一、引言

几乎所有阅读或研究过涂尔干的人，都会有与罗伯特·贝拉(Bellah, 1973：ix)一样的感受，“在涂尔干的著作中，没有比‘社会’这个概念更难懂、更常见了”。“社会”一词，不仅被用来指各种具体的对象，比如法团、集体意识等，而且还被当作抽象的分析概念来使用。而尤其是在涂尔干把社会当作是一种理想(ideal)时，不用说初涉涂尔干社会理论的人，就连很多涂尔干研究者也很难理解。比如雷蒙·阿隆(2000：263)就认为，“具体的、可观察的社会”怎么能够与“作为理想中心的社会”以及“作为人类的愿望和最崇高信仰对象的社会”混淆在一起呢？所以，在他看来，“在涂尔干的思想里，除了始终如一的实证主义外，还有关于社会既是理想的中心，也是道德和宗教信仰真正的对象这种思想。歧义和麻烦显然是由对社会的这两种解释所引起的”。实际上，涂尔干将诸多解释都归之于社会的做法，使得这种无处不在的“社会”就像某种理论上的解围之神(deus ex machina)。尽管帕森斯对这种讲法给予了批评，但社会概念的复杂内涵确实造成了我们理解上的困难。

与涂尔干同时代的法国社会学家塔尔德的批评更为尖锐，所指向的问题也更为深入，当然，所造成的误解也更为深刻。塔尔德认为，在个体之外有一个优势的存在，本质上是一种神秘主义做法。¹因为在他看来，基本的社会事实不过是基于个体的行为和事实，涂尔干所强调的社会性(sociality)都不过是模仿的产物，都是内在于个体心理的，把社会当作外在于个体的存在，无异于复活了柏拉图的理念论。塔尔德(2005：96)说，“社会事实本身则是一个优势的范本，柏拉图式的理念、独一无二的范本——千真万确的范本”。从切身的经验来说，确实难以想象有一个外在于我们的叫作“社会”的存在。所以，塔尔德又进一步给涂尔干贴上了经院哲学唯实论的标签，认为涂尔干有一种本体论幻觉(ontological phantasmagoria)。正是在这个意义上，塔尔德认为涂尔干的所有解释都会导向神秘主义。²或许正是因为涂尔干对社会的这种特殊属性的强调，德普瓦热(Deploige，1912)才会断定这是一种托马斯主义，一种社会实在论(réalisme social)。³这种判断从某种意义上为后来的尼尔森所继承，尼尔森(Nielsen，1999)甚至将涂尔干的总体性(totality)概念追溯到亚里士多德。那么，社会的特殊属性，即涂尔干所说的“整体大于部分之和”的讲法，是否意味着在个体之上真的存在一个“自成一类”(sui generis)的社会，并且这种社会有着德普瓦热所说的实在论特征？

澄清这些问题，不仅有助于我们理解涂尔干的社会理论，而且也有助于揭示其理论的意义。本文的目的就在于，通过对涂尔干“社会”概念的不断求索来揭示“社会”概念在其理论中的实质意涵，以及对当下的启示意义。

二、抽象人格的道德困境

实际上，在塔尔德与涂尔干的争论中，已经展现出问题的实质，即由个体结合而成的社会，个人与社会两者之间究竟是什么关系？正如帕森斯(2008：302)后来指出的，“涂尔干的基本问题几乎从一开始就是个人与社会群体(social group)的一般关系问题”。显然，在这对关系中，雷蒙·阿隆不会认为社会具有实质地位，自然他也就无法理解涂尔干关于社会的这种设定。不过，从这些争论中，我们可以看出，社会并不作为一个单独概念出现，而是时刻与个人一起成对出现。也就是说，涂尔干对社会的看法囊括了他对个人的基本观点。因此，要理解涂尔干的社会概念，也绕不开这对关系。

然而，要直接去理解涂尔干的社会概念，确实困难，最好的办法或许是回到他最初关注的问题上来。莫斯对涂尔干早期思想的发展曾有过一个简短的介绍(参见涂尔干，2003：97)。莫斯指出，涂尔干源于对政治和道德问题的兴趣，最初是从“个人主义与社会主义之关系”的角度来思考问题的。不过，在涂尔干从巴黎高师毕业后，到他确立《社会分工论》计划再到他完成博士论文的这十年间，他已经将该问题转换成了“个人与社会之关系”的问题，并在《社会分工论》中进一步将其明确为“个人人格和社会团结之关系”的问题。正如莫斯所提示的，当问题越来越明确和具体时，涂尔干逐渐意识到能够处理该问题的应该属于一门由孔德所创立的社会学学科。

莫斯的这段话不仅证实了帕森斯的判断，还为我们提供了一条非常重要的线索：从某种意义上说，涂尔干早期思想大体是围绕着个人主义和社会主义所提出的问题展开的，而最后的落脚点是孔德的社会学传统。那么，究竟是什么问题迫使涂尔干不断调整他的基本问题和处理方法呢？在此，有必要先对其问题的基本脉络做一个简要的回顾。

尼斯比特(Nisbet，1943：156)曾准确地指出，法国社会学的兴起与大革命有着深刻的关联。这种关联体现在，大革命在给法国奠定现代社会基本原则的同时，也提出了极为棘手的新的难题。这一新难题的出现与法国大革命的主导思想即以卢梭为代表的自然权利学说紧密相关。傅勒(2005：48)说过，“其实卢梭没有哪一方面该对法国大革命‘负责’，但的确是他无意之中制造了革命意识和革命实践的文化材料”。事实上，卢梭的自然权利学说，特别是人民主权论，对后来的大革命乃至大革命之后的法国产生着持久和深远的影响。

在卢梭的契约论中，政治契约是由全体个体订约达成的，契约之所以成立，其前提就是个体主权的不可转让以及个体利益和主权者利益的一致性，⁴也就是说，大革命要实现这种契约理想，就必须完成社会的大一统(unity)。因为只有在这种大一统的前提下，新的政治和社会制度才是符合人的自然平等和自由的权利。在大革命中扮演重要角色的西耶斯(Emmanuel Joseph Sieyès)(2004：23)在回答国家是什么的时候就明确指出，国家“是生活在一部普通法之下并由同一个立法机构代表的人们的联合体”，特权等级阻碍了共同意志的实现，所以第三等级就是要破除这种特权等级以及任何有碍实现共同意志的政治中间体。西耶斯(2004：57)认为，政治社会的形成是由个人意志到共同意志再到代表性共同意志的过程。其中由个人意志到共同意志是关键环节，“共同体必须有共同意志；没有意志的统一(unity)，它便不能成为有意志、能行动的整体”。

在这种大一统的要求下，旧制度下的行会和政治中间体都被当作特殊利益摒弃。西耶斯(转引自罗桑瓦龙，2012：4)道出了当时整个社会的情绪，“如今，所有人都感到有必要摧毁同业公会和所有大的行会，建立社会统一体”。勒沙普里埃(转引自罗桑瓦龙，2012：8)说，“国家政治生活中不再有行会(corporation)；除个人特殊利益与整体利益外，不存在其他利益。任何人不得以中间利益之思想迷惑公民，不得以行会之精神使公民与公家相分离”。在这种背景下，早先对具有政治意义中间体的废除，扩展到对所有这些行会组织和中间体的敌视，随之任何中间利益群体都失去了存在的意义。1791年，行会被废除。紧接着，在继废除作为政治行会的教士群体之后，1792年，作为“世俗行会”的教团也被法令废除。更为彻底的是，这种确立个人权利的做法也影响到了传统家庭的婚姻关系。1792年的法案明确指出，婚姻将以民事契约(civil contract)的形式达成(Nisbet，1943：159)。⁵通过这一系列的措施，个体在各个层面上失去了与传统的纽带关系，由此造成的局面是：个体完全以一种抽象的自由和平等原则被纳入到了社会统一体中。

在这种大一统的理想指引下，对传统社会纽带的革除却又不得不面临一个意外后果：由于缺乏新的具有实质意义的连接个体的社会纽带，整个社会呈现出一种散沙状态。这种情况引起了很多思想家的担忧。皮埃尔·勒鲁(Pierre Leroux)(转引自罗桑瓦龙，2012：119，120)就曾警告道，“社会一盘散沙，因为人与人之间被拆散了，因为没有纽带把他们联系起来，因为所有人都是外人”，以至于“社会蜕变成了一堆自私的集合，它不是一个整体，而只是由相互分割的成员们组成的一具尸身”。尤其是到了19世纪初，社会甚至呈现出了分崩离析的景象。在这种背景下，作为当时各种盛行的“主义”之一的“个人主义”的提法开始出现。⁶因此，19世纪初，特别是在经历了激进雅各宾派的恐怖政策之后，诸多思想家开始反思这种源自自然权利学说的个人主义，并开始思考如何应对这种个人主义、重建秩序和实现社会团结。

海沃德(Hayward，1959、1963)曾指出，19世纪初出现团结(solidarity)的各种思想形态，几乎囊括了当时所有的重要思想家，比如德迈斯特、巴郎什、圣西门、傅立叶、勒鲁、孔德，以及盖得、富耶、涂尔干，等等。所以，尼斯比特(Nisbet，1943：156)认为，从一开始社会学所关注的核心就是社会团体。在这个意义上，团体组织就承载着整个19世纪社会思想过程。按照罗桑瓦龙(2012：141-142)的介绍，最初被认为是与个人主义相对立的协会，而到了19世纪20年代，开始被认为是“一种可供选择的经济和社会‘组织模式’”，此外还被视作“一种行动和捍卫自由的方式，一种对其他个人基本自由起加强和补充作用的行动工具”。然而，恢复协会和重建中间体的设想，却因为工人运动的兴起，以及人们对“国中之国”的疑虑，在整个19世纪都未曾得到确立。⁷

这种情况的出现，一方面反映出自卢梭以来逐渐演变而成的这种个人主义，使人们对自由和平等的基本理解在现实中遇到了困境。比如，如魏文一⁸所讨论的，整个19世纪法国的政治处在不断的“自我革命的状态”。用涂尔干的话说，在不断追求自由的过程中，“他们把原本只是斗争的下一个阶段变成了某种终极目标”，这种个人权利被置于国家至上，任何侵犯个人自由和平等的行为或事实都失去了存在的理由。从某种意义上说，当初设计的以契约国家的形式来保障个人权利和自由的模式——即以这种普遍原则为基础的直接民主制——却导致了整个社会的失序。⁹所以，在涂尔干(2006：162)看来，由于大革命所争取的是一种原则性的权利和自由，由此导致了“没人知道如何运用经历千辛万苦获得的这种自由……只是把自由用于内讧”状态的出现。

这种状况一直延续到法兰西第三共和国，并且在不断追求普遍的自由平等的过程中，特别是在追求个人人格完善的要求上，又与康德的道德哲学结合在了一起。这就使得法国的这种个人主义更加观念化，不予以具体现实以合理位置。与此同时，随着大工业的发展，不断扩张的经济生活带来了另外一个后果，即不断在政治上寻求人的普遍性的诉求却在具体的生活和新的处境中变成了极端的自我主义或利己主义。正如罗桑瓦龙(2012：121)所指出的那样，在当时，这种“个人主义被看作是经济上竞争和道德上的自私在社会中的总体现”。也就是说，大革命还相应地引发出了另外一个极为不同的新情况。在这种新出现的并且几乎把原有领域都囊括进来的新处境面前，这种个人主义却难以超越个人利益的局限，最终都走向了普遍性的反面，为了私利，强力法则盛行。“社会主义”的最早提法恰恰是针对这种个人主义而出现的，也就是说，它不是从个人的角度，而是从整体角度去看待世界的观念(罗桑瓦龙，2012：127)。¹⁰

如果说，早期的社会主义思想还只是因应这种抽象的个人主义萌芽而出现的话，那么，在涂尔干看来，到了圣西门时期，社会主义学说就是对这种抽象的个人主义在工商业社会遇到的危机作出的理论化回应。¹¹如前所述，随着工商业的急速发展，政治上对个人权利在原则上的确立，使得个体从传统上仅仅具有地域性的手工业中脱离出来，进入到大工业生产中。市镇逐渐被更为广阔的市场所连接，大工厂随之出现，城市移民剧增，整个社会都被卷入到经济生活当中。一些新出现的群体，也加入到对个人权利和自由斗争的队伍中来，工人运动的出现就是最明显的例子。在此背景下，我们所熟悉的社会主义思潮开始出现。

虽然社会主义与经济生活紧密相连，但是涂尔干认为，诸如阶级斗争、财产制度或工资等这些问题，都不是社会主义的本质特征。涂尔干(2003：118)认为，社会主义有两种类型：一种是工人的社会主义，另一种是国家的社会主义，这两者在本质上是“重组社会结构的愿望，实现这种愿望的办法，就是重新安排产业结构在社会有机体总体中的位置，使它脱离自动发挥功能的阴影，暴露在阳光之下，有意识的控制之中”，在他看来，“根据社会主义的观点，目前，经济世界中一个完整部分已经存在，尽管它还没有真正地和直接地整合到社会之中。这个部分是工人阶级，而不是资本家”。由此可知，在涂尔干看来，前一种“社会主义”诉求所反映出的现实背景是，这个社会大一统和大工业的发展造就的工人群体仍然是游离在能够与雇主形成均衡的利益关系之外。在解决公平正义问题上，社会主义者像个人主义者一样都致力于捍卫和争取个人权利和自由，唯一不同的是，社会主义者捍卫的是某一群体的权利和自由。因此，涂尔干(2000：330)认为，“这些新的工业生活条件自然需要一种新的组织形式”，其目的在于以此建立新的雇主和雇工关系。这样才能从整体上重建社会秩序。而现实是，由于缺乏稳定的关系纽带的约束，在商业社会中，特别是资本家，很容易把个人利益作为唯一目标而陷入到特殊利益之中，从而造成深刻的利益冲突。所以，雇主与雇工之间的公平契约的达成，仅依靠个人的自由、平等权利原则并不能真正实现。因此，个人主义与社会主义之间所反映出来的问题从根本上说并无实质差别，都反映出这种个人主义的抽象性。

要处理这种抽象的个人主义，势必要回到这种个人主义对基本人格的设定上来。在涂尔干(2006：170-171)看来，这本质上是一种抽象的人格，因为这种个人“没有传统、没有过去，每个人都靠自己生活，用不着为别人担心，除了保护每个人不受邻人的侵犯以外，不会有任何其他公共行动，等等”，所以，“如果人没有其他目标，只为了发展他的道德人格(康德)，或者用尽可能少的代价去满足需要(巴师夏)，社会就成为自然的对立面，成为宣泄在我们最基本的倾向上的暴力”(涂尔干，2006：170)。

因此，要恢复整个政治和社会的秩序，就必须对这种试图以人的自然权利为基准，通过纯粹的政治方式来推进个人和整个社会进步的做法进行反思，在涂尔干那里，其反思的内容则是从两个方面来展开的：首先，政治与社会之间是什么关系；其次，如何摆脱这种个人人格的抽象性。而正是对这两个问题的关注，孔德的理论思考的意义才得以显现。

三、孔德的遗产：社会作为基本问题的确立

面对前文所述的那种处境，孔德认为，要彻底解决大革命遗留的政治和道德的无政府状态，首要的任务不在于把政治引向何种原则，而在于找到一个新的社会体系来重组社会。

从当时的处境看，要恢复政治和社会秩序，孔德认为有两种方案：第一种是由君主来承担，第二种是由人民来担负。在孔德看来，难以恢复秩序正是这两种方案上的分歧所造成的。以君主来承担重组社会的任务，最后的结果就是恢复已经被大革命所推翻的神权和封建体系。这种努力在法国大革命后，以君主立宪制、波旁王朝和帝国的形式出现，显然已经遇到了现实的巨大挑战。而由人民来担负重组社会重任，在孔德看来，却因其不懂重组社会和恢复政治秩序的原理而不知所从。用孔德(2003：54)本人的话说，就是“君主有违事实，而人民抵触原理，两者一直都很难被认识到”。所以，由人民来担负实现社会的秩序状态这一路径在孔德所处的时代也非常困难。

然而，尽管这两种重组方案在主体上存在差异，但在孔德看来，两者都有着共通之处，即都是武断意志(arbitrary will)的结果。因为无论是君主还是人民，他们所提出的重组社会的方案，都是基于一种意见的表达。孔德(2003：88)对这种武断意志的根源进行了批评，他认为，由于“人们相信他们的政治联合体具有无限改善社会秩序的能力”，因此他们所致力的是建立一种最完美的社会秩序的永恒形式，这样就不可避免地与特定的文明阶段不相符合。在孔德看来，这种政治上的表现，从未建立在事物本性的法则上，也从未受法则的限制。究其根本，是因为这种对无限能力的确信乃是基于神学和形而上学的想象的产物。神学所依托的超自然的存在和形而上学人格化的抽象观念，使得人们相信其就是自然系统的中心，并且具有无限处置一切的行动能力。比如孔德在批评卢梭时，就指出卢梭的形而上学政治是通过想象把社会状态看作是自然状态的堕落，其实质不过是神学中人类因原罪而堕落的类比。政治上的武断意志，从某种意义上说，正是这种想象所导致的。

因此，要摆脱人类理性的这种状态，孔德认为，必须摆脱想象，引入观察，把人类的理性限定在所观察到的事物的本性上。换句话说，不同的文明阶段就需要符合不同的原则。这种原则既包括精神上的，也包括事实上的。所以，要避免这两种武断意志，以及非此即彼的重组方案，唯有通过实证科学的方式建立新的社会体系，才能消除分歧，走出这种困境，实际上，在此孔德已经或多或少地表明了政治行为都必须以某种社会必然性为前提。在寻求新的社会体系之前，孔德为我们澄清了政治体系与社会体系之间的关联。

基于对文明进程的观察，孔德认为，人类理性已经步入实证阶段，那么无论是人类精神，还是政治体系，也都必须以实证阶段为前提。更为重要的是，孔德不但提出要把人的理性限定在对事物本性的观察上，而且进一步指出，政治体系是独立于所有社会力量的看法在实证阶段的人们看来是很荒谬的。“人们已经认识到，政治秩序是且只能是公民秩序(civil order)的表达，换句话说，就是占优势的社会力量必然在受控中终结。这只是认识到政治体系从属于文明状态的一步。因为，如果政治秩序是公民秩序的表达这点非常清楚的话，那么公民秩序本身也只是文明状态的表达至少也是非常明显的。”(孔德，2003：92)简言之，政治秩序是建立在特定文明阶段的文明秩序的基础之上的。由于这种公民秩序本质上是一种受社会力量限制的秩序，也就是基于特定文明的社会组织所体现出来的秩序，那么，新的社会组织体系或者社会体系的建立，就成为建立新的政治体系和制度的基础。

在这一点上，孔德与圣西门无异。圣西门(1979：250)同样认为，“政治机体经历了三十年的危机的基本原因，就是目前在各个最文明民族中迅速蔓延的社会制度的彻底变革”。在圣西门看来，如果社会没有一个明确的活动目的，政治制度根本不可能。比如自由问题。¹²圣西门(1979：256)认为，自由不过是文明的一种结果，是逐步完善起来的，所以社会契约的目的在于保障自由，契约论的讲法“错把过渡状态当作是必需建立的体系”。也即是说，社会契约正好表达了这种自由，这种政治学说是从封建和神学体系向实业和科学体系过渡时的产物。由此可见，圣西门已经明确认识到，只有为社会组织设定了目标，才能进一步建立起新的政治体系。总而言之，要实现政治秩序，就必须从事物本性中找到新的社会体系，并以此为原则重组社会。

显然，至此为止，人们可以看到，在孔德那里，以政治的方式来改善社会秩序的方式已经为政治秩序乃社会秩序的表达之观念所代替，换言之，具有着特定文明阶段内在法则的社会应被视为政治行为的限度。孔德(2001：39)一方面从人类精神演进的角度把文明进程划分为三个阶段，即神学阶段、形而上学阶段和实证阶段，确立了实证精神“作为解决精神与道德大混乱的唯一可行基础”，另一方面又表明，尽管不同阶段相互独立，但文明的进程依然受必然法则的支配。也就是说，每一个特定文明阶段的社会都要受必然法则的支配。这是人的理性应当遵从的法则。所以，重建政治秩序，前提是要找到特定文明阶段的社会的必然法则并以社会体系的方式揭示出来。

从理论传统来看，孔德对社会的这种看法深受圣西门的影响。实际上，从孔多塞，更早一点可以追溯到杜尔哥、西耶斯，再到提倡观念学(Idéologie)的特拉西(Destutt de Tracy)，最后到圣西门，对社会必然性的认识有一个逐步从术(art)中剥离的过程，¹³其中圣西门起到了关键性的作用。沃克勒(Wokler，1987)认为，圣西门在从政治科学到社会科学的发展中起到了关键作用，因为圣西门提出的社会组织的科学(la science de l’organisation sociale)，或者更为明确的社会生理学(physiology)和社会健康学(social hygiene)，本质上是对以政治方案解决社会失序和精神失序问题的不信任。圣西门逐渐认识到社会具有不为人的自由意志所左右的法则，所以，他试图以牛顿的万有引力原理来建立自然与社会的统一性，并借助自然科学的手段来把握社会的原理。贝克(Baker，1989：331)指出，“圣西门和孔德那里的情形同伯纳德一样，由于哲学家忽视社会生活的本性和复杂性，他们采取的政治行动就破坏了社会的有机结构。他们声称，社会不是根据抽象理性原则任意建构或重构出来的个别部分的集合体，而是一个活生生的有机整体，它服从自身的发展法则，展现出自身的一种具体的理性。”

正是在此基础上，涂尔干认识到，社会比政治有着更为根本的地位，因此，要思考政治和整个社会的失序状态，特别是由卢梭以来基于一种抽象人格衍生出来的个人主义问题，社会应当被作为思考政治、经济等诸领域问题的基本问题。换言之，恰恰是基于这种抽象的人格，由自然权利所衍生出来的政治生活并未给予现实以合理性，才造成了自身人格的道德困境。在这种认识的背景下，考察个人与社会之间的关系也相应地获得了基础性地位，即考察个人人格也必须以这种有着自然演进秩序的不同阶段的社会为前提。用涂尔干后来的话说，人性都是基于一定社会条件的。所以，作为人性之条件和其他诸领域之根本关系的社会，也相应地成为解释的重点。

然而，孔德在讨论社会体系时，实则是区分了两种权力，即世俗权力和精神权力。¹⁴具体来说，犹如神学体系与封建制度一般，精神权力与世俗权力的关系是一种组合关系，只有在精神上重新组建一个精神权力才能摆脱精神层面的无政府状态。这种无政府状态，一方面指在重新组织社会的意见分歧上，另一方面是道德层面。孔德认为，大革命拒绝了这种在世俗和精神权力的分工，所以不仅难以在更为广阔的政府间消除战争，使之难以联合起来，而且由于革命使得精神权力从属世俗权力，使得利己主义得以盛行。要建立新的社会体系，这种精神政府(a spiritual government)的建立对现代社会同样是必须的，而这种精神权力的统合，在孔德那里最终体现为建立在实证精神之上的人道教(religion of Humanity)。在如何确立新的精神秩序问题上，宗教问题又被重新提出来。实际上，涂尔干也认识到社会秩序的恢复实质是一种精神秩序的恢复，也就是重新确立道德权威问题。

所以，涂尔干要做的工作，不仅是要回到“社会”来讨论政治和社会秩序问题，更为重要的是，如孔德所表明的，如何重建人的精神秩序同样是重要的理论任务。因此，在越来越世俗化的现代社会中找到人精神秩序的理论基础和现实形态，并且借助孔德所奠定的实证科学传统来重新考察个人与社会之间的关系，就成为涂尔干早期思想架构的基本轮廓。简单地说，他要对社会重新进行考察和解释。

四、社会是一种体(corps)

从17世纪以来的自然法传统来看，自然与社会分别指人存在的两种状态。相对于自然来说，社会并不具有像自然那样的神意基础。也就是说，自然的法则要高于社会的法则。个体走向联合并不是自然的产物，而是因为某种处境促使。¹⁵在这种处境下，个体为了自我保存走出自然状态，并依据自然法则，通过契约的形式建立国家来保障或确立个体神圣的自由和平等权利。正如涂尔干(2003：61)所总结的那样，“自然的终点是个体，那么超越个体的所有事物必然是人为的”，所以，在此过程中，无论是国家，还是由这种神圣自然权利衍生出的一整套政治社会的原则和伦理道德关系，都不过是人为(artificial)的产物。

实际上，从自然状态到国家之间并没有一个独立的社会，而是直接过渡到政治社会。或者说，社会不过是个体彼此汇聚在一起的一种状态，要真正实现联结，还必须有国家作为支撑。在这一理论架构中，个体结合的倾向或被称之为社会性的属性，最后都是以政治的形式来完成联结并达到秩序状态的。正是因为这种判断，以及在逻辑关系上的个体的先在性，社会就成为一种很脆弱的人为关系。所以，也正是在这个意义上，涂尔干认为，社会在他们那里，也是被人为制造出来的。涂尔干(Durkheim，1978：44)指出，“几乎所有这些政治理论家都把社会看作是人类的创造”，而“如果我们是社会的创造者，我们就能拆毁它改变它。我们所做的全部就是施展我们的意志”(Durkheim，1978：45)。

如前面指出的，法国现实的经验表明，以这种人为制造的观点，以期通过契约的形式来搭建政治社会，并建立一种符合人的自然权利的政治和社会制度的方式，事实上带来了严重的政治和社会难题。那么，要想破解这种人为性，就必须找到一种更为基本的且高于个人意志的具有必然性的存在，并依此来重新梳理和搭建现代社会的道德秩序。事实上，有关团结的思想已经表明了这种看法的出现。而在这一点上，法国社会科学的兴起，特别是圣西门、孔德所做的努力，奠定了重要基础。具体来说，就是当以社会科学的方式去观察社会现实的时候，这些思想家逐渐认识到一种现代社会的政治与社会之间的关系，以及出现了社会同样受法则支配的思想。与此相伴的是，以社会体来详细表明社会自身有一种法则的思想开始逐渐兴起且受到重视。所以，社会具有法则的观念以及将社会当作体来看待的思想，成为涂尔干思考整个社会团结和重塑道德权威的重要起点。

事实上，在社会科学的脉络里，社会体的讲法在圣西门和孔德那里已经出现。前面已经提到，到了孔德这里，社会已经具备了比政治更为基本的地位，而且在重组社会的讨论中，有着不同社会体系的社会体也相应地获得了实质性内涵。在论述到社会物理学与圣西门的社会生理学之关系时，¹⁶孔德(2003：132)就曾指出，“除了其相对完善的组织外，人不可能并且事实上也没有其他理由要比其他动物优越。因此人类所做的一切以及所能做的，显然必须以后来的分析来考虑，即是其组织的必然结果，在其环境条件影响下的改善。在此意义上，社会物理学——即，整个人类发展的研究——确实是生理学的一个分支，也就是说，把人当作一个整体来研究”。孔德对社会的这一看法，同样受到圣西门的影响。在进入涂尔干对社会体的讨论之前，先来看法国和英国的两条不同脉络。

圣西门对社会的基本看法，很大程度上受到当时法国生理学家的启发。沃克勒(Wokler，1987：333-334)指出，正是因为圣西门对当时生理学的熟悉，比如依据器官结构的完善程度会有不同的智识水平，才使得他对组织(organisation)有两重认识，即既具有内在的复杂安排，又作为一个有机整体的肌体而存在，并且进一步促使他开始以这种方式来看待社会体的形态和构造。但社会体在圣西门那里还要复杂，贝克(Baker，1989：330-331)认为，从卡巴尼斯(Cabanis)到比沙(Bichat)再到圣西门，这条从生理学到社会生理学的脉络，是圣西门最后确立实业体系的重要的科学基础。

按照贝克的讲法，我们看到，卡巴尼斯所确立的是借助孔迪亚克的相关观点，这一观点认为，我们的感知源自我们内在的感觉，要受到我们内在器官作用和生理组织状态改造，所以在年龄、性别、性情等方面不同的人，就会有不同的特征和心智。这种对生理多样性的强调后来被比沙应用到了对人的划分上。而比沙对人的多样性和不平等的强调，得以使圣西门能够在地位(status)这个神权概念基础上添加了功能(function)这一实证主义概念，于是在人性中给予了神权的等级、有机的社会秩序以正当的科学基础。因此，“社会和睦并不是理性个体的社会和政治选择的结果……而是每个社会阶层在实业体系所需的条件下履行其角色的情感满足的产物”(Baker，1989：331)。

从某种程度上，孔德承袭了这一讲法。但不同的是，孔德还从生物学的角度进一步考察了集体有机体(collective Organism)与其环境之间的关系。¹⁷相比于直接考察社会肌体而言，孔德认为，通过考察那些直接约束人的环境对理解社会有机体具有重要意义。因为孔德发现，在不同的层面，也即在限定人们生活的环境层面上，有着不同的组织原则。从某种意义上说，这种环境所对应的就是孔德所讲的特定的文明阶段。孔德一方面用生物学中的概念如元素(elements)、组织(tissues)和器官(organs)之间的关系来铺展家庭、阶级(等级)、城市乃至国家的关系，另一方面，他又极力阐明个体所受制的社会力也有着层次关系，即物质力(material force)、智识权力(intellectual power)和道德权力(moral power)。简单地说，在社会有机体的结构中，每一个层面上的集体肌体所受的力量都相应地有着与之相匹配的组织原则，比如个体最直接地寓居的家庭，所享受的财产是受物质力限制而组织起来的；像地域性的语言就是一种智识组织；而像家庭所激起的团结感，作为一个成员的同情心等属于道德组织。这种原则就是不同层级所遵从的秩序。孔德的这种讲法，实质上是想通过力(force)的概念来形塑构成人类不同层级的组织原则，并进而思考当人们被纳入到更为广阔的空间一起生活时，试图确立一种能够实现不同集体有机体的联结和社会和睦的新的精神权力。

在孔德所勾勒的图景里，中世纪的世俗权力和精神权力的划分是历史进程所表明的人类的发展方向，因为正是这种划分才使得不同政权之间能够形成一个统一体。不过，历史所展示的文明进程同时表明，在现代工业社会和科学日益成为时代特征的条件下，像德迈斯特(M. de Maistre)试图恢复天主教权威的做法显然已经过时。¹⁸也正是在这个意义上，孔德对圣西门所提倡的新基督教并不赞同，而是强调，从他所提倡的实证的角度，能够找到一种超越不同文明阶段以及不同政府形式的对普遍人类的宗教。换言之，孔德试图以确立一种世俗的和精神的权力来实现对社会不同器官的一种分工和指引，依此来协调不同部分之间的关系以到达社会和睦。这种新的精神权力就是前面提到的人道教。不过，需要指出的是，尽管圣西门和孔德的分析存有差异，但社会作为一种无论是生理学意义上还是生物学意义上的有机体思想，却为解决个体之间的连带关系尤其是精神上的统合提供了重要的思考基础。

然而，以新的宗教形式来实现道德秩序的做法，显然与越来越世俗化的整个社会不相协调。尤其是法兰西第三共和国在道德层面上提倡一种世俗的理性道德，使得以新的宗教来确立道德权威的尝试受到了挑战。那么，该如何超越圣西门—孔德的设想呢？或者说，这种有机体类比存在着什么样的问题，使得圣西门和孔德最终还是要回到对宗教的讨论，并且要创建一种新宗教？事实上，在他们看来，尽管社会作为一个有机的整体存在，但并不具备独立的精神结构。涂尔干并未直接对这一问题做出回应，而是通过对斯宾塞的社会有机体传统的讨论逐渐展开的。

涂尔干(Durkheim，1978：53)认为，尽管在孔德那里社会被当作一种活的有机体来看待，并且也考察了有机体与环境之间的关系，但社会在他那里还是作为一种抽象的普遍存在，因为“社会(society)一词和人类(humanity)一词，孔德都是互换使用的”，社会并没有被看成由一个个不同的社会类型所构成。这就直接促成了如下的看法：所有社会都受一种法则的支配，所以只需要研究文明阶段的社会就足以把握全部社会的本质。这种看法，还导致另外一个后果。涂尔干(Durkheim，1978：54)说，“我曾告诉你们，对于孔德来说，社会是一种自成一类的存在。但是由于他拒绝进化论的遗传哲学，所以他认为在每个存在间就像在不同种学科之间有断裂。因此他发现很难定义和提供这种他加到其他自然之中的新存在的思想上的表达”。换句话说，孔德的有机体讲法并未真正阐释出社会具体类型。

涂尔干认为，斯宾塞的贡献在于，他对社会的看法并不只是一种孔德式的类比，而是一种有着不同类型且遵从普遍的进化法则的有机体。¹⁹实际上，斯宾塞自己的论断也佐证了涂尔干的判断。斯宾塞(Spencer，1981：389)指出，相对于人为制造的机械装置——政治体来说，“霍布斯试图建立一个更为明确的类比：然而，不是在社会和人的心智之间，而是在社会和人体之间”，但在斯宾塞(Spencer，1981：391)看来，这种由众人构成的利维坦，仍然无法解释体的各个关节之间如何实现有效的运转，特别是在讲到社会契约是人的创造时，“社会突然就产生了”。显然，斯宾塞对柏拉图和霍布斯的讲法并不满意。斯宾塞认为，社会是独立于构成的个体的有机体，有着自身的生命规律。也就是说，不同的社会种都有自身的演化过程，即从诞生、生长到死亡的过程，同时又有一种适者生存的社会进化过程。

然而，斯宾塞的有机论与法国传统的有机论有着根本的区别。正如科宁(Corning，1982：360)所指出的，“斯宾塞把社会看作是一个‘功利的’手段……本质上，是一个交换和互利的体系”，这就意味着，尽管社会有着自发的演进秩序，但其根本上却是由个体以一种功利的动机实现的自利协作(egoistic cooperation)和有劳动分工实现的功能整合的组织社会。斯宾塞对军事社会和工业社会两个类型的划分，恰恰要表明的是，现代工业社会是以自由个体为核心的，且国家的目的就是为个体的利益。²⁰换言之，社会进化最终要奠定的就是自由个体的逐利机制。以这种方式来理解法国传统的团结，在英国的语境下就具有了功利的色彩。所以，本质上说，“社会进化过程，通过基于功利动机，将会带来一个整合的和睦的社会秩序”(Corning，1982：362)。

显然，涂尔干不会完全赞同斯宾塞的这一看法。在涂尔干看来，斯宾塞的有机论对论证社会作为自然演化的一部分具有重要意义，但对解释道德秩序无实质助益。因为以个体通过追逐自我利益以达到整个社会的普遍福利为核心的分析框架，要么忽视了英国传统力量对自由个体的规制，²¹要么就会在像法国这样的失去一切可以规制个体行为的处境中变得极为自私自利，从而导致整个社会的失序。所以，涂尔干(Durkheim，1978：58)在评价了斯宾塞的有机论后指出，“因此，个人自由一直是并且无论何处都收到社会约束，不论以习俗、风俗、法律方式，还是以规制的形式”。这种约束或规制形式，在本质上是一种精神形式。换句话说，涂尔干逐渐认识到，社会作为一个有机的整体，还有更为重要的特征，也就是说，集体生活还应有一种超越功利原则的精神联结。

五、集体意识(conscience collective)²²：世俗化的道德权威

这种集体生活的精神联结，在埃斯皮纳(Alfred Espinas)那里最早以有机体的形式得到讨论。埃斯皮纳深受斯宾塞有机论的影响，他在有机论的基础上提出了集体意识的概念。涂尔干(2006：210)对埃斯皮纳的关键性著作《动物社会》评价道，“作者在这部颇具建设意义的著作中表明，甚至动物都构成了能够在物质上彼此产生联系的生命要素的社会，这些简单的社会可以逐步过渡到更复杂的、由高等动物组成的社会，它们不再通过物质纽带结合起来，而是通过心理纽带结合起来”。然而，这种精神上的连带关系，以这种纯粹的有机体类比，仍然不足以解释人类社会所呈现出来的精神化特征。涂尔干(2006：239)在评价沙夫勒时就曾指出，社会是“一种意识的意识”。

涂尔干(2000：295)认为，“人类的进步过程就是功能不断脱离器官的过程——但又不完全脱离开——和生活不断脱离物质的过程，换言之，就是在生活变得更加复杂的同时，逐渐使生活‘精神化’，使生活变得更灵活、更自由”，这一点上，人类社会与动物社会有着本质的区别。由此可见，涂尔干对社会的看法，显然已经不同于斯宾塞和埃斯皮纳的见解。在涂尔干看来，社会除了具有肌体的一面，还有更重要的作为精神的一面。不过，这并不意味着由此可以看作是否定有机论的思想对涂尔干的影响。实际上，恰恰是在这种有着肌体和意识的有机论基础上，涂尔干找到了处理宗教问题的途径。

如前所示，按照法国的这条传统，无论是圣西门还是孔德，重组社会的计划实质由两部分组成：一部分是对现实的世俗社会(实业社会或工业社会)的重组；另一部分就是对社会成员的精神生活的重组。前者不难理解，而对于后者，说得具体一点就是形成有序的社会纽带和情感生活。要实现整个社会的团结，两者缺一不可。因此，如何解释这种精神权力的本质，以一种理性道德的方式来规制自由个体，就成为了涂尔干解释社会作为精神面向的重要任务。涂尔干对圣西门及孔德以来有关新的宗教形式的提法，甚至包括德迈斯特恢复天主教权威的做法的回应，集中表现在他对宗教的态度以及有关宗教与社会之关系的论述中。

涂尔干注意到，与孔德所谓通过直接认识文明社会来认识社会本质的主张相比，斯宾塞社会进化论的启示在于，原初社会形态具有了重要价值。换句话说，从历史演进的维度来观察和思考不同社会类型间的关系时，特别是基于民族志材料的观察时，宗教便开始被作为一种历史现象进入了涂尔干的视野。也就是说，宗教的本质是集体生活的看法，开始成为涂尔干讨论新的精神权威的重要基础。事实上，从宗教所承担的社会功能角度来思考宗教本质的做法，在当时的法国也不乏其人，比如拉莫耐(转引自罗桑瓦龙，2012：168)认为，“宗教对社会来说，不仅仅是必要的，宗教就是社会本身，如果一群人没有能衍生出对共同权利的共同信仰，我们就无法将他们凝聚为一个民族”。但涂尔干的看法远不止于此。宗教的本质就是社会，实际上就意味着在确立一种世俗化的道德权威。

那么，涂尔干具体是如何看待和处理宗教与社会之间关系的呢？涂尔干认为，人们通常认为“宗教都是由一系列信仰和感情组成的，它能够把人与一种或几种超越于人的存在维系起来”的看法是存在问题的，因为他从其他宗教中发现，宗教与神的观念并不是必然联系在一起的。也就是说，宗教的神圣性有其他的根源。所以，涂尔干(2000：130)断定到，“我们发现，一切宗教观念和感情所表现的惟一特征就在于，它是聚居在一起的所有个人所共有的，它的平均强度也是很高的”。这种平均强度很高的宗教观念(即信仰)和感情就是涂尔干所定义的集体意识。

我们看到，涂尔干在定义集体意识时，与他(涂尔干，2000：42；Durkheim：1930：46)对宗教的定义极其类似：“同一社会的每个成员共有的信仰和情感的总体组成的一个有着独立生命的特定体系，我们可以称之为集体意识或共同意识”。²³对于为什么要用集体意识，而不是社会意识，涂尔干(2000：43)继续解释道，“我们上文所使用的说法却有些模棱两可，因为‘集体’和‘社会’这两种说法在人们看来是同义的，人们往往以为集体意识就是整体上的社会意识，也就是说，集体意识是与社会精神生活相等同的，然而，尤其在高等社会里，它却是社会精神生活很小的一部分”，为了避免把不属于集体意识的那些社会精神内容也归到集体意识之中，“所以我们应该采用一种比较通行的说法，即‘集体(共同)’意识”。涂尔干(2000：141)认为，“事实上，任何最彰显的社会机构都具有它所代表的集体属性，这是一种普遍规律。这样，社会便具有了宗教性质，也就是说，具有了超人的性质，它们正是从我们所说的共同意识中产生出来的”。很明显，涂尔干试图用社会来替代宗教的用意就在于表明精神联结的中心，或者，构成道德权威的对象，就是个体生活于其中的社会。

然而，正是在确立这种世俗道德的权威问题上，我们看到，这种集体意识的提法造成了一系列争论和误解。对此，有必要做一些澄清。按照涂尔干(2000：305)解释，社会实质上是一种超有机体，是一个不断脱离肌体的过程，也就是说，精神要素越来越占有重要地位。“人类却有所不同，特别是在高级社会里，社会因素逐渐替代了有机体因素，即有机体体现出了‘精神’形式”。尽管如此，但事实上这种脱离过程，既不意味着完全与肌体无关，又不是一种物质决定论意义上的关系，而是一种两重关系。这在涂尔干用有机体类比批评遗传论²⁴中体现得尤为明显。涂尔干(2000：279)说，“总之，文明总是通过它所依赖的广泛基础固存在有机体中。它越是能够把自己提升出来，就越能够从这个有机体里逃逸出来：它越来越不像有机体了，而是变得越来越像社会”。所以，针对说他是物质决定论的批评，涂尔干(迪尔凯姆，2002：3；Durkheim, 1895: Ⅶ)非常明确地表明了他的立场，“无论是唯物论者还是唯灵论者，用在我头上都不准确”。²⁵

但是，涂尔干对集体意识的强调，要么不被人重视，要么被过于强调，这使得涂尔干不得不反复强调其立场，但同时我们也看到了其解释的模糊之处。

我反复声明，我认为意识，无论是个人的意识还是社会的意识，都绝非实体的东西，只不过是一种自成一类(sui generis)现象的或多或少系统化了的总体，但人们硬说我的这种观念是实在论和本体论。我明确指出，并再三说明，社会生活完全是由它的一切表象构成的，但人们却指责我从社会学中排除了精神要素。(迪尔凯姆，2002：5)²⁶

正是由于社会既作为一种社会体，又作为一种集体意识，且是高于个体的自成一类的存在，所以德普瓦热才会认为，涂尔干的这种讲法是一种托马斯主义意义上的社会实在论。但即便是这里的解释，涂尔干仍未清楚地表明，如果社会是一种实在，那么它究竟是何种意义上的存在？涂尔干(迪尔凯姆，2002：8)认为，我们“没有必要认定社会生活是由表象以外的其他东西构成的”。也就是说，尽管社会是高于个人且具有不同于个人的属性，但这并不意味着它就能独立存在。换言之，自成一类并不是完全独立于个体的自足存在。所以，这种集体意识的提法，既不是柏拉图的理念论，²⁷也不是实体论，²⁸而是一种集体表象实在论，或者说，社会不过是一种现象的总体。这种现象的总体存在于个体身上，是“一个有着独立生命的特定体系”(Durkheim：1930：46)。

事实上，如果在不了解涂尔干对集体意识的解释前提下，要理解如他常说的神的观念即社会本身这一类表述，那么，我们就会很容易像米尔班克(John Milbank)那样认为，涂尔干的这种解释不过是某种神学的翻版而已。²⁹不过，其实从上述一系列阐述中也显示出涂尔干对圣西门和孔德尝试恢复宗教权威的做法态度，虽然他本人起初并未做出明确说明，但从后来的回应来看，涂尔干并没有像孔德那样有试图重建精神权力的打算。³⁰因为最终的精神权力总是要由某种意志来支配，那势必会与世俗化和共和理念背道而驰。对于现代社会而言，涂尔干清楚地认识到，需要把这种精神的最终权力交给个体，并以道德权威的世俗形式来实现这些自治的个体的团结。

那么，意识是如何实现团结的呢？涂尔干(2002：71)认为，“意识越是能够使行为感受到各种不同的关系，它就越是能够把个人紧密地系属到群体中去，继而社会凝聚力也会由此产生出来，并戴上它的标记”，所以，共同的意识会把个体带向某个目标，这个目标既可以是观念的，也可以是具体的对象。共同的意识的这种团结作用，最明显的例子，比如说血仇，它能强烈地让个体意识到所属的群体。而在观念上，它可以是一种共有的理想。³¹事实上，在涂尔干看来，由于社会生活是一个不断“精神化”的过程，所谓理想都不过是社会发展和特定社会情境的产物。换言之，理想并不是个体仅凭自身就能产生的。理想本身就是集体的产物。因为只有社会才能够超出现实，指向未来。社会的作用就在于创造理想。³²这是涂尔干定义集体意识用信仰一词的本义所在，也是社会生活赋予个体以活力的重要因素。雷蒙·阿隆不理解涂尔干这种讲法，很大程度上是他不赞同涂尔干对社会的讲法，更没有注意到集体意识的用意所在。

六、社会作为自然的证明及其困难

尽管从前面的分析中，我们已经能明白涂尔干提出社会体和集体意识的用意，但仅凭这两个概念仍然无法解释以卢梭为代表的自然权利学说所设定的抽象人格是何以不成立的，因为社会体和集体意识的讲法只证明了，个体所处的社会有着不受个人意志所左右的必然性和权威。也就是说，涂尔干还需要论证个人与社会之间的实质关系是什么。具体来说，自然权利学说的核心在于，个人的人格所具有的属性最初的起点都是符合自然法的，如果要确立社会的正当性，涂尔干也需要澄清他所讲的社会与自然权利学说中所讲的自然之间的关系。进一步的问题是，如果澄清了社会与自然之间的关系，那么社会与人的构成之间又是什么关系？对这两个问题的回答，涂尔干同样是基于社会的两重性来解释的。

在涂尔干看来，社会并不外在于自然，而是自然的一部分。涂尔干(2000：307)说，“社会领域与有机体领域一样，都是自然的”，意思是说，如果把社会比作有机体，那么社会与生物有机体一样都是基于自然的产物，并且与有机体一样，也遵从自然演化规律。涂尔干引用斯宾塞的观点认为，社会的进化也是由简单的小集合体到较大集合体的过程。正如前面提到的，涂尔干给予了原初形态的社会以重要位置。因为就像自然权利学说中，人的自然状态是理解和建立整个政治和社会制度的基础一样，社会的起点也是理解现代社会以及个人的关键。涂尔干从民族志资料中逐步辨识出，在自然史上存在一种最为简单的社会。所谓简单社会，就是“把简单社会理解为其中没有比它自己还简单的社会的一切社会，它不仅现在只有一个环节，而且不带有以往曾经有过数个环节的任何痕迹”(迪尔凯姆，2002：99)，其典型就是所谓的斡尔朵(horde)。³³

虽然涂尔干明确表示，“确实，不可能存在完全符合这一特征的历史社会”，但斡尔朵的意义在于：首先，它是最早的社会，是其他社会类型得以成形的社会种，³⁴也即是说，如果自然权利学说的个人有起点，那么我们所处的社会同样也有起点，它的历史演进是沿着像生物学一样的规律展开的，并不是我们任意和人为制造出来的；其次，在社会与政治的关系上，社会是构成政治关系的基础。“当斡尔朵如此变成一个社会环节，而不是一个完整的社会时，它改名为氏族，但仍保留着原来的结构特点”(迪尔凯姆，2002：100)，所以氏族也是不能再分解的社会集合体，不过与斡尔朵不同的是，氏族已经带有政治色彩，并作为最小的政治单位。换句话说，政治单位从本质上说是社会演化的产物。在斡尔朵的基础上，涂尔干解释了各种社会类型，还列举了几种社会，比如简单多环节社会、双重合成的多环节社会。当然，最为关键的是，涂尔干从中阐释了两种不同的社会类型，而正是在这两个社会类型的基础上，涂尔干解释了个人人格得以形成的基础和条件。

在涂尔干看来，在以相似性为基础的集体类型中，个人的意识被集体意识所覆盖，并不存在现代社会的个人主义所讲的个人人格。人格的形成，很大程度上是随着分工的出现而逐渐出现的。简单地说，当社会出现差异化，在集体意识越来越抽象、越来越弱的前提下，个人的人格才有可能发展，或者说，才有开展深度自我的可能(渠敬东，1999：46)。就像分工是一个缓慢发展的过程一样，涂尔干(2000：132)认为，“个人主义和自由思想实际上也不是晚近的产物，它的起点既不是1789年，也不是宗教改革运动，既不是经院学派，也不是希腊—拉丁多神教和东方神权政治的衰落时期。这种现象是没有起点的，它的发展也不是直线的，它贯穿于整个历史进程的始终”。

为了进一步表明人格是社会演进过程中的产物，涂尔干深化了对社会的讨论。涂尔干指出，尽管社会存有与有机体类似的特征，但社会之所以被称作社会，是因为社会可以不断地把人从纯粹生物性需求，即受物质环境支配的状态，提升到一种能够摆脱物质必然性，不断获得自由的状态。而最能体现社会这种特征的是文明。从社会演化的过程看，如果没有社会，人类会像动物一样仍然停留在生理需求的水平。所以，自然状态学说从根本上忽视了自由乃是社会的产物，个人自由是社会所赋予的。也正是在这个意义上，社会因素的不断增长，最终构成了人性中最为重要的一部分。³⁵

就像前面涂尔干所表明的在社会有机体的精神化过程中精神不能完全摆脱肌体的限制一样，这也并不意味着人类就此摆脱了自然，在涂尔干(2000：345)看来，“人类是摆脱不了自然的，他只能为自己创造出另一个可以支配的世界。这个世界就是社会”。当然，这种支配并不是个人意志的任意支配。社会有着自身的法则，个人只能遵从这种法则才能获得自由。“事实上，自由本身却是规定的结果。自由不但不与社会作用发生冲突，反而是从社会作用中产生出来的。它不是自然状态的固有属性，相反，它是社会征服自然的结果”，“自由之所以能够被构成，是因为所有外在因素都服从了社会力量，只有在这种条件下，社会力量才可以得到自由发展”(涂尔干，2000：345)。所以，自然权利学说中所讲的人格的构成都不过是社会缓慢发展的结果。

通过这一系列的论证，涂尔干(2000：309)基本否定了自然状态学说对自由人格的设定，从事实的角度论证了人是由社会创造出来的。不仅如此，涂尔干还进一步论证了社会契约论最为核心的共意契约的不可能。因为在他看来，共意契约也是晚近才出现的(涂尔干，2000：343)，就连契约本身都是社会作用的产物(涂尔干，2000：169)。在涂尔干(2000：303)看来，“社会并不是人类进化的次要条件，相反，它是人类进化的决定因素。社会是一个实在，它不是从我们的手中锻造出来的，而是一个外部世界，我们要想生存下去就必须屈尊于它。正是因为社会在变化，所以我们也必须变化”，因此个人不仅是社会的产物，而且还以社会为参照，所以个人应当遵从构成其最为本质的社会力量的指引。正是在这个意义上，对于现代社会而言，个人应当遵从社会所赋予的职业分工，并履行该职业对他提出的道德要求，即在个人本性和社会功能之间产生一种和谐状态(涂尔干，2000：335)。因为只有在此基础上，个人才能在精神上摆脱纯粹个人的状态，融入到更为广阔的职业团体乃至国家的共同(commune)关系当中。或者说，只有如此理解人格的构成，才能真正摆脱政治行动的抽象性和直接性，才能真正实现整个社会的团结。

然而，涂尔干在不知不觉中却又设定了另外一个棘手的问题。与自然权利学说所构建的脆弱的个人与社会关系不同的是，由于涂尔干极力想证明社会有着不同于个人的属性，这就迫使他构建出了一个似乎难以逾越的障碍：如果个体与社会截然不同，两者又是如何发生关联的呢？并且，如果社会是作为一种外在性和强制性存在，³⁶社会对于个人而言又如何是一种可欲的(desirable)对象呢？换言之，如果说从自然史的角度，从事实的层面上，涂尔干的确证明了社会的自然正当性的话，那么对于个体而言，这种外在的且具有强制性的社会的正当性仍未得到证明。显然，个体服从社会的权威，并不仅仅是出于外在强制的原因。然而，正是因为涂尔干未对个体与社会如何发生关联进一步做出解释，所以他既不能详细说明个体是如何实现作为社会存在的一面，而且在面对个人人格越来越成为普遍崇拜的对象时，又无法给予恰当的位置，³⁷所以，他无法给出能够使个体形成团结的解决方案。更为重要的是，要解决这种二元论，如果仍然按照这一逻辑发展下去，实质上难以真正解决这种二元关系。因为后来的社会理论的发展已经证明，要么作非此即彼的取舍，要么就是抽象的折中。

当然，在涂尔干早期的思考中，他所侧重的关心还未进到这一步。在《社会分工论》，乃至《社会学方法的准则》期间，他主要所关注的是：如何通过社会类型学和统计学的方法，找到以社会分工为特征的正常社会类型。涂尔干希望通过确立正常的社会类型来恢复秩序和实现社会团结。实际上，只是在当他逐渐认识到宗教的重要性时，这一切才发生改变，这种情况在《自杀论》中已经初现端倪。简而言之，只是在当他找到能够实现个体与社会之间相互转化的关键环节时，他才意识到法团或职业团体在社会团结中所扮演的重要作用。不过，这已经不是这篇文章所讨论的范围了。

七、简短的结语

本文从涂尔干当时所面对的现实政治和社会问题着手，简要地勾勒了涂尔干有关社会体和集体意识讲法所接续的社会理论传统，并在此基础上分析了涂尔干早期社会概念的内在困难。实际上，了解这段涂尔干早期关于“社会”的思想史，不仅有助于我们理解其整个社会理论的重要意义，还有助于我们理解当下的现实以及社会学的使命。本文正是在此关照下展开的。在近代法国社会思想史演变的脉络中，社会学作为一门学问的出现并不是偶然的，法国的历史已经表明，简单地推行一种抽象的政治理想并不能直接带来社会的进步和人民的福祉，相反，往往会导致整个政治和社会的失范和灾难。社会学作为一门实证科学的意义，就在于克服哲学的抽象性和被解放了的自由个体的观念化倾向，因为，只有根植于现实的社会形态，我们才能与周围建立起实质的伦理关系，社会才能和睦。

注释

1.有关塔尔德的批评，可参阅塔尔德(2005)《传播与社会影响》一书中的《社会学，社会心理学与唯社会学论》和《与迪尔凯姆的一场论战》两篇文章。

2.安德勒(Charles Andler)也将涂尔干的社会实在论看作是一种神秘主义，还认为这是马克思的经济“物化论”的社会学版本。此外，比较有代表性的是富耶(Alfred Fouillée)，他同样指出这纯粹是一种形而上学，还有社会学年鉴学派的成员西米昂(François Simiand)也认为这是一种“社会学形而上学”。关于这方面的争论参见卢克斯(Lukes，1973：296-319)的介绍。

3.德普瓦热(Deploige，1912：277-282)对涂尔干的批评见Le Conflit de la Morale et de la Sociologie一书的“道德领域”部分，涂尔干(Durkheim，1913：326-328)的回应见“Review Deploige (Simon)，‘Le Conflit de la Morale et de la Sociologie’”一文。

4. 见卢梭(2005：31-32)在《社会契约论》中“论主权是不可转让的”部分的讨论。

5. 涂尔干(2006：312-323)在《协议离婚》中也有过相关讨论。

6.这种个人主义就是涂尔干所说的抽象的个人主义，下文将详细讨论。

7.实际上，只有到了1901年，结社权才得到完全承认。

8.魏文一. 2010.涂尔干社会理论中的国家观.中国社会科学院研究生院硕士论文。

9. 魏文一(2010)同样也注意到法国当时所要实现直接民主制的困境(参见注8)。

10.罗桑瓦龙(2012：127-128)特别提醒人们道：这个时候的“社会主义”提法还不具有后来的政治意涵。

11.对此，笔者在硕士论文中曾有过初步的讨论。详细参见：李英飞. 2011.涂尔干论心物问题.中国社会科学院研究生院硕士论文：12-16。

12.具体可参考圣西门(1979：256-257)在《论实业体系》第256页注2对自由问题的讨论。

13.这里涉及到的是法国社会科学兴起问题，可以参考贝克(Baker，1964；1989)的文章。

14.关于精神权力与世俗权力的关系，可以参见孔德(Comte，1877：618-644)在《实证政治体系》第四卷中的讨论。

15.详见霍布斯在《利维坦》中对“战争状态”的讨论，以及卢梭在《社会契约论》、《论人类不平等的起源》相关段落的讨论。

16.涂尔干的社会的病理学讲法也由此脉络而来。

17.参见孔德(Comte，1875：221-274)“The Positive Theory of the Social Organism”部分的讨论。

18.参见孔德(Comte，1877：618-642)“Considerations on the Spiritual Power”部分的讨论。

19.参见涂尔干(Durkheim，1978：54-58)在“Course in Sociology: Opening Lecture”中对斯宾塞的讨论。

20.相关讨论见斯宾塞(Spencer，1981：435-486)在“Specialized Administration”部分的讨论。

21.详见涂尔干(2000：239)在《社会分工论》中对英国社会的看法，以及他(1996：126，132-133)在《自杀论》中讨论英国新教自杀率低的解释。

22. conscience collective中的conscience，在法文中兼有良知和意识两个意思。帕森斯(Parsons，1966：309)认为，在涂尔干那里，伦理的意涵要强于心理学的讲法，故良知比较合适，但由于英译本偏向于翻译意识，他觉得保留原词不做翻译为好。这里考虑到因其偏重对有机体的讲法，为了方便表达，暂时以集体意识来理解。

23.译文以法文本为准，略有改动。

24.遗传论的讲法，还可参见涂尔干(2012：88-92)在《哲学讲稿》中的相关讨论。

25.译文以法文本为准，略有改动。涂尔干在这里分别反驳了两种观点，即认为他是唯物论者(matérialiste)和唯灵论者(spiritualiste)的批评。前者是对物质决定论的批评的反驳，后者是作者用来反驳生物学的讲法。19世纪法国唯灵论的出现很大程度上与库欣(Victor Cousin)有关，不过法国的唯灵论强调的是对有着悠久历史的人类精神历史发展的贡献，这与当时英国出现的心灵感应术不同(Logue，1993：3)。关于唯灵论的相关讲法和背景，还可以参见涂尔干(2012:60)在《哲学讲稿》中的讨论和勒努瓦(Lenoir，1923)“Emile Boutroux and the modern conscience”一文。

26.译文有改动，sui generis作自成一类翻译。

27.参见涂尔干(Durkheim，1984：10)在“The problem of religion and the duality of human nature”中的讲法。

28.这种观念受到了勒努维耶(Charles Renouvier)的影响。

29.详见米尔班克(Milbank，2006：51-74)Theology and Social Theory一书中第二部分的涂尔干相关部分的讨论。

30.对孔德试图重建精神权力的见解，涂尔干(1999：563)表示这种恢复中世纪古老传统的做法“真是枉费心机”。

31.参见涂尔干(Durkheim，1984：4)在“The problem of religion and the duality of human nature”中的论述。

32.关于社会是一种理想的讲法，还可参见涂尔干(2002)《价值判断与实在判断》。

33.在《社会分工论》中译作群居社会和游牧部落。

34.社会种意义还在于，它成为涂尔干整个社会病理学的重要基础。实际上，从社会种的层面上来看，涂尔干关于社会体的讨论，是糅合了孔德和斯宾塞的关于社会有机体的讲法。如前面所提示的，从某种意义上，我们可以把这阶段的涂尔干关于社会体的讲法看作是：社会生理学意义上的社会体与有着生物学进化规律的有机体的结合。如果一定要强调涂尔干的偏重哪个传统，孔德的影响显然占主要的，因为建立在进化基础上的社会类型学都是为其社会病理学服务的。社会病理学是涂尔干区分正常和病态现象的理论基础，而类型学则是他病理学研究的手段。有关这方面的讨论，特别是正常和病态问题的讨论，将另文讨论。

35.在早期，特别是在《社会分工论》时期，涂尔干对人性问题少有触及。

36.卢克斯(Lukes，1973：228)在这个问题上也对涂尔干有过批评，他认为外在性和强制性的讲法是很模糊的。另外，涂尔干这一讲法引发的批评和争议，可以参见涂尔干在《社会学方法的准则》的第二版序言中的讨论。

37.实际上，在《社会分工论》中，涂尔干(2000：133)对人格崇拜并未给予足够重视，也没有像后来那里当作实现社会团结的纽带，仍然被置于了抽象个人主义的范畴予以批评。