种好个毬！”(84-85)

看得出来，在王克俭心里，公家/工作人员/公务与乡村社区/受苦人/村务是被分得很清的。首先，受苦人就是受苦人，工作人就是工作人，他把前者统统看成老百姓，不论他是否是村干部，把后者统统看成官家；他认同于前者而自外于后者，但同时也会瞧不起前者而恭顺于后者，但恭顺并不等于信服。就拿变工集体种谷这事来说，对于村干部，一方面，他怀疑他们的政策水平，另一方面也不认为作为受苦人的他们能得到什么实惠；对于公家的工作人员，一方面他承认他们的权威，另一方面，他也不认为他们的办法真是为村里人着想。

在他的观念里，官家与百姓是有不同的活法和打算的，因此，百姓不能完全按官家的办法做，可官家又管着百姓，不能得罪，那么，对官家的办法，他的经验就是表面应付，私下里该怎么干还怎么干。比如对变工这事，小说里说，“刚开始发动生产互助的时候，行政并没有打定主意不参加变工”(72)，“他提过一个十分简便的方法……把全村的户长们召集起来一宣布便行了……让教员填表造册报告上去往后大家随便变好了”。让他始料不及的是这套糊弄官家的手段马上被工作人员看穿了，工作人员批评他说这种“老甲长作风吃不开了……他得转变作风，和贫农积极分子一道好好工作”(73)。

其次，我们再看王克俭办村务的态度。与应付官家事的“老甲长作风”不同，王克俭办村里的“公事”“还差强人意”，无论是“割路条”、“打介绍”，还是“到政府去结公粮公草的账目”，“当合作社王家沟的股东代表去查账分红”，“粮草款项，账目一清二楚”(303)。虽然不积极，但没有坏毛病，所以“众人也能要他当”，王加扶对他也充分认可(303)。在他认为是为本村争利益时，他甚至不惜得罪外村人：

公粮本来很轻，但他希望王家沟更轻，在全乡的公粮评议会上为着本村每户和旁村人比较财产和收入，他不知替村里人撒了多少谎，和旁村的行政争执得面红耳赤……“我为自家的事也不惹人……”王克俭最后痛苦地沉吟。(349-350)

他的表白让“乡长听得怪生气”：“对！只有公粮评议会，你到得顶早，话顶多！选出评议员是为了公平合理，你叫王家沟的人轻一点，那个村子重一点？啊？”(350)

以王克俭的精明和谨慎，他未必不懂得这表白会得罪乡长，但他似乎并不特别在意，与外村人乡长相比，他更在乎“村里人”，只要村里人能明白自己，不说三道四，外人——即便是长官——说什么似乎都不太要紧。于是，我们再次发现了王克俭心目中对村里人—老百姓和外村人—官家的区分。“村里”，才是他进行生产和“活人”的地方，是他的尊严、道德和责任所适用的边界。为村里人办事，在他来说，就是为公众服务，所以他可以接受“旧脑筋”之类的批评，却对“不能替众人服务”(341)的指责感到“未免冤屈”(349)。

作者写出这两件事——对公家事务的敷衍和对本村利益的偏顾——一是批评“甲长作风”，二是要批评村庄本位思想。在作者看来，新社会的“公家”不同于旧社会的官家，它是为老百姓—公众服务的，而且这个“公”并不局限于某个村庄，它是超越村庄的大公。所以新的村干部不应以“甲长”方式来应付它，因为应付公家就等于拒绝“替众人服务”(341)。联系上述王克俭与家庭的关系来看，作者在这里批评了王克俭心目中的权重序列——在家庭与社区利益冲突时，他维护家庭，在村庄社区与外村或公家利益冲突时，他维护本社区。作者认为这种以自我为中心的权重序列是需要改造的自私、狭隘的农民意识。

的确，这种对自己人和外人(杨宜音，1999)的区分鲜活地体现了“特殊主义”(费孝通，2005：35-36)的道德标准。但是，作者对王克俭的做法、心理及其逻辑的捕捉是全方位的，在小说给定的情境中，王克俭这种狭隘的、有碍于普适价值之形成的村庄共同体意识，所面对的是来自各种权力的强制力量，他那狭隘的公心和私心都是包含在官民有别的逻辑中的。当王克俭把官家(“衙门”)与公家混为一谈时，他是把它们都当成外部的、异于“老百姓”的力量来看待的，变工集体定期种谷是“县上指示”，像过去衙门交办的一切差务一样，²²不知能给受苦人带来什么“好处”，所以他几乎本能地采取了表面敬畏实则是敷衍和糊弄的策略。他曾用这办法成功地抵挡过旧有国家权力对村庄的侵入，²³但这在新社会却行不通了，一方面，如上文分析的那样，新社会里官与公是一家的逻辑不仅使敷衍公家与自私的道德批评挂钩，更与被认为趋向反动的政治评价挂钩；另一方面，新社会还有一最大特点，即公家就是要——以“民众参与”的运动方式——全方位强力介入乡村社会，无人可以置身度外。

小说特意描写了这种强介入使王克俭产生的极大不适。“不是订农户计划，便是组织变工队；不是动员合作社股金，便是组织妇纺小组，识字班，读报会，黑板报……”“弄得神人不安”(15)。王克俭觉得“昏头晕脑”，“便是跟他们也跟不上了”(15)。“去年以来，他经常想起那句‘白地的税，红地的会’的口头话来，觉得还是保甲时代无事，税多是多，但要了便不管你了；而现在，三天两头开会，倘若上边下来工作人员，那便连隔日子的时候也没有了”(15)。让他最不理解的是公家对生产的直接干预：

他想不透公家为什么给老百姓添这么许多麻烦……工作人员……拖着棍子分头在四乡奔跑，叫受苦人多上粪、多锄草，宣传栽树，一有工夫便溜崖、拍畔、增加耕地。难道这不是多余的吗？那一个受苦人不懂这些呢？乡政府的门上老挂一把铁锁……乡长和乡文书则像讨饭的叫化子一样，一夜换一个睡觉的地方，把人家往地里送的粪，栽活的树，溜的崖，拍的畔，甚至挖的水沟的数目都填到表里去了。而有人要找他们开路条，打介绍，或者说理，却必须逢人打听他们的去向，到处追赶；你追至王庄，又听说他们早到了李村。这像什么公家，什么衙门哩？(156)

小说里对公家全面介入感到不解和不适的并不只王克俭，王存发老汉说：“什么公家都要管……我看，哼，怕慢慢连我和我老婆黑夜睡在被里办的事，公家也要定个期哩”(184)。甚至赵教员对于上级层层下发表格的做法(246)也提出了疑虑：

表格像雪片似地发来，把他填过的统统积存起来，怕早够他背一背了……而老百姓对填表又是那么冷淡麻糊，他要做到正确可靠，有时真是作难。譬如：有一回填植树的表，他问：“你栽活了几卜？”回答是：“七八卜。”“究竟是七卜还是八卜？”“你看着写吧，我看有两三卜要死不活的样子，到头也只能活四五卜……”你叫他怎么填呢？(242)

柳青当然是赞赏这种强介入的，认为是对于传统乡村生活生产方式的改造，王克俭们的不适是出于落后的农民意识，但是他所捕捉的人物心理并不能全用落后自私狭隘来解释。比如关于边区“开会多，误工多，调查材料多，来往人员多”，使劳动能手应接不暇，给民众增加负担，一直就受到批评：“一个成年的人，一年中间大概参加一百五十次会议……因为集会太多所以许多群众提出了意见”(左健之，2004：181；解放日报社，1945-1-7)。因此，“添麻烦”和对上级文牍主义的抱怨或多或少地也反映了柳青本人的困惑，他已经发现宣称为公的公家也不能避免官僚主义。但小说是以“顽固”人物说怪话、“坏话”的方式提出问题，这使问题本身缺少了正当性并被轻意化解了：干部介入生产“添麻烦”问题被转化为中农的旧脑筋和阶级偏见——视旧官僚的养尊处优为正宗而看不上新式干部的工作作风；而教员对填表的抱怨又被转换成知识分子在乡村工作不深入，因为不识字的王加扶填表竟毫不费力(247)。

但是，不管怎么样，我们在这里看到了公家的逻辑与农民的逻辑之间的碰撞。在对官与公关系的理解上，依前者，新社会的政府即是公家，其所作所为自然也是为公的，因此，敷衍公家工作，不论是出于为自家还是出于为村庄的目的，都是小农自私狭隘的表现，在理想上，公家的公是超出具体村庄、团体边界的全体人民的大公。依后者，公家就是官家，为公家办事就是为官家办事。但官事与百姓事不是一回事，工作人员是做官事，通过向上级显功获得利益，衙门是公家的利益边界，他们是利益同共体。老百姓则是要从自家的种谷中、从村庄中获得利益，村里事是百姓的事，作为老百姓的村干部为村里办事才是为众人，不能跟着官员跑官事，村庄也是村民的公的边界。

基于这种对于公私与官民的不同理解，对于王克俭来说，公家对生产的介入，是官府对老百姓私人领域的干预，“谷要自种”与“儿要自养”一样，天经地义地是老百姓的私事。除了纳税，与官事无涉。现在政府要规定种什么(大日月谷)、怎么种(变工)、何时种(定期)，实是打破了官事与民事的界限，干了它不该干的事，说是指导生产，却“麻烦”了老百姓，说是为了团结，却搅得村里人成了“寃家对头”。对于公家来说，它就是要推行自己的理念，“把生产作为建设乡村领导权的重要政治场域”(李放春，2005)，“重新组织农村经济”(塞尔登，2002：203)，通过改造小农一家一户的生产方式来改造农民的私有者习气、思想，使他们成为集体“大公”的“分子”，从而一致行动。按照这个逻辑，公家的做法即是为公的，不按其办法做就是私，不论是为个人还是为村庄小团体，因为小团体主义是个人主义的扩大化(毛泽东语)。与此同时，公家介入生产的过程也是树立新的官员形象的过程：工作人员穿得像叫花子一样天天下乡，而不是坐在衙门中，高高在上，就是要表明公家不是官家，工作人员不是官，他们是为公即为百姓的，是与百姓平起平坐的，是一家人。只有留恋旧的官僚等级制的人才会看不惯公家人的这种新做派。

按照公家的逻辑，一面敷衍集体定期种谷的公务，一面却勉力于为村里人少交公粮的村务而计较的王克俭就成了一个自私自利的、不为公众服务的、看不上公家的干部，只崇拜旧社会官僚的“顽固”。这是柳青想告诉我们的。但是如果我们把小说中呈现的王克俭的逻辑与之相对的话，显然，这个定论不能完全解释后者。

在公家的逻辑和王克俭所代表的农民的逻辑的碰撞中，我们发现，在为公与为私，为官与为民之间其实界线往往是模糊的。新政府以为公的理念，推进乡村社会的生产改造，做出了许多区别于旧式官家的努力，并顺理成章地把不按公家办法办的人指责为自私。但是在王克俭们的眼里，公家与官家一样也是向百姓收税者，所以它与百姓的想法和利益不会一致，百姓对于官的义务就是纳税，当公家除了收税还要介入村庄的生活、干预受苦人的生产时，由于他只感到这做法给受苦人带来的麻烦，所以除了按以往经验将其理解为官员的私利外，他想不出有别的解释。所以，在他看来，按公家的办法办官事是为了某些官员的私利，而办好村务才是为了众人，为本村人少纳粮而争更是让全村人受益的公事。在公家的逻辑中，公家(工作人员)既代表公也代表了民，三者是相等的，但在王克俭的逻辑中，公家是官家，代表不了公，也代表不了民，三者并不相等。他并不以为公家所宣称的“公”中包含了自己和自己的村庄；同样，当乡长批评王克俭不该争着让本村少纳粮时，也是把单个的村庄及其众村民排除在了那“公”之外的。那么，在小说以公家的大公的逻辑简单地否定了王克俭的村庄小团体的逻辑后，却呈现出这样一些更复杂的问题：村里人与公家人，村庄共同体的事务与公家(政府)的公务之间究竟应该形成怎样的关系？公家(政府)的利益、村庄共同体的利益、村民个人的利益以及全体人民的利益之间究竟是什么关系？公家(政府)是否天然就是为公的？村庄共同体能不能有独立的利益和权利，农民的主体性能否存在，它们与普适的价值观如何协调，应该如何表达？等等。

总之，通过以上的分析可知，在王克俭这个人物身上，纠结着一位传统农民在劳动、土地、家庭、村庄社区和政府关系等方面所禀持的价值观念、行动方式遭遇到“新社会”所要求的价值观念和行动方式时所感到的不适、所产生的冲突。当不按上级的“办法”办就会从旧脑筋走向“反动”的逻辑笼罩一切时，王克俭最终因被指责为“为少数人引邪路”，妨碍齐心一致地完成上级任务而被村庄孤立了。

(四) 乡村文化、地方性知识与权力介入生产之间的碰撞

小说中还有一位与王克俭形成互补的旧式农民典型，即王克俭的挚友“善人”王存恩老汉。这个人物是被当成乡村旧文化的代表来塑造的。小说藉此表达了这样的意思，集体定期种谷是历史上没有过的新事物，它就是要破除存恩老汉及其所代表的旧观念、旧风习。

善人七十多岁，戴瓜皮帽留辫子，不仅“是王家沟一个特出人物”(133)，且于方圆三二十里内都有名望。他充当庙会的纠首，是王家沟的活历史，又精通“皇历”，谁家丢了东西，亲戚害病、打土窑破土下线、受惊叫魂，他都去掐算。他“菩萨心肠”，“对什么人都是一样的好心”(133)，但他也有原则，对品行不端的富农老雄从不掩饰鄙视之情(159)。他不反对新社会，认为八路军既能混到现在这么大，毛泽东必然是“有点星宿的人”(134)。他对村庄社区很有责任感，不仅表现为刮大风时，他会为了全村人爬到高山上念咒语(264)，更表现为积极为村庄事务发言，他怕因自己的沉默而铸成大错，对不起全村的人，有碍于他死后的前途(134)。这与明哲保身的王克俭不同。他周围团结着相当一些农户。老汉从不搬弄是非(232)，小心谨慎的王克俭只有“对善人是无所不谈的”。老汉重视自己和朋友的名誉，从不让村里人说“不是”(234)。老汉与朋友相交有分寸，“好兄弟高打墙，亲戚朋友远离乡”，他与王克俭“相好虽相好……可不愿搅在一块”(194)，相互间不发生经济纠葛，甚至不在对方家中吃饭。

作为乡村旧文化的代表, 瓜皮帽、辫子、“皇历”、口头禅“古规程”等是小说中突显存恩老汉陈旧的符号，但这些符号却又是与老汉的农事经验、乡村历史记忆，以及为人处世原则、社区责任感、道德感混杂在一起的。这就使老汉的形象体现出一种整体性的乡村旧文化。因此，当村自卫军排长维宝等“激进派”以老汉开口闭口不离“皇历”为由把他像一碗水泼在地下(330)，而且一点都不“原谅”时，我们发现所泼掉的并不只是迷信。

作者特意描写了存恩老汉与“维宝一派”(42)之间在行为举止、为人处事等各个方面的格格不入，存恩老汉戴瓜皮帽留辫子，维宝却像干部一样扎皮带留分头；存恩老汉从不发脾气，维宝却是火药筒，一点就着；存恩老汉与朋友的关系是“好兄弟高打墙”，维宝和农会副主任残福子则是亲密的打不散的同志…… “仿佛他们活的年代之间前后错着好几百年”(133、135)。

存恩老汉和维宝们最大的不同是对待集体定期种谷的态度。

在村民大会上，存恩老汉对定期种谷提出了反对意见，理由有二：其一，从本地的气候上说，种谷的时间可以拉得很长，没有必要定期：“芒种糜子乱种谷”，“这是古规程嗳，凡是受苦人谁不晓得哩？种谷这一则要看天气，再则还要看你地里的生活是不是方便……”(136)其二，从上级领导的经验上看：“冯县长我晓得，他老人倒是个好劳动，可是他本人从小念书，后来学织氈子，长那么大，手没挨过镢把，他能批示好这号事吗？……我看定期种好了，众人的福气；种坏了哩？公家为了咱，不是反倒害了咱吗？”(136)他的结论是“变工是可以，定期是不好”(137)。

由此可见，存恩老汉并不反对“变工”，他反对“定期”的理由主要有两点，一是出于对气候条件的考虑，二是出于对规避风险的考虑，这两点都来自于其多年的农事经验。他提出看地里的生活是否方便也是从实际出发的，小说中提到，一些贫农也因各种困难而难以“定期”：王存高父子因为眼疾看不清谷和莠子，早已不适于种地了，多数时间是到延安工程队背石头，定期种谷会影响他们的活路(108-110)。王加明因为土地少，只好每五天赶上自家的瘦驴到边区外面贩炭，以添补种地之不足(110-111)，他也愿意种些生长期短的小日月谷以渡过青黄不接的季节；“定期”会影响他的基本收入和生活。²⁴但这些道理都没得到回应，惟独老汉提到的皇历被维宝抓住不放，于是这些理由也被轻易地归入于“迷信”之列，在维宝们的哂笑中(137)，一起被否定了。

维宝对变工集体定期种谷的态度则完全相反：

他只有一个理由，便是相信毛主席既然“发生”了“组织起来”的运动，到时总有办法出来的。他说以前……怀疑公家有些号召硬是行不通；自从住了一期训练，在绥德逛了一回，他放心了，党和政府里有的是能人，不要看他们手洗得顶干净，老百姓的事他们竟全通。所以他的结论是只要上级有指示，他们只有勇往直前……(47)

第二个最大的不同则体现在生活方式上。存恩老汉和王克俭是一类人物，都是依照乡村的经济伦理和道德行事的，被他们视为荣誉的是“好劳动”、“会过日子”、“正派”。而“维宝一派人物”则不太一样。他们是：

恨不得一下子在王家沟实行共产主义的激进派……都是头顶上没有老人管教的年轻人，有几个已经二十好几，连婆姨也没有……以前苦也不重；组织了变工队以后更清闲。他们这一流人从前把空余时间都消磨在名誉不大好的婆姨们跟前，新社会一转变，都用到“工作”上来了，减租算账以后，娶亲的希望愈来愈大，“工作”的热情也随着愈来愈高。(95)

两厢对比，可以发现，其一，后者不仅缺乏生产经验，同时也缺乏前者那种对于土地、劳作的眷恋、热情和投入，生活上也不像前者那么检点；若以“人性、苦力、牲口”的标准来判定一个农民在村庄中的名声的话，这一派人是无法与存恩老汉和王克俭们相比的。但是，“新社会一转变”，惟独在对待公家的“工作”上，他们的热情、投入超过了前者。“工作”不仅带给他们个人生活以美好希望，而且，因为对公家号召的无条件拥护使他们比存恩老汉们更具有政治正当性，更能获得新政府的支持，所以，工作也带给他们成就感和荣誉感。由于“工作”被认为是为公的，代表了进步的方向，这些青年也自然成了取代前者代表乡村未来的新人。在这样的脉胳中，被当作乡村未来之寄托的“新农民”，他们在与其土地相联的勤勉劳动、本份生活、本土知识以及凭此而获得的“名誉、抱负、热忱，社会上的赞扬”等方面的疏离似乎被赋予了某种正当性；而拥有后者的人却因对“公家”的“办法”有异议而被视为“旧脑筋”和“反动”，从而尊严扫地、被边缘化。由此，我们不难发现，以对“公家”的“办法”拥护与否为标准而建立起来的新评价体系使乡村中“激励劳动的因素”开始失灵，这对于乡村社会价值系统的颠覆将是根本性的，尽管这些乡村社会的价值，曾经还一度被新社会表彰过。²⁵

其二，存恩老汉的迷信与维宝一派的叛逆也是被作者当作一反一正的榜样的，不过，人们同样可以发现，这派新人虽是以传统权威的叛逆者形象出现——他们不屑于“皇历”所象征的那种“迷信”，一心想以“新”办法来建设新农村，然而，这些人一方面不仅对本土的生产知识采取了完全无视的态度，而且，另一方面又单纯地无条件拥护并相信公家的“办法”。与此相对，存恩老汉一派虽是传统权威及其捍卫者——他们崇拜“皇历”及其所代表的“迷信”，但同时也尊重基于自己劳动实践的本土知识，包括认同变工互助的经验，并基于本土知识与经验对公家的“办法”提出质疑。前者被誉为叛逆的新人，却表现出另一种迷信和自主性的丧失：对公家办法的迷信和对本土知识的轻易放弃；后者被指为“迷信”守旧，却表现了另一种自主性：来自本土知识、劳动经验和社区责任心的自主性。政党权力出于政治标准或政策目标强力介入生产，对两者或扶掖或排斥，由此所带来的后果显然是对乡村农民生产主体性的一种致命的遮蔽。

至此，我们看到，在组织变工集体定期种谷的实践中，王克俭和存恩老汉因不能与公家下达的任务“齐心一致”而成为从旧“脑筯”走向“反动”的代表，被村庄社区彻底孤立；而“维宝一派”则因能够无条件服从“新社会的办法”而被当作新农村的希望和方向，成为或将要成为村庄中新的核心和精英。在作者看来，其所体现的是新与旧、进步与落后、公与私、贫苦阶级的政治正确与富裕阶级的“反动”这一系列二元对立的根本博弈，而前者对后者“斗争”的胜利则是勿庸置疑的，经过这样的斗争，乡村社会可以在为“公家”的基础上被重新得以构建。与此同时，小说叙事实际上又保留了这些旧人物所遵循的日常生活生产逻辑和伦理，它显然不能为落后、“反动”的政治逻辑所含括。两种话语、逻辑在小说中的并置以及由此所形成的张力，使我们看到乡村中尚且属于相对完整的传统经济伦理与革命政党的阶级斗争学说、公私观最初遭遇时的状况，以及前者因后者的优势而被压抑的情景，从而清晰地展现出了在以“改换脑筯”和阶级、政治分野而进行的社会改造中，王克俭和存恩老汉两个人物身上承载的一些曾为乡村社会所珍视的人生价值体系、“激励劳动的因素”、克勤克俭的生活方式、社区责任感，以及包括农业经验在内的地方性知识如何一步步被颠覆的过程。这一过程，同时也是维宝一派人物身上的那些曾经为乡村社会所鄙弃的“负面的”(negative)行止因其政治地位的上升逐渐被建构成“正面的”(positive)德行的过程。而在其背后蕴含的逻辑恰恰是：为“公家”/公因其政治上的正当性已然成为道德序列的最高端，由此取得了绝对优势，只要为公家，处于道德序列下位的一切，无论是缺点还是优点都可以不再被予以计较，自然也不再具有什么重要性了。

五、小结与讨论

作为中国当代革命文学中最早以组织农民合作生产并在此过程中改造农民思想，改造乡村社会为题材的作品，《种谷记》集中体现了在中国共产党的意识形态中，理想化的互助合作及其实践应该是怎样的。从作品中可以看到，当变工的理想形式被表述为齐心一致时，这种自我调节、自我救助、自我组织的民间互助，已经被转换成上级—公家指挥下的，全体村民——不只一个村，而是一个行政区的农民——集体的、定期的、一律的行动；“组织”的目标是完成“公家”“布置”的任务。在这样一种背景下，村民之间的横向互助转换成了每个人与“新社会的办法”保持一致的纵向合作——互助合作的理想一开始就与农民士兵化、乡村军队化的追求捆绑在了一起。²⁶好农民要变成好士兵才符合无产者—先进阶级和最广大人民的最大公意。小说将改造的目标对准了乡村里的小私有者——中农及其所持守的好农民标准。对土地、牲口伺弄的好坏、是否会过日子、能不能为村庄和村民办事、有没有生产经验和知识，所有这一切所构成的价值系统原是衡量一位农民能力、德性以及公益心的标准，也是其生存意义和尊严之所在。但是在齐心一致的合作理念中，像士兵一样听公家号令，成了能力、道德、是否有公心的首要的也是最高的标准，与之相应的是政治立场是否反动的“霸权”话语。当农民所珍视的那些价值不能附丽于公家的主张时，便开始失去了原有的意义。随着当地生产能手、道德模范的被边缘化，变工的乡村社会改造任务似乎完成了。

但是，在这一按某种理念所强行推进的社会改造实践及其行动逻辑中却潜藏着一些危机。

第一，就变工组织所要达到的生产目标而言，首先，由于“人性、苦力、牲口”、“会过日子”等乡村经济伦理的失灵，旨在激励劳动的“办法”反而成了可能抑制“激励劳动的因素”; 其次，当人的身份以及其对“新社会办法”的态度本身成为道德评判的标准时，旨在破除所谓“迷信”的话语“霸权”就难免会压制基于生产实践的知识，并构建了对于权力(者)的新的“迷信”。²⁷为使生产有计划而设计的办法反而可能使生产更为主观盲目。

第二，就变工所要达到的道德新秩序的追求而言，在为“公家”而非“各人为各人”的理想道德新序列的构想方面，我们可以看到柳青和费孝通对传统中国自我主义的批评的某种类似，这种自我主义是指“一切价值是以‘己作为中心的主义’”，费孝通(2005：28、29)将其概括成为了个人可以牺牲家，为了家庭可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下，并认为这是一种“私德”。柳青小说则表达了把这个权重序列反转过来的意图：通过拥护“公家”和成为“公家人”，达到以公德代替“私德”，将为个人直至到为国家的道德权重的层层递减转换为层层递增，从而造就农民的公的意识。但他所构想的演进之路却使我们看到了其中所内含的两个悖谬。

首先，从为“公家”与为“众人”的关系上看。小说将“公家”抽象化，置于家庭和村庄之上，预设为“公”的代表，而个人、家庭、村庄社区则作为“私”的代表，并且表达了都是“公家人”自然是为“大家”的逻辑。然而，从小说中又不难发现，在老百姓心目中，“公家”就是政府，作为政府的“公家”和作为乡民的“大家”其实并不是一回事。当王克俭觉得自己是在为王家沟的“众人”做好事时，对于“公家”而言那却未必是好事；类似地，存恩老汉也认为“公家”制定的办法，并不一定能给“众人”带来好处；而王加扶的为“公家”奔忙却常常以不能与“众人”互助为代价。这就引申出了一个值得思考的问题：作为政府的“公家”与作为民众的“大家”利益可能是不一致的，尽管政府以“公家”名义工作，以“符合最广大人民的根本利益”为宗旨，但它是有自己的组织利益的。这个利益可能与“大家”的利益相合，也可能不相合，或理论上相合而实践中不相合，或部分相合部分不相合。然而，当为“大家”在实践中被转换成为“公家”时，“公家”便独占了“为大家”的道德制高点，“公家”的意见成了最高“公”意而不容质疑，这时，作为最小共同体的家庭、作为村落共同体的“大家”便都失去了“公”义——像小说展示的理想道德新序列那样，就会出现“为大家”而没有“为公家”会被指认为“私”，“为公家”而没有为“大家”反而被称赞为“公”的悖谬。

其次，从克服自我本位的“差序格局”的初衷与结果来看，费孝通(2005：33)曾比较了差序格局社会结构中的道德体系与团体格局社会结构中的道德体系，前者或可谓私德，首先在于它的“出发点”是“克已”。由于群已界线不清，群“不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已，所以可以着手的，具体的只有已，克已也就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利”(费孝通，2005：30)。第二在于“所有社会道德也只在私人联系中发生意义”(费孝通，2005：30)。“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。”(费孝通，2005：36)后者则不然，它建筑在清晰的群己关系上(费孝通，2005：31)。这一关系“就象征在神对于信徒的关系中”，它所表达的意思是：(1)团体是个无形的、超越于个人的实在，像笼罩万有、公正裁判一切的神——它象征着普遍性的标准，即公德；²⁸(2)每个个人在神面前平等；(3)神对每个个人公道；(4)团体意志—神意由代理者执行，“代理者是团体格局社会中一个基本的概念”，代理者“不是神或团体本身”。“如果代理者违反了这些‘不证自明的真理’，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的”(费孝通，2005：32-33)。也就是说，群己界线、个人权利和代理者概念是团体格局之道德体系的关键。惟有基于这样的认识，才能生长出团体与个人互不侵害的社会组织。

在柳青那里，则是通过树立“大家为大家”的社会主义理想这一普遍性标准即公德的至高位置来克服自我本位的特殊主义道德。但在他建构的实践中，这一普遍标准被转换/落实为“公家”、“干部”，从而使这些“代理者”的角色本身成了“不证自明的真理”——权力于是变得不可质疑；然后以对“公家”的主张拥护与否、与公家关系的紧密与否来重新评价乡村社会的人和事，划分出新的中心与边缘人物；一切基于自然人伦的行为规范、道德准则都得纳入以“公家”为核心的政治体系中才能得到承认。从而形成了以代理人为中心的新的“差序格局”，延续着“在私人联系中发生意义”的特殊主义道德体系，只不过将基于自然人伦的差序格局变成基于政治态度、政治团体，以致于最终变成基于权力者的差序格局。这里，群己界线、权利和代理人观念的缺失恰恰抑制了以团体格局的道德体系——公德为基础的社会组织的生长。

于是，我们看到，新标准的逻辑不仅没有超越以集团甚至个人为中心的怪圈，反而割断了农民与赋予其生存意义和尊严并使其有所依傍的土地、家庭、村庄、地方性知识的联系。由此，当按照这种观念设计的合作化制度在现实中将旨在促成“社会的产生”的办法转换为促成国家对于社会的挤压的策略，将旨在激励劳动积极性以期提高劳动效率的办法异化为导致生产效率低下的措施时也就不足为奇了。

注释：

1.见《当代中国农业合作化》编辑室, 1992, 《建国以来农业合作化史料汇编》(内部发行)，北京：中共党史出版社：20-22、171-176。

2.一般认为最早的集体化题材小说是赵树理的《三里湾》(1954)，但《种谷记》其实要早很多。

3.延安边区组织农民参加集体劳动经历了两个阶段，其一是抗战前期，采用行政干预办法以一村、一乡为单位强行组织“劳动互助社”和以社为单位的集体劳动，试图打破农民“以亲戚、宗族关系为基础的旧的劳动互助组织”如变工，但因为“不受农民欢迎”而变成“空架子”，“许多农民……愿意自己组织变工、札工而不愿意把‘劳动互助社’等等充实起来”，故于1940年后被农民“非正式的取消了”(中共西北局研究室，1957：213；解放日报社，1943c-10-6；史敬棠等，1957：277；黄正林，2006：115-116、293)。第二阶段是1942年至1943年间被毛泽东认可的“延安经验”，即利用传统的变工、扎工等劳动互助形式，在“群众自愿的原则下”组织劳动力，被称作“旧瓶装新酒”。新酒意味着把“自流”的变工札工，变为有组织、有领导、有纪律的互助形式(中共西北局研究室，1957：217-222)。《种谷记》中的变工体现了第二阶段的政策，既不是将原来的变工打乱重组，也不纯粹是村民的自愿结合，而是在后者基础上，扩大组织。

4.关于作品的民间性和“文学性”与意识形态有潜在分离性的分析可参见陈思和(1996)、王光东(2002)等人的研究。

5.柳青(1982：18)承认自己“在描写人物性格与场面时总是不愿割弃，甚至有意识地加以重视。我的小说《种谷记》就有不少这样的痕迹，虽然把有别于劳动人民的思想感情强加到我的人物的情况较少，但是那种描写手法显露出我有一定程度的欣赏我的人物和他们的生活之嫌……我太醉心于早已过时的旧现实主义的人物刻划和场面描写……”

6.李放春(2005)认为，“革命”和“生产”话语—历史实践的此消彼长及其矛盾构成中国革命实践的一个基本境象。他用这一分析框架考察延安时期(19世纪40年代上半期)与北方土改时期(1946-1948)的革命史实践后认为，前一时期以“生产”话语—历史实践为主导，虽然形成了权力与生产的密切关联，但“革命色彩”尚不浓厚，对乡村的生产主体，如中农，没有构成冲击；而后一时期以“翻身”/“革命”话语—历史实践为主导，革命与生产的矛盾突显，生产主体——中农——被问题化。

7.史称“伊盟事变”，或“三二六”事变(参见《蒙古族通史》，民族出版社东方民族网)。

8.以下凡出自《种谷记》的引文，皆只标出页码。

9.这种整齐划一的军事化理想与康有为《大同书》中所憧憬的图景几乎一模一样，“‘其耕耘、收获、牧养、渔取，皆有部勒程度，其每日作工皆有时限。……然作工之时，坐作进退几如军令矣’”(萧公权，1997：415)。1958年，毛泽东曾将《大同书》与《共产党宣言》一同荐给干部阅读。

10.在笔者所看到的文献中，还没有人提到延安时期对变工伴随有定期的要求，但是强调新的劳动互助组织形式可以建立劳动纪律，从而提高工作效率却是当时的一种共识(中共西北局研究室，1957：246)。定期可以设想为柳青把这样的认识与改造乡村的观念相结合的一种创造。

11.关于军事化社会与工业社会的区别可参见于海(1993)的相关讨论。

12.即耕作二年余粮一年。是延安大生产运动时定的目标之一。

13.秦晖(2010：184-211、238-242)曾对这种农民两重性的说法做过辨析，可以参看。

14.据蒙万夫等(1988：7、14)的《柳青传略》，1930年左右，柳青家的“经济条件已经上升到富民，雇长工二至三人，实行富农式剥削”。1935年，共产党在陕北实行土地革命，柳青家“被分去二十余垧土地，全家十九口人，三个劳动力，留下土地三十余垧，窑七孔，驴一头，由土改前的富农式剥削变成了不雇一个长工的中农经营方式”。对于这样的家境，柳青(1982：11)自己曾有一个明确的概括：“我出身农民阶级，成份好”。

15.写作期间政策话语的变化——由“扶助中农生产”(黄正林，2006：248)到“以贫雇农为中心再去团结中农”(李放春，2005)——使作品对生产能手王克俭和维宝一类游手好闲的“左家伙”的态度发生逆转，也是造成这种复杂性的原因。

16.黄宗智(2000：266-267)也说过自耕农在性方面的行为和道德观念上有一种“清教徒”作风。

17.人工变牛工或变驴工是边区农村传统的变工方式，而一般牛主或驴主变工时变牲口也出人，因为“怕牲口被人用乏了”(中共西北局研究室，1957：6注1)。可见王克俭的反应在乡村中本是很正常的。

18.柳青(1945)曾说：“怀驹的驴和不怀驹的驴不能一样使用，因此弱的和怀驹的驴可以比强的不怀驹的驴少驮一点，多送几回。如果有的人怕别人给他的驴驮多了，那么可以让他自己去赶牲口……”可见，柳青本人在组织变工的实践中并未把类似王克俭与天佑的纠纷政治化。这种按照政治化逻辑对王克俭借驴事件的处理，可看作是小说杀青时受到土改/翻身政策目标的影响。这一时期，党政权力在乡村基层扶植的以中农和新富农为主体的劳动模范、生产能手受到巨大冲击(李放春，2005)。

19.这是葛兰西意义上的“文化霸权”概念。它“不但表达统治阶级的利益，而且它被那些实际臣属于统治阶级的人接受，视为‘一般的事实’(normal reality)或是‘常识’(commonsense)”(威廉斯，2005：202)。郭于华、孙立平(2002)据此“霸权”概念讨论了阶级与阶级斗争作为农民生活世界中的部分真实与国家权力的“表达性建构”之间的关系。正是“表达性建构”与客观现实结构之间的部分相同，才使阶级斗争话语“霸权”得以形成并被视为“常识”而被接受。但也正因为它只表达了“部分真实”，所以，当它成为“霸权”时，便不可避免地压制了其他部分真实的表达。

20.就此问题可以参见德里克(2006：56)对近代国家主义者在解决私与公的问题以建立新的国家秩序过程中何以延续了对个人的社会和政治压迫，反而阻碍了创造国家的论述。

21.在现实中的确存在干部不好好参加互助劳动，“只挂上一个名”的情况，因此，“一般群众不愿与干部互助”，《新华日报》曾批评这些干部“不仅不是推动互助，而是拆台”(《关于互助劳动中的几个问题》，《新华日报》(太行版社论)1944年5月19日。转引自史敬棠，等，编. 1957：189)。但王加扶显然不是这种坏干部，这就更能说明小说对这个新序列等级的推崇。

22.边区政府也承认：“群众……认为今天的辖区政府和过去的政府差不多，均是办公家的事而已”。甚至“群众认为我们现在教儿童入学念书是公差事，如某家去了当兵的，如果再教他儿子念书，他反说我们去了一个当兵的，为什么还又给我派下一个学生……”[《陕甘宁边区政府训令——复边府庆环工作团关于环县工作的报告(附一)》(1940年7月22日)，参见陕西省档案馆、陕西社会科学院合编，陕甘宁边区政府文件选编(第二辑).北京：档案出版社：330-334]

23.黄宗智(2000：232、237、250)认为，与村中的显要人物(士绅)容易进入官僚机构和贫雇农的流动性不同，中农的财产、生产活动范围和社交网容易只局限于村庄，因此，他们更关注本村的事务。他们与国家政权的关系也不同于长工无产者，自从清政府实行“摊丁入地”后，出于切身利益，关心税务的主要是有地的自耕农，“他们也是最有可能参加抗粮运动的人”。因此，“以自耕农为主的村庄，一般都能维持它们相当紧密的村庄组织”，使村庄具有“闭塞性和内向集合性”。他们“认同于自然村的利益多于外界的政权”，“不会甘愿作为外界政权的代理人”(黄宗智，2000：251-264)。刘少奇也注意到中农“对于一切问题都是从本身利益出发。谁去骚扰掠夺他们，他们就反对谁，解决谁。不管你是日军、伪军、抗日军队，或者政府、土匪和什么党派，他们的政治立场是中立的……”(转自黄宗智，2000：256)

24.柳青选择王加明这个人物是有根据的，像他这样过着“半种地半赶驴”日子的农民在绥德并不在少数。在1943年的绥德，“租佃改革不可能使贫农免除挣钱的需要。他们必须外出打工或从事非农工作，以挣得仅够基本生存的额外收入”，“事实依然是没有足够多的土地满足绥德甚至半数人口的基本生存需要”(Keating，2004：402、408、423-424)。但是在小说中，却将它们归昝于农民的不齐心而否弃了。其中原因，当与柳青把“定期”当成改造农民的关键有关。若按张乐天(2005：53)的划分，“定期”所包含的统一安排作物种植计划的内容已是19世纪50年代对初级社的要求，这是“朝背离传统的方向跨出的重要一步”。

25.李放春(2005)分析了此时乡村生产型精英被翻身斗争积极分子取代的过程，以及这种取代对于乡村经济和道德秩序的损害。中国共产党的一些领导人也对中农阶层在乡村中所承载的生产和道德功能表示认可，如时任西北局书记的习仲勋(1995：43-47)就曾说过：“老区就要不怕中农当道，真正的、基本的好群众在中农阶层及一部分贫农中”，他还说：“至于生产，在农村，那倒是中农领导贫农。”

26.关于中国近现代历史上将乡村建设转换成乡村军事化建设的研究，可参见张鸣(2008)。

27.参看德里克(2006：36-37)，他说：“试图废除意识形态的革命自身成为了意识形态，因为它在自己的话语中掩盖了它与权力的关系”。

28.此处所说的公德是就其“表现为对一个较为抽象的政治秩序的义务”(德里克，2006：54)而言的。