一、研究问题 (一) “受损逻辑”的局限

目前，学术界对中国乡村抗争行动的研究主要集中在两个方面：一是关注为何抗争，即抗争行动的原因与动机；二是关注如何抗争，即抗争行动的形式与策略。¹其中，学术研究对抗争行动的形式与策略给予了较多关注，大多遵循“策略”的解释逻辑，而对于抗争动机或抗争行动的伦理维度并没有进行认真的研究(吴长青，2010)。在相对有限的学术研究中，农民抗争的动机常被看做是“受损逻辑”，乡村抗争行动也因此被理解为“维护合法权益”、“讨说法”、“争口气”。具体来看，这种受损逻辑又包含“利益受损”和“伦理受损”两个方面。

“利益受损”逻辑倾向于认为：农民之所以发起抗争运动，或是因为他们既有的权益受到侵犯(O'Brien and Li, 2006；吴毅，2007；应星，2007a；于建嵘，2007a)，或是因为主动争取本该属于他们却没有得到的权益(田先红, 2010, 2012)。二者虽然一个具有防御性，一个具有主动性，但都认为抗争的起因在于“利益受损”，抗争者因为利益得到损害或没有得到满足而进行抗争。

另一种以“伦理受损”为取向的研究对这种过于强调利益的解释提出了批评。斯科特(2001)的“道义经济”的解释认为，农民抗争行动并非因为利益受损之类的直接关系，而是因为政府行为侵犯了其“生存伦理”。斯科特的研究强调了农民抗争行动的基础不是利益或理性，而是伦理，但是其过于强调“剩下多少”的物质论也遭到了批评。应星(2007b, 2010)的研究表明，农民抗争者在尚未触及利益底线时，“气”就可以成为一种推动抗争者为尊严而战的重要因素。然而，应星的“气”的概念仍然只是把农民抗争的动机理解为反应性的(Tilly，1978)，看做对既有伦理关系的一种恢复(应星，2011：183)，忽视了抗争行动所产生的增量效果，从而忽视了农民的抗争动机在抗争过程中所发生的变化。可见，这一解释仍然未能超越“受损逻辑”的解释框架。

受损逻辑固然可以解释农民在抗争之初的抗争动机，但是抗争一旦发起，抗争行动本身就会对抗争者的伦理进行重塑。在这一过程中，抗争者的抗争动机会不断突破原来的受损逻辑，进而支配后续的抗争行动。应星(2011：211-212)指出，经历过抗争的草根行动者在之后抗争行动的三种路向：退隐、续进和待机而动，而后两种情况则更为常见。²如果按照“受损逻辑”的解释，农民抗争者在利益得以补偿、怨气得以消解、伦理关系得以恢复的情况下，他们就会停止抗争，重新返回日常生活。但事实上，许多抗争积极分子³并没有退出抗争行动，反而积极投入类似的抗争事件中。如何理解这些“停不下来”、“没有回去”的抗争积极分子的抗争动机，这需要寻找“受损逻辑”之外的理论解释。

(二) 突生的“英雄伦理”

西方社会运动研究为理解运动参与者动机提出了另外一条线索：社会运动本身就会产生一种吸引潜在群体加入的效果。早期的情感研究发现，运动本身能够为参与者提供更大的力量感与英雄感。勒庞(2007：67，71-72)指出，在群体之中，个体摆脱了自己卑微无能的感觉，会感觉到一种短暂但却巨大的力量；在他们冲动、易变的同时，又表现出舍己为人、自我牺牲、不计名利、渴望平等的极高道德境界。如果说，勒庞所研究的还是一个“暂时性群体”的参与者动机，霍弗(2008：28)则研究了持续参与运动的参与者的动机。社会运动的参与者觉得自己的人生已经败坏到无可救药的地步，他们最深的渴望是过新生活，通过认同一件神圣事业而获得自豪、信心、希望、目的感和价值感这些他们本来没有的元素。早期的情感研究看到了运动的发起并非由于受损逻辑，而是由于社会运动本身所带来力量感和英雄感。但是早期情感研究有两个问题，一是只能解释个体层面现象，而无法解释合作问题；二是把参与者看做非理性的、不成熟的个人，把参与者看做厌弃私人生活的人。

20世纪60年代，美国兴起的资源动员理论和政治过程理论，克服了早期情感研究的不足：一是把参与的个体看做是具有理性决策能力的；二是引入资源、组织、策略等概念，解决了合作何以可能的问题(Tilly，1978)。值得一提的是，美国社会运动研究的关注点，开始由抗争的“早期阶段”转向抗争的“后期阶段”，即从关注社会运动的“兴起与过程”转向关注社会运动的“后果与影响”(Giugni, et al., 1999)。这一转向使学者们开始关注社会运动本身为参与者带来了什么。麦克亚当(McAdam，1988：4-5，1989)对“自由夏日”运动志愿者的研究指出，“对那些志愿者而言，这个夏天是他们生命的一个分水岭，是一个可以把他们的个人生平分为‘之前’与‘之后’的时间节点”。志愿者通过参加运动组织，接触到新的生活方式(跨种族关系、共同的居处、更开放的性关系)、新的政治意识形态、对美国政府新的激进的批判视角，从而经历了自由的感觉。这些经历对志愿者后来的职业选择和价值观都产生了持续的影响，从而使其更容易参与到新的运动中去。然而，麦克亚当的研究更为强调“社会运动组织”的重要性。在高风险的社会运动中，社会运动组织高度密集的互动、组织成员共同价值观的分享，深刻地影响了组织成员。但问题在于，麦克亚当所论述的社会运动组织在中国乡村抗争中并不存在。中国的乡村抗争常常是松散的、插曲性的，而不是有组织的持续作用(O'Brien and Li, 2006：4)。那么，这些松散、甚至经常是一个人的抗争，如何能够为抗争者提供麦克亚当意义上的强烈震撼呢？

与关注社会运动组织的麦克亚当不同，欧博文和李连江(O'Brien and Li, 2005)试图研究这些零零散散的抗争会产生什么样的影响，对政府的信任是否变化、对政策改变是否有影响，以及个人生平发生何种变化。他们(Li and O'Brien，2008)的一项经验研究考察了抗争对个人生平的影响，试图解释一个机会主义的普通抗争者为何会变为坚定的抗争者。其研究发现，抗争领袖之所以在政府打压下没有退出，是因为抗争激发了他们的英雄式的荣誉，群众的支持使他们更加坚定。虽然他们的研究看到了一种英雄伦理的生成，但仍然存在两个方面的问题：首先，他们把这种荣誉简单地等同于积极分子与普通村民之间代言与被代言的简单关系，而没有看到他们之间既合作又对抗的复杂关系；其次，他们只是把这种荣誉限定在乡村社区中，并没有注意到在抗争过程中，乡村社区已经成为其失望之处，而不再是荣誉之源。那么他们持续抗争的动力又会来自于何处呢，这要在此基础上对抗争积极分子的英雄伦理及其运作机制进行重新审视。

尽管有研究者(吴毅，2007)指出了抗争政治在乡村社会中的结构性困境，但乡村抗争积极分子却能够不断突破这些结构性限制，进而发起集体行动。本研究将以抗争积极分子作为研究对象，从分析他们的抗争动机入手，揭示推动他们持续抗争的动力机制。本文所用个案材料主要来自笔者于2008年和2009年在鲁西地区搜集的资料，少数个案来自于鲁中和鲁南。与既往中国乡村抗争政治研究中以“事件”为中心的研究方法不同，本文对抗争积极分子的研究更多以“人物”为中心，理解各种抗争积极分子在处理各种事件时的逻辑与观念。因此，本研究不局限于选择固定的田野点，而是以人物之间的社会交往范围为田野来搜集资料，即采取“滚雪球”的方法搜集材料进行研究，克服了既有研究过于强调抗争积极分子的“地方性”，从而更好地体现他们“流动性”的特点。

二、互助连带机制 (一) 在“群体”关系中重建英雄荣誉

杨尚辉曾经是村庄里有名的种植能手，把农业种植当作自己的生命。然而，2005年的土地调整事件不仅改变了土地的划分，更改变了杨尚辉的生命历程——他不再把种植庄稼放在第一位，而是将更多的精力投入了旷日持久的抗争行动中。

2001年，杨尚辉所在的东村完成了新一轮土地承包工作，并给各承包人颁发了30年的土地使用证。之后，杨尚辉经过很大的努力修整土地，养肥了土地。但在2005年，村干部为了使“自己人”分得更多的土地，而以机动地过多为由要求重分土地。

2005年夏天，村干部从喇叭上喊，合同作废，另分地呢。村民都不想分，分了新地都不种，都种老地。一是因为老地都把地力培肥了，花了不少力气；另一个是种久了对地有感情。都不愿意分。分了之后也种老地。种了之后，被弄了，让别人种，结果因为这事乱打架。

当时我也没想着整这个事。他们来串门的说，这原来30年的合同，说弄就弄了，也忒不合理了。我一想，也是这么回事，确实有点窝囊，就找他们说说理去。找村里说不通，找乡镇、县市都说不能动，唯独他大队里这么干。……大家伙儿既然相信咱，咱就不怕他。从上次和春喜接触，和春喜谈了谈，问他如果打官司能不能赢。他说赢是百分之百地赢，问律师也是这样说。(访谈资料，YSH，2009011101)

这则材料表明，在2005年这次土地调整之初，杨尚辉只是觉得不合理，并像其他村民一样，照常种自己的老地。但由于此时土地权属不明，他在原土地里种的庄稼被其他村民所毁。此时他的利益受损，引发的只是村民之间的邻里纠纷，杨尚辉尚未形成抗争的意识，真正具有抗争意识是他出现“窝囊”的想法以后。这种“窝囊”来源于两个层面：一是个体层面的利益受损，村干部没有依据的土地调整使得既有合同失效、庄稼被毁，其遭受了本不应有的损失；二是群体层面的伦理受损。杨尚辉本来在村庄中享有较高的荣誉，而村干部的不法行为则使这种荣誉不再，这是一种群体层面的“窝囊”。因此，杨尚辉重建共同体荣誉、反抗窝囊的抗争行动，就不仅是简单地进行个体层面的利益诉求，同时也是要在群体层面上去获得一个总体的解决，以重建其在乡村共同体中的荣誉，这才是其抗争的真正动机。

正是在这种背景下，杨尚辉带领本村村民发起了上访和诉讼等一系列抗争行动，并引起了县乡政府的关注。政府人员多次进行私下调解，并愿意给他个人以经济赔偿。然而，他在本可以接受经济补偿并全身而退时，却拒绝了乡政府的“调解”，而是选择持续抗争。

如果我只是维护我自己的话，我钱也拿到手了。我要是跟他说，给我多少钱就散伙了，那乡镇早就给我多少钱就散伙了。我暂时没有那样做。那时候绳县法院，春喜跟我去了几次，法庭庭长直接跟我谈话。他说，老杨，这个经济损失你要求吧，要求多少。头一次，他张嘴给两万，后来给四万，看是否能了结这个事。我从梁城市返到绳县以后，两个庭长又跟我谈，说是经济要求你说，看能赔偿你多少。我坚持真理，春喜也笑。我说，经济要求我一点也没有，我就一点小小的要求，你给我立案，公正合理地给我判决。我要求啥，我不要求钱。后来，那个李庭长说，你怎么这么犟啊，如果你要求的条件，乡镇达不到，你再告他们乡镇也可以。我就是没有这要求，我就是看看，这个合同，是有效还是没效；我就是看看，这个法律是不是只约束老百姓不约束政府。(访谈资料，YSH，2009011101)

对于杨尚辉来说，其个人诉求本来很好解决，只要他接受乡政府的调解和经济赔偿，就可全身而退，但他并没有那样做。政府的调解与补偿只考虑了抗争积极分子个体的利益得失，却忽视了他与其他村民之间的连带关系。单独接受经济赔偿虽然可以在个体层面上获利，却并没有去除群体层面的窝囊概念，不能使他重建乡村共同体的荣誉。“调解”虽然是中国乡村重要的纠纷解决机制，但在集体抗争事件中却常常失效，因为抗争积极分子是集体抗争中的重要担纲者，其英雄伦理激活了其与普通村民之间的互助连带机制，使得他们难以接受由私下调解带来的“个人好处”，并拒绝选择独善其身的应对策略。

杨尚辉曾因其出色的农业种植能力和良好的家庭经济条件在村民中广受赞誉。如果说，地方政府的不法作为使其荣誉受损，那么他所发动的集体性抗争行动则是试图重建这一失去的荣誉。但是，抗争行动的复杂性超越了这种荣誉的“受损—恢复”模式。抗争行动本身就可以生成一种特殊的英雄式荣誉。⁴

(二) 在“集体”行动中生成英雄荣誉

与杨尚辉不同，牛治才在乡村中的经济地位并不高，但却有着村民少有的高学历(高中毕业)，以及异乎常人的胆识。他曾写过的一句诗“谁说我一无所有啊，我应有尽有”，正是对他本人的真实写照。他虽然在个体经济层面上“一无所有”，但他卓越的胆识又使其在群体关系中“应有尽有”。

1996年，牛治才因不满镇政府违法征收税费而发起一个涉及全乡镇的“集体官司”，规模达到10个行政村，500多户，近1万人。县法院不同意他们的“集体诉讼”，让他们单独诉讼。1996年11月12日初审判定为：包括牛治才在内的13户获得了局部胜利，被退还了棉花定金款、报刊款和募捐款等费用。牛治才对这种“局部胜利”不满，提出上诉。1997年1月3日他被行政拘留15天。放回后，他被镇政府安排到镇办水泥厂上班。但工作不到一个月，他又开始组织上访诉讼。1997年8月17日，在他和其他村民即将去北京的路上，被镇干部中途拦回，并以“越级上访”为由押到山东省第一劳教所，1999年5月29日才得以释放。之后，他在为自己的遭遇而申诉的同时，也开始帮助周边的村民进行抗争。

牛治才案例留下两个有意思的问题。第一个问题是：为何在“单独诉讼”更好解决的情况下，他却选择了“集体诉讼”？

在牛治才的案例中有两种相反的力量在起作用：一是县法院的“分”，二是牛治才的“合”。县法院试图把这个案子拆分成若干小案子，目的在于既能增加案源，又能做到防止事态扩大而影响到基层政府的稳定。而牛治才却自始至终偏好“集体诉讼”。在他看来，“个人的很省事，集体的效果好啊，哈哈，大家伙都闹，总起来合法啊”。所谓“省事”，是指个体的利益诉求容易实现；而所谓“效果好”，则是指能够解决所有人问题的、具有群体性效果。单独诉讼虽然风险较小、容易实现，但只是从个体层面上解决，无法使牛治才在乡村共同体中构建自己的荣誉。政府“分化”的策略，实际上是要打破这种群体的连带关系，因此，牛治才更偏好这种具有英雄气概色彩的“集体诉讼”形式。

第二个问题是：牛治才本有很多次机会退出抗争，返回他的私人生活，但他为何却依然卷入集体抗争行动中？一份关于牛治才的官方档案记录了如下一则信息：

1997年1月3日，(牛治才)因串联煽动群众上访，被行政拘留15天。放回后，金山镇为做好牛(治才)的工作，将其安排在镇办水泥厂工作，每月工资300多元，到水泥厂不到1个月，就又多次召集外来群众煽动上访，影响厂内工作被除名。(资料来源：档案《呈请劳动教养审批表》，1997-08-30)

牛治才在谈到这一情况时，给出了自己的说法：

他们在镇水泥厂里给我找活，给500块钱，⁵光在那里养着我，还叫我科长，1997年那时候，500块钱还挺显眼的。他意思就是，你看，这待你这样子你还告呢。我说不是我愿告你，就是因为你犯错误，屡教不改，我就给你纠正，我就是干这活的啊。我不纠正这不麻烦了？这兄弟姐妹咋过啊？(资料来源：NZC，2009011301)

水泥厂的工作虽然使其经济状况极大改善，与镇政府的关系也已经得到极大缓和，但是这种日常事务显然不能满足其抗议的激情，一句“我就是干这活的啊”，表明了他已经把抗争作为一项“事业”(McAdam，1989)。

更为重要的是，他在抗争过程中已经发展出了“拟亲属关系”式的互助连带机制。在抗争之前，“兄弟姐妹”的概念不曾出现在他的话语中，正是在与政府的较量中才成为一种对抗政府不法行为的连带性力量。正是这种连带性力量，显示出其“照顾”兄弟姐妹的责任与胆识和敢于与邪恶力量作斗争的英雄气概。

(三) 小结：互助连带机制的力量与限制

抗争积极分子在抗争行动中的英雄伦理是一种群体性的伦理观念。在这种抗争观念的影响下，抗争积极分子便倾向于选择一种互助连带的抗争方式。这种互助连带机制不仅仅表现为抗争积极分子与普通村民之间的代言与被代言关系，而且还具有一种使抗争行动持续进行的客观效果。一方面，政府试图割裂这种连带关系的尝试都不能生效，从而推动着抗争的持续进行；另一方面，由这种连带关系带来的荣誉，使抗争积极分子即使在取得阶段性胜利之后仍然会热衷于参与抗争行动。

“集体”的概念对理解互助连带机制具有重要意义。在本文看来，“集体”并非仅仅是一种行动策略，更多的是一种伦理观念。在既有研究中，常常把集体抗争的“集体”理解为是一种“把事情闹大”以求得“大闹大解决”的策略(应星、晋军，2000)，或者是一种基于“数量逻辑”的力量政治。⁶而上述案例显示，从解决问题的效率来考虑，“集体”抗争在某些情况下并不是一个很好的策略。抗争积极分子之所以选择“集体”策略，并非仅仅是由利益、效率来决定，更多地是基于一种伦理上的偏好。⁷策略并非抗争者价值中立的利益计算，而是带有抗争者自身的“品味”(Jasper，1997：234)。

然而，这种互助连带机制在运作中还是存在着自身的困难。一方面，由抗争积极分子的英雄伦理所推动的抗争行动，在一些情况下并不以利益诉求的阶段性达成而结束，这时的抗争行动因带有更多的个人色彩而难以纳入正常的利益表达渠道；另一方面，尽管抗争积极分子的英雄伦理在推动持续抗争中起了较大作用，但是，如果他所带领的普通村民由于各种压力而退出抗争，就会危及互助连带机制。因此，抗争行动的持续需要我们不仅关注抗争积极分子与地方政府之间的互动关系，还要注意他们与普通村民之间的互动关系。

三、等级区分机制 (一) 乡村共同体的崩溃与“勇敢个人”的诞生

鲁西绳县狮子口村石春喜的抗争事件起因于揭发村干部。1998年，石春喜因不满村干部石连升的作为(靠办理结婚证、计划生育证、火化证发财，村里偷盗成风)而向乡政府举报，结果这封“举报信”戏剧性地落在了村干部的手中，一系列围绕“报复”的乡村暴力随之而来。最初的报复主要是集中在两方面：一是村干部通过广播公布石春喜的“告密”行为，二是揭发他私藏枪支。紧接着，由于私藏枪支的原因，他和另外三个与村干部有过节的人被派出所拘留。石春喜真正的抗争是在他从拘留所出来以后，他开始物色自己的同伴，找媒体、公检法部门告状。

(1998年)12月11日。我和石存起、石守省、石守民4人到县里。纪委领导人说你们去找乡纪委书记车廷华，下午我们4人到了乡政府，车廷华、王广申、孟现水、赵方冯、吴春英见到了我们。……车廷华说，“我先给你说你们不用告，告不倒连升就治你们这些人，净给乡领导脸上抹灰。你告的村里没火化的拿了1 000元到2 000元，我们都查了，只要了100到200元。”我说，这都是连升安排好的，我说火化的事有证人。车(廷华)说，谁。我说，石守省的爸爸妈妈都没火化，他敢做证名(明)。孟现水说，先把他们起尸火化，看他还敢告么。乡领导把我们吓唬了一顿。我(说)，你不用吓唬我，我第一不犯法，告贪污干部没错误，第二我自己站得正什么也不怕，因为有个破枪被拘留，刚出来，我还怕什么，我什么都不怕，我不怕一切阻力，一心一意为民除害，告这个无恶不作的干部……

(1999年)元月4日。上午王广申、梁月臣和赵方昌给我们上访人上了一晌儿政治课，并且说告干部没什么好处，不要再告了。现在石守俊就不告了。因为守俊受不了，石连训和石之河等人总是威胁他，他爱人要和他离婚，现在狮子口村的举报人都受到威胁。(资料来源：石春喜日记)

在石春喜给一本书的主人公所写的信件中，又有这样的描述：

我在1998年9月份向乡县等有关部门举报了石(连升)的一些问题，却被石连升知道，举报信却到了石连升手里，他便经常打击报复我，先后拘留我三次，在监狱里五个月，又被绳县法院判了两年半，受的罪和正会哥差不多，我是敢面对现实敢说实话的人，和我一块告的人一个个吓的(得)不敢告了，现在就只有我自己告，我要一直告到底，告到这个村霸支书下台。(资料来源：石春喜书信，2001-09-26)

从以上材料可以看出，石春喜的抗争经历了一些重要的变化：从私下的“告密”，变为公开的上访、诉讼；从起初拥有一起抗争的同伴，变成一个人的抗争。在抗争公开后并变为一个人的事业以后，他变得更为坚定、更具有英雄气概。这些变化，与政府“维稳”、乡村暴力和家庭困扰密切相关。

首先，政府“维稳”客观上导致了抗争积极分子将矛盾从私下转为公开化，从个人矛盾变为集体议题。石春喜本来是通过“告密”渠道反映乡村社会中的问题，这种揭发并不具有集体抗争的性质。而政府出于“维稳”的考虑，试图“把问题解决在基层”，把揭发信又返回乡村干部。同时，这也是矛盾由私下转为公开的开始。

其次，乡村暴力在使普通抗争者逐步退出的同时，也使抗争积极分子更为坚定。村干部的“解密”，把石春喜定义为乡村“公敌”，使得乡村内的集体行动难以发生。村干部石连升向村民们公布正是石春喜举报了他们结婚不合法、生育不合法和土葬不合法，石春喜便被塑造为乡村“公敌”，这也使他难以在乡村范围内组织集体行动。⁸尽管如此，他还是极力突破了这种困境，找到其他三个抗争者共同告状。但是这种小范围的集体行动本身就存在着局限性。当他们告村干部火化一事时，作为普通抗争者之一的石守省，他的父母亲都是没有火化而直接土葬的。所以，当乡干部说“先把他们起尸火化，看他还敢告么”时，石守省的退出是可以理解的。与那些退出者相反，石春喜突破了这些乡村抗争的困境并排除了阻力。

最后，家庭困扰也是构成普通抗争者退出的一个重要原因。石春喜不但极力突破乡村的困境，而且也突破了家庭的困境，这是其他抗争者没有做到的。普通抗争者石守俊的退出，便是因其妻子要与之离婚，而不得不照顾到家庭。而石春喜的家庭则不同。他的家庭曾经是一个坚强的战斗堡垒，妻子和子女认真地经营家务农作，石春喜则在外面上访告状。石春喜曾经向笔者回忆起他抗争中那段日子，妻子是多么苦，多么支持他，还有他那年仅十一、二岁的女儿多么听话。

面对政府打压、乡村暴力和家庭困扰，普通抗争者逐渐退出了抗争。石春喜对自己的同伴表示失望，但立志抗争到底。然而，当这种以地缘为基础的乡村共同体不再起作用，那么抗争积极分子持续抗争的伦理观念又将有什么新特点呢？下文王炳山的案例将讨论这一问题。

(二) 英雄气概的德性与道义的等级区分

鲁西古县抗争积极分子王炳山，年逾花甲却精神矍铄。他骑着一辆破旧的自行车出入古县政府部门，自行车的后架上常常插着一把长柄的斧头。对于他与普通村民的关系，他表达了这样的态度：

一开始告状的时候吧，(村民说)“俺小胆，靠他娘他(村支书)六家人俺不敢趟，俺给你摊两个钱行不？”“你摊多少？”“你说拿多少就拿多少，拿一千行不？”“嗨(笑)，干脆，我就是要饭吃不沾你的。”他们是宁愿摊钱，不敢露头。

我说了，我能治他。(村民说)“俺不敢！”一开始有几个敢的，跟着我以后，我不让他跟了。人家年轻，把人家打毁了，你让人家怎么过啊？他说，“不要紧，俺不怕他。”“你不怕我怕。我不是怕他，我是怕你吃了亏。要是把你胳膊腿打折了，你孩子娘们怎么过啊？我这是啥时候死啥时候算，我只要办不了他，你放心，我就不活着了。”我就跟村里这样表态。(资料来源：WBS，2009080501)

在面对可能的暴力，王炳山展现了一种普通村民所不具备的英雄气概。首先，他将英雄气概视为自己的一种德性，并将其与金钱区别开来。他并不认为金钱是构成抗争的一个关键要件，相反，金钱是从属于“英雄气概”的。他可以去要饭，但绝不会丧失自己的英雄气概。他不屑于那些只愿摊钱而不敢露头的人，认为他们并没有真正的英雄气概。其次，他认为家庭是有碍于英雄气概的实现的。他之所以能够像英雄一样去抗争，不仅是他具有英雄气概的德性，而且作为一个单身汉，没有来自家庭的压力和困挠。在抗争者的观念中，家庭只是一个保护的对象，而不是一个参与抗争的对象。一个具有英雄气概的人，他的荣誉不仅仅在于敢于和恶人斗争，更在于能否保护自己的家庭，使其免受侵害(曼斯菲尔德，2009：68)。如果一个抗争者不能够保护自己的家庭，他的英雄气概就会大打折扣。

于是，抗争积极分子的英雄伦理不但发展出一种互助连带机制，还发展出一种等级区分机制。抗争积极分子与普通抗争者之间出现一种等级划分，即没有英雄气概的人、英雄气概不充分的人、具有完全英雄气概的人。在王炳山的眼里，普通村民要么没有英雄气概，要么英雄气概不充分，而只有自己才具有完全的英雄气概。那些不敢出面、或中途退出的人被视为怯懦，而唯有敢于坚持的人才是真正勇敢且具有英雄气概的。作为一个抗争积极分子，他的“勇敢”促使他“勇敢地”投入抗争行动中。⁹这在王炳山身上，表现为三个特点：(1)为了对抗可能的暴力，在日常出行中他都会随身带着一把农用斧头，凸显了一种英勇无畏的抗争风格；(2)在其他抗争者逐渐退出的情况下，他仍然选择坚持抗争；(3)虽然他仍然坚持为普通村民抗争，但他与后者的距离越来越远。随着他参与到越来越多相类似的事件中，他认识越来越多的人，原初的抗争事件越来越不处于核心地位了。

(三) 小结：等级区分机制的力量与限制

虽然在乡村社区的抗争行动中存在互助连带机制，但是并不能把这一抗争群体简单理解为一种抗争的共同体。在面对政府打压、乡村暴力和家庭困扰等抗争困境时，普通抗争者退出抗争，乡村共同体趋于瓦解，抗争积极分子不得不孤军奋战。与其说他们是领导群众抗争的“抗争领袖”(Li and O'Brien，2008)，倒不如说是“独自抗拒暴政的个人”(托克维尔，1998：12)。

在普通抗争者退出、乡村共同体趋于瓦解的情况下，抗争积极分子的英雄伦理发展出等级区分的机制，使他们与普通抗争者保持着距离。他们一方面为民代言，为普通村民争取合法权益，但另一方面又不断地与后者相决裂。这种等级区分机制的力量在于，它不断推动着抗争积极分子排除困难、塑造自我认同，进而持续地参与抗争。然而这种等级区分机制的运作主要限制在于：一是抗争积极分子原初的抗争事件在后续行动中越来越处于次要地位；二是抗争积极分子不断处于孤立无援的状态，从而限制了抗争行动的进一步发展。

英雄伦理等级区分机制的形成与运作，说明了乡村社区在他们眼里已然不是一个价值所系、心灵所依的地方。在那里只有怯懦的普通村民，而没有志同道合的伙伴；在那里只有残暴与创伤，而没有用来医治这种创伤的“良药”。他们坚持抗争，很大程度上是因为他们认为自己是寻找这种“良药”的人，并且，他们把寻找的脚步迈向了乡村之外。接下来的问题是，既然乡村社区已经成为失望之所，已经不再构成其英雄荣誉的来源，那么这种英雄荣誉又将源自何处，在乡村之外的抗争经历又将对此形成怎样的影响，这就需要关注抗争积极分子与乡村社区之外的其他抗争积极分子之间的互动关系。

四、友情再造机制 (一) 抗争共同体的再形成

虽然普通抗争者的退出使抗争积极分子处于一种孤立无援的状态，但是许多抗争积极分子却因共同的抗争经历与体验而惺惺相惜且交往频繁，从而构成一个跨区域的朋友圈子。

在石春喜¹⁰的日常生活中，“朋友”是一个非常重要的关键词。早在抗争期间，他就不断地和其他抗争者结成朋友关系。现在，他的朋友包括具有抗争经历的抗争者、维权律师、新闻记者、NGO人士、知识分子，以及乡建学派的一批人。2001年，当他看到作家阎方写了一本《怨》¹¹的书时，他感同身受，就写了一封信给书中的主人公：

正会哥、嫂子，书田哥、嫂子，你们好！

(1) 我是在《济南日报》社开会的时候，买了一本书，这本书写得太好了。正会哥书田哥你二位也是为咱上坡村的老百姓打抱不平，也是为龙城县的农民，为咱全中国的老百姓带了个好头。咱们早晚一天得胜利。贪官最怕告，最怕上访，最怕给他们这些贪官恶霸暴(曝)光。自古以来，奸臣最怕忠臣，最恨清官，可是现在清官太少了。现在的县乡村干部比过去的土匪没什么两样，他们这些贪官不为农民办好事办实事，却在对付举报上访群众上有两招，他们总是认为“天高皇帝远”、“县官不如现管”。咱们上访群众站得正什么也不怕一直给(跟)它(他)们干到底。

(2) 书田哥正会哥，我是山东省绳县西寨乡狮子口村人，我叫石春喜，今年34岁，小学文化。因我村支书石连升，文盲法盲，经常不务正业，在1991年利用送礼当上村支书，自从上任以来经常打骂群众、无恶不作、贪污等问题，我在1998年9月份向乡县等有关部门举报了石(连升)的一些问题，却被石连升知道，举报信却到了石连升手里，他便经常打击报复我，先后拘留我三次，在监狱里五个月，又被绳县法院判了两年半，受的罪和正会哥差不多。我是敢面对现实敢说实话的人，和我一块告的人一个个吓(得)不敢告了，现在就只有我自己告，我要一直告到底，告到这个村霸支书下台。现在石连升已经下台。他因为上房顶从房顶上摔下来了，现在梁城医院住院还没出来。老百姓说，这是他贪污打骂群众不得好，叫老天爷看见了。当初我告石连升的时候，乡干部通过关系劝我说：春喜，别告了，没好，光吃亏。如果想当官给你个官当当，想要钱也好说，给你钱也行。我说，我一不要官，二不要钱，我就是看他贪污、打骂群众我就告他。其实告贪官真不容易，不少花钱也挣不了钱，咱们得想个办法，告状没钱不行，咱得把经济搞上去。前些日子我到了山东定州市，那儿的地很多，人少地多，五六十元一亩地，哪里草也很多，发展养羊是条好门路，如果正会哥书田哥想去，可以到那里看看去。钱哪里不能挣？咱们把告状上访这些劲用到致富上，咱们也不比谁差。现在养布尔山羊很挣钱，我们这里小尾羊特别多，品种也很好，想来买就住我家就行。我现在种了38亩地的杨树苗，107、108、2001，都是新品种。现在国家正搞西部大开发，退耕还林，种树苗也很挣钱。

（3）我把《怨》这本书邮到晋宁市卫山县城关镇南集村崔善联那里去了。他很想看看，也很想和你俩交朋友，我把你们的电话也给它写（他）上了。他也是个很敢告的人，因为告贪污被打过被拘留15天，《南方周末》报也采访过他。总而言之，咱们得走上挣钱的路，咱们共同挣钱共同发财，一起与贪污盗窃的官作斗争，宁可死也不怕他们。

（4）我自从告石连升以来，对我家的打击也不小。我父亲叫石守更，高级教师，从教30多年，至今拖欠工资不发，医药费不给报销，一切补助也没有，这都是乡县个别干部打击报复我。我从前养猪，每年百十头，现在也不能养了，和书田哥差不多。我想秋后有空到你们那里看看去，我也想见见阎老，他太敢写了，都写到农民的心里去了，我在这里说句心里话：阎老，太谢谢您老人家啦！您为中国的农民敢说实话、敢写，你为敢告贪官的农民兄弟出了口气！

（5）我们南谷县出了个农民律师周立光，上过中央电视台《社会经纬》，也是个敢告贪官、县霸、乡霸的律师。正会哥书田哥，我想给你们写的很多很多，先写到这里吧，你们有空到我们这里来玩，收到信给我来个电话，来封信，我很想知道是什么结局，现在发展到哪一步？排（拍）电视剧了吗？请回信，谢谢你们。〖HT〗（资料来源：石春喜书信，2001-09-26）

这是一封出于抗争者之间惺惺相惜之情而写的信件，还反映了石春喜结交远方朋友的愿望。在信的第一段和第二段的前半部分，分别谈论抗争者双方的英雄气概。他用自己敢于抗争、不接受权力、金钱的诱惑的英雄气概来对应书中主人公的勇敢精神；用自己所受的牢狱之灾对应主人公所遭受的苦难。在他的抗争过程中，乡村中那些曾经的同道者，都因为“胆小怕事”而陆续退出了抗争，只有石春喜一人在坚持。另一方面，正会哥与书田哥却是那些真正敢于去抗争的人。在这种鲜明的对比下，石春喜对于这种“远方的同道者”显得非常亲切，无论是勇敢的精神，还是曾经身陷囹圄的共同经历，都是那么熟悉而亲切，这也暗示了他为何要结识这种“远方的朋友”。在第二段的后半部分，他正式提出结交的愿望，信件内容从他们抗争的相似经历，过渡到经济上的共同发展和生活上的相互往来。其中，尤其需要注意的是石春喜所提到的在定州的发展。石春喜在抗争中的广泛交往，使其足迹已经不再局限于乡村，而是在更大范围的地方。对他而言，这时的乡村不再是其价值所系、生命所依的地方，更有意义的生活在外面的世界。在第三段中，石春喜提到了自己的朋友圈子，包括卫山县的崔善联，以及在第五段提到的南谷县农民律师周立光。从石春喜对他们的名字前加的形容词来看，他一般都会用两个字：“也”、“敢”——“也”字突出了他们和自己一样，有志同道合之意；“敢”字突出了他们的英雄气概。由此可见，石春喜所希望的共同体，更多的是以“英雄气概”为核心而建立起来的。另外，他用了“共同挣钱”和“一起斗争”，表达他自己想和正会哥、书田哥不但在抗争中而且在经济生活中组建朋友关系的愿望。在第四段，石春喜表达了自己想要看望他们的想法；而在第五段，则提出了希望他们也能过来看看自己的想法。抗争者之间相互交往的意愿充分显现。

在对信件进行结构与内容的分析之后，我们可以发现，乡村共同体与抗争积极分子共同体已经具有不同的含义。对于石春喜而言，乡村共同体已然破灭，一种远方的、由真正具有英雄气概的抗争者组成的共同体才是他所需要的。在他四处上访、告状的过程中，他恰恰认识了一批“也敢”告的人，这些人是他所欣赏的并认为值得交往的。他所希望的共同体，并不以地缘、血缘为基础，而是以英雄气概为基础，只要敢告的人都是受他希望的共同体所欢迎的。

当然，由于空间原因，这种跨越乡间的联系只是在有限的程度上发挥着作用，只是呈现为私人之间的友情联系，而并不具有组织的意义。这种联系的维护，也只是靠“礼物”的往来、互相的走动才得以维系的。尤为重要的是，这种抗争共同体内部还存在着一个巨大限制：英雄伦理虽然利用了互助连带机制形成了新抗争共同体，但是等级区分机制的存在，也会对这种抗争共同体起到不利的影响。在抗争共同体内部，抗争积极分子之间的地位竞争导致了一种相互拆台的后果。

(二) 地位竞争与相互拆台

抗争者积极分子抗争的原因多种多样，而他们走到一起却是因为彼此共同的英雄气概。然而，这种表面相同的英雄气概，实际上却没有很大的力量，不久，他们又因为同样的英雄气概而陷入相互拆台的内讧之中。以下讨论的这个抗争共同体的成员，主要包括王炳山、孟洪山、何梦坤、朱红玲、徐祥然等人。

有着“齐鲁大侠”称号的何梦坤，在描述当初团体形成时说道：

原先在古县，以我为中心，在古县有七八个人跟我学打官司。我自从代理他们的案子以后，他们觉得好，都愿意跟我学。他们都是我的学生，现在都不在一起了，因为性格不和。现在还有两三个干着呢，老孟和祥然还干着呢。祥然是有了官司找我，离了我他弄不成。老孟是瞎忽悠，有个事他只有忽悠你上访，其他他弄不成，再一个他光收钱。万尚乡一个案子，他以大家的名义收了三千块钱，忽悠人家叫人家上访。物以类聚，人以群分，只有志同道合的人才能走到一起。(访谈资料：HMK，2009011501)

在对建立团体情况的描述中，何梦坤强调了自己的中心地位，以及他和同伴之间的师徒关系，这是当时建立团体时的情形。而在提到团体分裂的原因时，他最重要的批评对象是孟洪山，首先强调他以收钱为目的，其次强调他在司法诉讼中的无能为力，而只会用上访等非司法手段抗争。的确，相对于孟洪山对法律知识的欠缺，懂文化、能书写的何梦坤在对法律的掌握上是这一群人当中最强的，这一点的批评也是有据可依。而他对徐祥然的批评不那么强烈，因为徐祥然还对他有依赖。对于王炳山和朱红玲这两个后来者，他都不屑于提到，因为在他看来，他们并不像自己那样代理官司。之后，他提到，朱红玲是有心无力，她还摆脱不了家庭事务，慢慢在这个群体中“消失”了；而王炳山则是年纪大、不识字，身体有病，也从这个群体中“消失”了，或至少从何梦坤的话语中消失了。

而笔者在对孟洪山的访谈中，又发现另外一套说辞：

孟洪山：这个何梦坤，他说是行，但是具体操作上也没听说咋样。我跟他打交道一年，古县的“乌云罩”这个材料就是俺们写的，他写这个材料的时候就是老太太的裹脚，又臭又长。他一个最大的缺点是吃喝，你一吃一喝就影响大事了。你得先办了事，你一吃一喝这就影响不好。他弄了案子以后叫你治，他在后面收钱。原来我们四五个在一块。我那时候怎么打算的呢，周立光一偏瘫，我就对老周说，我说人越多了越好啊，他治了我这一个，那个他治不了。结果操作起来不行，他们有些人目的就不纯，为了取财这也是目的，为了出名也是个目的，真的是为了法，为了大伙的利益，这也是目的。老周就不喜欢老何，一看他鹰鼻子鹰眼的就不像个好人。王银龙就跟他不一样，他说老孟你可加强小心。

笔者：你刚才说四五个，其他人的情况呢?

孟洪山：有朱红玲，是个女的，七里堂村的。她们村现在弄了五百多亩地，这都是我帮助她打官司，她弄会的；还有王炳山，村里卖了五十多亩宅基地，村主任偷了一百多立方石灰；还有徐祥然。基本上一弄到真事就够呛了，我也不是说人家不行。这些人都是我操作起来的。老何呢，那次王银龙来，写材料，他说，这个人不行，你别跟他打交道啊老孟。这老周呢，那次开庭呢，妇女查体要钱，他说，“老孟”，他也不知道听谁说的，“俺在哪儿打的材料，打了多少份，在哪儿住的旅馆，住了多少天，外面县委都知道”。(访谈资料：LMC和MHS，2009061201)

在团体建立的问题上，孟洪山同样强调了自己的核心作用，他说这些人都是自己操作起来的，而且当时之所以如此组合成一个团体，其实是有一个策略的考虑，即为了给老百姓办事，组成一个团体是有好处的，团体成员之间可以相互支援，政府即使收拾了这个人，还会有另外一个人。¹²但这样一个计划随之泡汤。对于团体瓦解的原因，他和何梦坤的观点是一致的，就是并非志同道合。孟洪山把自己划在了“为了大伙的利益”一边，把其他人划在了或为“财”或为“名”的另一边。

他的主要批判对象是何梦坤，徐祥然次之，王炳山和朱红玲只是被顺便提及。他对何梦坤的批评是他喜欢吃喝，相对于孟洪山的很少喝酒，何梦坤的喝酒癖好无疑很明显；其次还有以收取钱财为目的、写材料又臭又长不着要点、鹰鼻子鹰眼不像好人、向政府泄露消息等。此外，他还引用农民律师周立光和新闻记者王银龙的话作论据。对于徐祥然、王炳山和朱红玲的评价，他和何梦坤有着某种相似性，只是把处于优越地位的人物换作了自己而已。

仅从批评话语的结构来看，何梦坤和孟洪山应当说是这个团体曾经的核心人物，一个擅长司法诉讼，一个擅长上访告状。这样一个看似良好的组合为何解体呢？从双方的说法看，都强调自己具有英雄气概，对方却以收取钱财为目的。如果两者同样是真正的英雄气概，或者同样都是以收钱为目的，为何说不能“志同道合”而导致分离呢？由英雄伦理发展出的等级区分机制，使抗争积极分子总是把自己看做在道德上处于优越地位的英雄，而对于其他人的任何缺点都被看做是自己英雄气概的反衬。这些缺点可能非常小，可能是好酒、好财、年纪大或不识字等，这些在普通人身上并不算什么缺点，可在抗争者身上，就绝对是天大的缺点，并且凡是能够反衬出自己的英雄气概的，都有可能被看做是缺点并放大。尤其是当这种团体关系越来越亲密时，每个人的缺点都会暴露无遗。这些都构成了团体解体的要件。

(三) 小结：友情再造机制的力量与限制

当抗争积极分子对乡村社区表现出失望情绪时，英雄伦理发展出的互助连带机制便失去其赖以存在的场所，这使抗争积极分子处于一种相对孤立无援的抗争状态。然而，抗争积极分子之间因类似抗争经历和抗争体验而交往密切，从而重新形成了一种朋友圈子，一种基于友情的抗争共同体。这种朋友圈子，对于抗争行动有两个重要的意义。

首先是“友情”对于抗争的重要性。以往研究常把农民抗争放在政府与农民对立的框架中，遵循着一种“怨恨政治”(成伯清，2009；刘小枫，1998)的解释。但如果对抗争积极分子进行整体性考察后则会发现，这只是一种局部的判断。在农民抗争中，不只是有怨恨，而且有愉悦；不只是有敌人，还有友情(德里达，2006)。实际上，无论是愉悦还是友情，不是抗争之前就有的，而是抗争行动本身所带来的意外后果。其次是“圈子”对于抗争的重要性。这种朋友圈子，它的“跨区域性”不同于李连江与欧博文(Li and O'Brien，2008)所描述的“乡村社区”，而它的“松散性”又不同于麦克亚当(McAdam，1988)所描述的社会运动组织，但在推动抗争积极分子持续抗争中起到了巨大作用。

抗争积极分子的英雄伦理在抗争过程中发展出的这种友情再造机制使他们摆脱孤立无援的状态，进入一种因相似抗争经历和共同英雄伦理而形成的、基于友情的抗争共同体之中。互助连带机制这次不再是作用于抗争积极分子和普通村民之间，而是作用于抗争积极分子之间。然而，这种超越了乡村社区、地缘关系的抗争共同体存在着内在的限制，最为重要就是抗争积极分子之间因各自的英雄伦理而展开了地位竞争，从而导致了相互拆台的内讧，使得抗争共同体又面临着解体危险。英雄伦理的等级区分机制的作用，不再体现在抗争积极分子与普通村民之间，而是体现在抗争积极分子之间。进一步看，抗争共同体的再形成及其解体，这两个看似相反的过程其实是以不同的方式推动着抗争积极分子持续地参与抗争行动。

五、结论与讨论：英雄伦理与抗争政治

从以上分析可以看出，“受损逻辑”只是构成了抗争行动发起的一个初始动机。而抗争行动一旦发起，就会超出受损逻辑的解释，抗争者转而被一种“英雄伦理”所支配。在抗争过程中，抗争积极分子的英雄伦理不断发展出三种机制，即互助连带机制、等级区分机制和友情再造机制。其中，互助连带机制使抗争积极分子把他人的诉求包含在内，使他们在本可以接受调解的情况下拒绝调解，在本可以退出的情况下却持续抗争；等级区分机制使抗争积极分子在面临各种抗争困境之下，把退出者看做是怯懦的，而把自己看做是真正具有英雄气概的人，他们对英雄形象的自我塑造，使得他们把自己的“勇敢”转化为“勇敢的”行动，进而持续抗争；友情再造机制使得他们在对乡村共同体失望的同时找到新的希望。抗争积极分子之间因类似的抗争经历而形成基于友情的抗争共同体。尽管这种抗争共同体存在着其内在的限制，但仍会使抗争积极分子不断卷入更多的抗争行动中去。

鲁西农民抗争积极分子的“英雄伦理”在一定程度上和两个结构性环境有关，一是区域文化传统，英雄伦理的出现和鲁西地区民风彪悍的地域文化有较大关系；二是社会转型环境，在社会转型时期，乡村纠纷既难以被乡土秩序所整合，又难以被国家秩序所整合(储卉娟，2012)。因此，在这样一个新旧交替之际，产生了“时势权力”。有一种“文化英雄”，他们提得出办法，获得他人信任，从而产生了可以支配跟从他的群众的权力(费孝通，1998：77)。然而，在这两种结构性因素之外，英雄伦理同时也是抗争积极分子在抗争过程中的一种崭新的、能动性的创造，换言之，它是由抗争行动本身所带来的，并同时对抗争行动的进行起到支配性作用。在这个意义上，这种“英雄伦理”便赋予了中国乡村抗争政治一些新的内涵。

英雄伦理发展出的互助连带机制说明，它不同于西方现代语境下追求自我保存的“勇气”概念。在由霍布斯所开启的“为自我保存而斗争”的西方现代传统中，¹³“勇气”体现为人们勇敢地保卫自己的生命和捍卫个人权利。¹⁴大体来看，耶林(2007：12-13)所谓的“为权利而斗争”，也是这一自我保存逻辑的展开。¹⁵而在中国文化传统中所推崇的英雄伦理，并不是那种追求自我保存的勇猛英雄，而是关怀民众、忧患国家的有德英雄。浦安迪(2006：第四章)对《水浒传》中英雄气概的讨论指出，从“路见不平、拔刀相助”到“替天行道”，这些发自民间的江湖“义气”，体现了一种关怀民众、忧患国家的倾向。因此，中国乡村抗争政治中的英雄伦理，推崇一种为民代言、把他人诉求包含在内的道德义举。当然，他们身在乡村社会结构中的底层位置(应星，2007a)，与那些脱离乡村社会结构的江湖英雄截然不同(王学泰，2007)。他们追求公民权利的宣称与诉求，也使他们不再仅是重视江湖道义的传统英雄。但是，并不能因为他们对公民诉求的宣称而把他们看做是追求公民权利、大公无私的公民斗士(于建嵘，2007b)，他们在抗争行动中所表现出的等级性伦理恰恰与现代公民伦理相悖。

英雄伦理发展出的等级区分机制说明，英雄伦理与所谓的“公民权利意识”和“公民的勇气”(Swedberg，1999)等概念并不相同。一些研究常常把农民的抗争过程看做是公民权利觉醒、公民勇气增强，或是公民社会的形成过程(沈原，2007；于建嵘，2007b)。但是，本研究发现抗争积极分子所形成的英雄伦理与公民伦理大有区别，一方面，抗争积极分子的英雄伦理并不热衷于平等，而是强调等级性，它强调个人在群体关系中的道德优越性；另一方面，英雄伦理并不具有公共性，积极分子建立的朋友关系往往只是局限于私人联系，亦即是一种相对封闭的社会关系，难以发展成一种公共的援助机制。英雄伦理虽然具有一些中国传统文化的要素，但仍需把它和乡土伦理区别开来。

英雄伦理发展的友情再造机制说明，其与乡土伦理大有不同。其一，它是一种生成的，而不是先在地存在的。¹⁶比如，斯科特(2001)的“生存伦理”过分强调了既有价值对后续抗争的影响作用。抗争行动本身在不断地形成崭新的伦理，从而引导着抗争的进行。其二，英雄伦理不再受限于乡村，而是超越了乡村，从而形成了基于友情的抗争共同体。抗争积极分子已经不再把乡村看做是生命所系、价值所依的地方，而是从乡村之外寻找力量，这对于抗争积极分子英雄伦理的形成具有更大的影响。

本研究只是对抗争积极分子的抗争伦理作一个尝试性分析，以解释一些重要但却被忽视的经验现象，然而仍然有一些新的因素需要进一步考察。虽然笔者是在抗争政治的脉络中研究抗争伦理，但抗争伦理不仅引导着抗争行动的进行，还塑造了抗争积极分子日常生活的多个层面，它甚至构成了他们日常生活的一个重要面向。因此，对抗争政治的研究需要超越原有的“抗争者—政府”的互动框架，把抗争者的日常生活带入分析中；不再只是关心抗争行动是否挑战了国家政权的边界(O'Brien and Li, 2006；Perry, 2008a, 2008b；于建嵘，2004；应星，2007a；吴毅，2007)，而要进一步发问：抗争行动是否“挑战”或“冒犯了”抗争者的日常生活；如果日常生活被一种抗争伦理所支配、所塑造，那么这对抗争行动又会有怎样的影响？

注释：

1.从社会运动理论的发展史来看，这两个方面也同样主导着西方社会运动的研究(McAdam，1989)。

2.在《大河移民上访的故事》一书中，应星(2001)重点研究了许老师经历抗争之后继续领导抗争的案例。在他看来，草根行动者在一次抗争行动结束后依然保持着对基层政府可能以各种名义实施报复的高度警惕，因此只有通过继续领导抗争才能更好地保护自己。然而，应星更倾向于把这种继续抗争视为一种应对物质或伦理受损的保护机制，而没有注意到抗争行动的经历对抗争者的观念所带来的复杂变化，以及这种观念的变化对后续抗争行动的影响。

3.大体而言，抗争积极分子是介于普通抗争者与抗争领袖之间的一类群体。与见好就收、局限于个人诉求的普通抗争者相比，这些抗争积极分子不会轻易退出抗争，反而热衷于参与各种利益相关或利益无关的抗争行动。在特定条件下，普通抗争者也会转化为抗争积极分子。与为民代言、进行集体动员的抗争领袖或草根行动者((Li and O'Brien，2008；应星，2007)相比，抗争积极分子并不一定进行集体动员成为抗争领袖，在更多的情况下，他们只是独自抗争的个体；在特定条件下，一些积极分子也会转化成为抗争领袖。

4.这种由集体行动所生成的英雄式荣誉在下文牛治才的案例中很好地表现出来。

5.在司法档案的记载中，镇水泥厂为其所付的工资是300元；而在笔者对其访谈中，这个数字变为了500元。我们且不追究哪一个更为真实，重要的是这种差异所反映的信息。对于抗争者而言，将工资数额提高，更能表现出其不贪金钱、不畏强权的英雄气概。

6. “数量逻辑”构成许多抗争活动的基础。DeNardo(1985：35)认为，“数量里总是存在着力量”，一个运动的命运，在相当程度上取决于其支持者的数量。诸如游行、请愿和公民投票都是展现数量力量的策略(Porta and Diani, 2002：202-204)。数量的力量政治，已经有过不少研究，如张静(2003)指出，“如果卷入的人数足够多，事件闹得足够大，就会产生‘社会稳定’的政治压力”，人数力量成为规则选择的决定要素。但是本研究的案例表明：在中国乡村抗争实践中，这种“数量”并不仅仅是一种基于策略考虑的“力量政治”，更是一种基于伦理考虑的关于荣誉的“承认政治”。

7.关于利益与伦理的关系，韦伯(2004：477)有一个相当具有启发性的观点，即“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为”。

8.从石春喜“告密”的事项来看，除了偷盗一事外，其他几项都是和村民的社会生活密切相关的，办结婚证、计划生育证、火化证，表面看起来是一种腐败行为，可是却是一种“被村民需要的腐败”。村民通过办结婚证获得提前结婚的机会。在结婚之后，他们要通过办计划生育证，来获得“多子多福”的机会。当人故去，他们又要通过办火化证，避免真正地被火化以获得“入土为安”的机会。石春喜的告密，给一向平静的乡村生活掀起一层波澜。

9.从“勇敢”到“勇敢地”，并不仅仅是一个词性的变化。作为副词的勇敢，不再是一种个人之“物”，而是一种抗争的风格与品位。对于运动中“情感”从“名词”到“副词”的变化，可参考Barker(2001)的分析。

10.石春喜的抗争故事，笔者在第三部分中已经有所交待。这里探讨的是他与其他抗争积极分子之间的交往活动。

11.书名、作者及书中所涉及的人名、地名均作了技术处理。信件中的段落序号为笔者所加。

12. 应星(2007c)在一篇关于“赤脚律师”的文章里，也分析了这种相互支援的机制。而本研究则指出，这种机制很快因为相互拆台的内讧而瓦解。

13.参见应星(2010)对霍布斯passion概念的讨论。

14.曼斯菲尔德(2009)认为，勇气的概念从霍布斯到洛克有一个转变，但都是建立在自我保存的契约个人主义框架内的。

15. 在耶林(2007：12-13)那里，自我保存不只意味着生命的保存，还意味着作为人类生存条件的权利；当任意行为侵害了这一生存条件时，就为主体的主张提供了契机。

16. 费孝通(1998：77)认为，时势权力与长老权力的不同在于，前者并不是根据传统的。