一、现代性与思想的战场

在《路易十四时代》一书中，伏尔泰(1996：468)称帕斯卡尔的《致外省人信札》为“第一部用散文体写就的天才著作”，足可显示时代之特征。

无论在政治史还是思想史上，路易十四时代都具有独特的魅力，它让人惊叹，给人启迪，引人思考。日耳曼森林孕育了法兰西特有的道德风俗、法律传统和政治风格，日耳曼人的质朴、宽和吸引了孟德斯鸠(1963：237-322)数十年徘徊其间，考证、探索“法律的精神”。路易十四时代就像现代社会的“日尔曼森林”，从那里走出了现代社会的基本精神、伦理形态以及制度雏形。经过文艺复兴与宗教改革的洗礼，现代性的烈驹正在努力挣脱传统的缰绳，想要奔赴自由的新原野。启蒙时代必然是一个剧变的时代，必然充斥着巨大的激荡。新思想的曙光正在冉冉升起，旧传统的浓雾也堆积集聚，形成一个巨大的透镜，折射出现代黎明的瑰奇景象。在这个时代，新的人性理论、神学观念、国家学说在思想的战场上得到历练、成长，逐渐走向成熟。谁能否认，在17、18世纪的欧洲，频仍的政治革命、宗教斗争背后还并行着理念的决战，恰如《伊利亚特》中并行着人与神的两个战场？谁又能否认，前者提供了一个历史的舞台，使后者得以具体呈现呢？

霍布斯敏锐地洞见了思想与战争之间的必然联系，在内战将近时著书立说，力求铸造思想王国的“利维坦”。纯粹的思维活动(如算术演练)中如若潜入了谬误和妄念，除了浪费时间，它并不会带来更大的伤害，但政治与道德哲学中的虚妄却必将导致纷争、冲突和杀戮。“君不见，多少君王与好人命归黄泉，只因‘诛杀僭主合法’的谬论？君不见，多少人惨遭屠戮，不过因此错误学说：主权者的王国可以被某些人出于某些原因而剥夺……”(Hobbes, 1998: 8)在奥维德的《变形记》中，政治的金律与萨杜恩一同遭到驱逐、流放，黄金时代从此终结。人类被诸种邪念所控制，战乱纷起。在霍布斯(Hobbes, 1998: 9)看来，败坏和平、滋生战乱的学说不过是伊克西翁与形似朱诺的云像交合而生的肮脏子孙，它们压迫、蒙蔽正义，陷国家、主权者、人民于险恶。霍布斯自觉其使命乃在于将几何学的方法引入政治、道德哲学，涤除遮蔽正义的种种污秽，讲述自然正义理论与国家学说，使神圣的法律重新昭明于世。

战争与和平的根本在于思想和精神的秩序，“利维坦”不仅是人造的国家(civil person)，也是可见的上帝；它既执掌无上的世俗权力，也被赋予绝对的精神权威。虽然霍布斯力图找到并展现通向和平、摆脱战争的通途正道，但他无疑清楚地知道，他所进行的工作是一场思想的战役。思想的“自然状态”呼唤“利维坦”的来临，而惟有“新科学”才能为之加冕。

伏尔泰亦将历史视作精神的校场。他著述《路易十四时代》，其志“不为后代叙述某个个人的行动功业，而向他们描绘有史以来最开明时代的人们的精神面貌”(伏尔泰，1996：1)。理性与愚昧、哲学与迷信、良风美俗与败德恶习在历史中展开角力。伏尔泰(1996：1)如此阐述其治史原则，“对当代人说来饶有兴味的情节，在后世人眼里都烟消云散、消失净尽。其结果是只让人看到决定各个帝国命运的重大事件”，亦即“能描绘人类天才和风尚，能起教育作用，能劝人热爱道德、文化技艺和祖国的事件”。历史的教益，不在于引人入胜的故事与纷繁芜杂的冲突，而在于决定历史命运的思想、精神与理念。

路易十四时代既因能征善战的法兰西雄主而名垂青史，亦因其英才辈出、思想开明、文化繁盛而彪炳千秋。路易十四时代的开明政治、赫赫战功以及璀璨的文学艺术使之成为西方文明史的一个重要界标。伏尔泰用政治人物来定义欧洲文明史上最为辉煌的节点，它们分别是：菲利普和亚历山大的时代、恺撒和奥古斯都的时代、穆罕默德二世攻占君士坦丁堡之后的时代以及路易十四时代。与前三者相比，路易十四时代尤为“接近尽善尽美之境”，“人类的理性这时已臻成熟”，“健全的哲学在这个时代才为人所知” (伏尔泰，1996：1)。此前时代的积累似乎都为了这一朝的荣耀：论雄才伟略，黎塞留的“国家理性”(为马扎然所继承)、柯尔贝的“重商主义”皆为后世的治理和政治经济原则树立了典范；论文采风流，帕斯卡尔的雄辩滔滔、博絮埃的气势磅礴、费内隆的机智敏锐皆令同代文人侧目，令后世学者景仰。

《路易十四时代》可以界线分明地划为两部分：前一部分清朗畅快，尽述路易朝的政治经济成就以及文化艺术进展；后一部分则相对沉郁，谈及宗教压迫与教会的纷争，伏尔泰全不顾及史家该有的客观中立，称之为“人类理性的耻辱”(伏尔泰，1996：517)。通过这样的结构，伏尔泰揭示了在历史中角力的真正对手：理性与狂热。

鉴于西欧文明的同质性和相互交流的频繁，路易十四时期的开明、繁荣、争论和冲突不仅反映了法国当时的精神风貌，亦可视为整个西欧的精神标本。因此，在西方文明史上还存在一个更大的“路易十四时代”，就时间而言横跨17、18世纪，就地域而言则遍布整个西欧，甚至波及英伦三岛。现代国家的主权原则、商业精神均发轫于这一时代。政治、社会精神的变革源自于神学思想、宗教观念和人性理论的内在变化。正因为此，路易十四时代才承继宗教改革而来。

在新旧思想短兵相接的地方，我们能够发现更大的张力，也能在这一张力和双方的论战中更深刻地理解现代性的原则，并由此洞悉现代社会之困境、问题与症结。作为现代哲学精神的拓荒者，霍布斯、伏尔泰见证并参与了剧变时代的思想纷争。他们是自觉的思想战士，但其作品并没有直接呈现思想论战的细节和具体问题，他们更注重论述自己的哲学体系，是捍卫新思想的阵地，而非敌我交锋、对垒的战场。几百年之后，他们的作品逐渐脱离了具体的论战语境，成为主流的声音，并开始塑造现代人的心灵与社会关系。反对的声音则渐渐沉寂，远离我们的视野。在这样的情境下，若仅仅阅读启蒙哲人的作品，我们很容易固守对现代性的乐观信念。以纯粹现代性的思维来看待现代性的导师们，好比于丛林中观察山峦，必然无法得乎全貌，从而丧失应有的批判力，无法对现代性的内在问题有所体认和理解，更谈不上治疗。斯金纳(2003：80)曾致力于对“新罗马自由国家理论”进行考古式研究，认为这样的历史发掘意义重大。针对柏林颇富影响的“两种自由概念”，¹斯金纳进行了有力的批判，因为“消极自由并不是与某种专制或缺乏自治的政府不能共存”。伴随现代政治哲学而兴起的“消极自由”观念、古典自由主义理论与“专制政体”间存在内在的亲缘性。²对政治思想史上“新罗马主义自由”的研究能够“挖掘出已经埋葬的思想瑰宝”，重新获得对专制应有的敏锐警觉以及更为全面的“自由”概念。

正如斯金纳需要回归“自由主义之前的自由”一样，我们也有必要回归到现代性诞生之初的思想战场，借以全面而深入地理解我们的生活、制度和危机。因此，我们有必要重视古老传统的护教者们对现代哲学做出的反应和批判。作为路易十四时代少有的天才，帕斯卡尔深刻且卓有智慧的洞见，能够提供一种超越我们自身境遇之上的视角。

在这样的思想史语境中，帕斯卡尔的《致外省人信札》便显得至为珍贵。在伏尔泰(1996：517)看来，宗教冲突和神学争论起于理性和哲学根基幼弱或尚未受到哲学精神风化之所。实际上，神学争论意味着两种理念的冲突，能够揭示这一时代中最深刻、最根本的怀疑与分歧，甚至涉及现代性之根基。霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等现代政治、社会观念的奠基者们无不将其学说建立在新的神学基础之上。被伏尔泰称为“人类理性之耻辱”的神学争论恰恰最集中地体现了人类理性的力量和荣耀：在那里，人类理性追问生命之意义、好生活之形式、灵魂与永恒等问题。《致外省人信札》因其卓越的修辞风格而得以流传，一代代颂传至今。这部信札文集乃是帕斯卡尔为詹森派应对耶稣会的抨击而作，里面记载了这一争论的具体内容，并对詹森派的教义作出了有力的辩护，对耶稣会的教理和影响做出了系统深入的批评。这部作品为我们提供了路易十四时代神学争论的第一手资料，其价值远不局限于文艺修辞，雄辩技巧。它既可以被看作是一部史书，又是一部论及宗教、伦理、政治的思想著作。难能可贵的是，帕斯卡尔在书中详叙了两个教派之间的教理和分歧。他既将自己塑造为双方论辩的观察者，为读者描绘“思想的战役”，又以天主教正统的“护教者”自居，对新教以及天主教内部的改革提出批评。在现代社会的“日尔曼森林”里，最原初的现代性精神与古老的传统相遇、相抗，而帕斯卡尔的天才之作就是一个微缩的战场。

二、论战之缘起：路易十四时代的耶稣会与詹森派

孔德描述了人类文明的“自然历史”，将之分为“建制时期”和“批判时期”。在孔德看来，文明的发展有着自然的循序：在其发展轨迹上，“建制时期”和“批判时期”总是前后相杂、相继出现。“在建制时期，人类以坚定信念接受积极的政治纲领，纲领要求管理人类全部活动，它包括或多或少的真理并适合人类社会的需要。”“跟着是一个批判和否定时期，在此时期内人类失去旧有的信念，没有建立带有普遍性和权威性的新信念”(穆勒，1987：99)。宗教改革意味着因基督教而来的“建制时代”的终结以及一个新的“批判时期”的开始。

在漫长的中世纪，“世界帝国”与“世界宗教”结盟，欧洲在精神和世俗统治上都呈现出一致性。“神圣罗马教会”和“神圣罗马帝国”有着相同的界域，相互依存；“教皇”与“皇帝”也各有其地位和职守，相互配合，共同表现了“上帝统一性的外貌”(布赖斯，1998：87)。罗马的帝国观念与基督教的普世观念很自然地融合在一起，罗马法与教会法亦相互交融。教会法规的作者们有意模仿帝国法，有意与之相匹敌，格雷戈里九世在13世纪中叶将教会法法典化，并因此获得“教会中的查士丁尼”称号。法律、统治在空间上的普遍性与“得救”、“永生”在时间上的不朽性结合起来，在天主教信仰中凝为一体，成为维持帝国与教会的内在力量。

文艺复兴与宗教改革之后，维持“神圣罗马帝国”的两重力量均渐渐走向瓦解。民族体的形成被认为是现代欧洲历史上最显著的事件(布赖斯，1998：220)。由于特殊的语言和性格以及习俗、制度差异的不断增长，欧洲民族逐渐彼此区别，并分别建立了强大的王国。文艺复兴与宗教改革则动摇、瓦解了维持帝国的精神基础和理论基础，帝国和教会因此走向分裂，陷入战乱与冲突。

神圣罗马帝国的统治依赖于神权与俗权的密切配合、法律与信仰的高度融合以及“帝国”与“宗教”的内在一致性，因此，一旦无法维持，它必然走向全面彻底的崩溃。路易十四时代正是孔德所谓的大批判时代，帝国的身体分裂成为相互交战的王国，教会也瓦解成为互不宽容的诸多教派。不仅如此，教会还受到路德与加尔文“因信称义”学说的巨大冲击。面对“最可怕的危险”(布克哈特，2009：133)，天主教会在内部兴起了一股反宗教改革的力量。此时的欧洲至少包括四重交战：王国之间的战争、教权与王权之间的战争、天主教与新教间的战争以及教会内部不同派别之间的战争。面对新教的威胁，天主教会内部亦无法维持团结，帕斯卡尔就列举了天主教会内部相互争吵的三个教派：耶稣会、詹森派、多明我会。在一定程度上，耶稣会与詹森派之间的争论可视为欧洲精神秩序碎片化最深刻的体现。

在天主教传统中，教会就像引领人们上升，获得拯救的“巴别塔”，联系着人间帝国与“上帝之城”。教会执掌将异端“驱逐出教”以及赦免信徒之罪过的权能。教徒亦需要以外表上的善行，以忏悔和朝圣，以对穷人、对教士的施赠等方法来达到心灵和生活的圣洁。但宗教改革者主张，作为一个精神的存在，人们不再需要教士的指引，而与神性直接发生关系。他无需和以前一样，被吸收为可见教会之成员，才可以在他们中间过纯洁而有用的生活。教会因此丧失了过去所有的至高无上的重要性，由“宗教生活的源泉和中心”、“永久幸福和痛苦的裁判者”下降为“单纯基督教徒的集会” (布赖斯，1998：325)。宗教改革开启了世俗化和国家主权理论的大门，无疑对教会和教皇的权威造成了致命的冲击。霍布斯便主张，应由国家(commonwealth)而非教会执掌解释《圣经》的精神权威，也正是因为国家，“神圣法”才得以践行，基督徒首要的宗教义务便是服从主权者。

宗教改革引发了教会内部的反动，耶稣会便是最为强劲的反宗教改革力量。耶稣会由圣依纳爵·罗耀拉(St. Ignatius Loyola)在1540年创建。圣依纳爵是出身于吉普斯夸(Guipuzcoa)的贵族，曾作为西班牙的重要统帅征战沙场，少年时代对神职事务并无兴趣，直到20多岁，因为获得某种神秘体验的欢欣，才开始钻研神学。布克哈特(2009：133)在《历史讲稿》中对他作出这样的评价：“他无需像改革者那样钻研教义，也不必争辩信仰和注释的细微差异。他及其凌乱地补上了自己的学业，这是一项职责，因为他必须成为一个教士。”由于圣依纳爵自身的体验及其走向上帝的方式，耶稣会必然是完全重视实践的修会。他依据自己的神性经验编订的《神操》成为耶稣会灵修生活的基础。这部按部就班的指导手册便是耶稣会决疑论思想的根源所在。耶稣会强调严密的纪律和对教皇的绝对服从，并建立起一个中央集权的组织体系。正因为如此，帕斯卡尔才在《致外省人信札》中一再强调：耶稣会士公开发表的观点、出版的著作需要得到长上的许可，对某些耶稣会牧师的批判便是对修会全体的批判。

1588年，西班牙耶稣会士莫林那发表了一本论自由意志的著作，他认为自己确切地发现了“上帝如何影响他的创造物，他的创造物又如何对抗上帝” (伏尔泰，1996：549)。莫林那是同时救助论、中介知识和适合论的创始人。“上帝利用中介知识，巧妙地探询人的意愿，以便了解当人获得他的恩典之后干什么；然后，按照他所推测的、将由人的自由意志形成的这一惯例，作出决定人们的行动的相应安排。这种安排，就叫做适合论”(伏尔泰，1996：549)。在基督教神学中，这种中介知识和适合论堪称稀罕的观点，但在耶稣会内部影响深远。帕斯卡尔几乎将耶稣会直接等同于莫林那派。

依据莫林那的神学思想，上帝对各人是否终将得救之预定，并非出自恩典本身的性质，而是上帝据其“中介知识”对必将发生的情况已“预知”；也就是说，各人是否得救，既确实是由各人的自由意志所决定，又确实是上帝早已预定的。上帝对人们施与双重恩典：既将预定恩典普遍地施与所有人，又依据人的自由意志施与“合作恩典”，使之能有效地行善。莫林那的理论精深而富于思辨，与圣依纳爵的《神操》大异其趣，但其对“自由意志”与“合作恩典”之关系的强调又切合了耶稣会的实践精神。耶稣会的教理相信，既然上帝已将恩典预先普遍地施与众人，人们便能够通过“圣灵感动”认知上帝的意志，并激发出实现这一意志的愿望。

1640年，科内里乌斯·詹森(1585—1638年)的未竟之作《论奥古斯丁》出版，阐述其关于上帝恩典和灵魂归宿预定论的观点。詹森的思想获得了包括安东尼·阿尔诺在内的众多知名人士的支持，并形成教派。简而言之，耶稣会与詹森派之间的主要分歧在于对“充分恩典”的不同理解。“耶稣会士认为，尽管上帝的恩典是赐予众人的，但是通过自由意志方能实现，意志可随心所欲地令恩典变得有效或者无效，而不需要上帝提供额外的帮助，也不需要上帝再做任何事情促使这一行动发生；由此，他们称这种恩典是充分的，因为它本身就能促成行动。而詹森派却不赞成那些尚未促成行动的恩典实际上也是充分的，换言之，所有不能决定意志发生行动的恩典对于行动而言就是不充分的，因为他们认为，没有有效的恩典一个人就根本不能发生行动”(帕斯卡尔，2012：15-16)。因此，在上帝是否将“充分恩典”施与每一个人，得救取决于自由意志还是预定恩典这一关键问题上，耶稣会和詹森派走向了相对的两端。

1641年，耶稣会要求罗马教廷谴责詹森著作中的五点论述，并在索邦神学院以多数票通过。耶稣会痛陈的这五个论点为：义人不具有服从上帝戒命之权能；自由意志不能拒绝神恩；人类行为若要值得称赏，它不必免于必需，免于强制即可；若认为人的意志可赋予一种抵制神恩的力量，或顺从其影响的力量，那便是一种半皮拉基派异端；任何人若称基督是为所有人而死，乃是一种半皮拉基派的异端(杜兰，1998:35)。

教皇英诺森十世也作出决断，对五点论述逐条谴责。出于对詹森派的敌视，红衣主教马扎然使僧侣会议一致接受了教皇谕旨。执笔为詹森派辩护的阿尔诺则受到谴责和压迫，于1654年被开除出索邦神学院。阿尔诺的声望和遭遇为他招来大批朋友和支持者。帕斯卡尔就在此时站出来，以笔作刀枪，撰写一系列雄辩且戏谑的书信，声援阿尔诺与詹森教派。后来，这些影响巨大的书信被编撰为《致外省人信札》。

帕斯卡尔的信札激怒了耶稣会，却为詹森派争取了许多同情者，此后两个教派的斗争更为激烈，并一直持续到18世纪。由于耶稣会可向国王派听忏悔神父，指导路易十四的谢拉兹神父亦可向国王施加直接影响，耶稣会教士便有教皇和国王作靠山。在教廷和世俗权威的支持下，耶稣会教士采取了许多不堪的方式压迫詹森派，甚至借以铲除异己。比如路易十四的忏悔牧师勒泰利埃便挟君王之权威废黜红衣主教，以报一己之私仇。耶稣会的行为引起了高等法院和国民的反对，并在一定程度上引发王权与高等法院之间的抗争，从而影响到法国共和政治的发展(伏尔泰，1996：570)。

值得注意的是，虽然耶稣会谴责詹森教义在本质上归属加尔文宗，但耶稣会与詹森派都反对宗教改革。帕斯卡尔也在《致外省人信札》中一再驳斥耶稣会混淆视听，并努力揭露其背后的不轨意图。虽然詹森派和加尔文宗在教义上均诉诸教父传统，但它们最大的区别在于对待教会的不同态度。詹森派依然主张维持教会仪式的神圣性质以及教会对于宗教的意义。无论在《致外省人信札》还是在《思想录》中，帕斯卡尔(1986：386-387)均对加尔文宗持批判态度，并多次称之为异端。教会的仪轨对天主教而言自然意义重大，但与加尔文宗相比，詹森派与耶稣会的分歧甚至更为根本，因为它涉及教义中最核心的问题，即人与上帝的关系、上帝的意志与自由意志的关系以及恩典与救赎的关系。耶稣会是经过改革的天主教派，在一定程度上，它对现代政治社会理论的影响要强于宗教改革。耶稣会曾经培育出一大批经院哲学家、天文学家和数学家，比如，对现代自然法理学、政治学产生重大影响的维多利亚、莫林那、苏亚雷斯、笛卡尔等，甚至现代国际法之父格老秀斯也与耶稣会学术传统之间有着割不断的关联。他们的哲学思想又通过霍布斯、普芬多夫等人的论述而得到传承，并开花结果，奠定了现代政治社会理论的基础。

詹森派与耶稣会之间的论战在很大程度上可视为古典教父传统与现代政治哲学之间的论争。因此，就对现代性的反思而言，帕斯卡尔对耶稣会的批判依然富有启发性，欧克肖特(2003：19)便直接引用帕斯卡尔来批评现代政治中的“理性主义”。

三、帕斯卡尔的“护教篇”：修辞与思想

谈到耶稣会对天主教改革的意义，布克哈特(2009：155)曾作出如此评价：“16世纪中叶左右，普世教会的危险处境无疑需要一种出自中心的、更加强大和坚定的行动，以及对所有国家中教会资源的更大利用。耶稣会和特伦特宗教会议做到了。”这段评论至少包含了以下几层含义：耶稣会的创建和发展乃是为时势所迫，而且是顺应时势的权宜行为；当此历史语境下，行动比思辨和言辞更为重要，教会需要借助于组织力量整合既有资源，而耶稣会满足了相应要求。换言之，宗教改革给教会带来了致命的冲击，教会需要有政治举措加以应对，这便是耶稣会的历史使命。关于政治以及战争与和平的问题，霍布斯(Hobbes, 1998:246)具有敏锐而深刻的洞察。他提醒主权者注意，宗教以及关于《圣经》的解释权乃是重大的政治问题，直接涉及“统治的权利”(the right of government)。为了维持自己的权威，维持教会这一政治身体(civil person)的生命与活力，耶稣会必然要与新教争夺对基督徒心灵的统治。这是压制并屠杀胡格诺教派的政治逻辑，也是耶稣会与詹森派冲突背后的逻辑。耶稣会深明教理分歧对自己和教会的影响，因此建立起严密的纪律和中央集权的组织体系，也必然要求具有绝对的精神权威。

帕斯卡尔深明此中要义，能够切中肯綮，在《致外省人信札》中紧紧抓住耶稣会的诸种权宜之计，对其展开系统而深入的批判。耶稣会的行为是霍布斯式的，符合现代的政治理性；而帕斯卡尔则代表了回归教父传统的道德哲学，他的批判代表了传统道德哲学与现代政治理论之间的张力。

在阿尔诺和帕斯卡尔对詹森派的辩护中，很重要的一个论点是：为耶稣会所谴责的五点论述并不存在于詹森的著作里。伏尔泰及现代史家³偏向于认为，尽管耶稣会教士从未摘录出与之相对应的原文，但他们的归纳和批评颇为中肯。伏尔泰甚至代劳，帮助耶稣会士查阅《论奥古斯丁》，指出其中相应的段落。伏尔泰(2005：138)的这一做法有意突出帕斯卡尔修辞的精到之处，“罔顾事实而能令众人信服，此巧舌如簧的滔滔辩才的确世间少有”。在《路易十四时代》一书中，伏尔泰一再称赏帕斯卡尔的修辞与辩才，却很少对其思想表示称赞，反而在《哲学通信》中撰文大加挞伐，称其思想中满是“演绎巧妙的谬见”。伏尔泰的评论可谓聪明机智的陋见，他不能发现帕斯卡尔思想的深刻与真实或许与其自身思想立场有关，因其必然属于为帕斯卡尔所批评的自然神论者之列。

在《思想录》中，帕斯卡尔(1986：13)专门对“雄辩”加以解释：“它必须是使人悦意的而又是真实的；然而那种使人悦意其本身又必须是出于真实”。帕斯卡尔深知“真实”对于雄辩的力量。“真实”与“悦意”相结合，才使《致外省人信札》具有特殊魅力，直到出版近400年后还能得到广泛阅读，被列入“西方正典”的序列。

《致外省人信札》大体可依其收信对象分为两部分：信札一到十为第一部分，收信人均假定为作者居住在巴黎之外的朋友，称谓统一为“先生”；信札十一到十九(片断)为第二部分，假定的收信人为耶稣会神父(全体或安钠特神父)，抬头的称谓为“尊敬的神父们”(信札十一至十六)或“尊敬的神父”(信札十七至十九)。由于收信人的差异，两部分之间的修辞风格迥然有别：在第一部分中，帕斯卡尔的语言机智、生动、戏谑；而在第二部分中，他直接驳斥耶稣会教士的抨击，辩风凌厉酣畅，具有明显的论辩风格。

帕斯卡尔(1986：8-9)深知“戏剧”对修辞的妙用，戏剧能够最有效地影响人的情感，让人产生阅读、倾听和观赏的兴趣。帕斯卡尔批判娱乐性的戏剧，它们迎合人们低下的情感，满足人们的自爱心，使人无视人性中的堕落。当然，帕斯卡尔(1986：10)并不认为一切情感都需要苛责，只有那些激发起人心中非自然情感的娱乐才应该遭受谴责。一部好的作品应该“限于自然的简朴事实；是小的就不要夸大，是大的就不要缩小”。也就是说，好的修辞应该是自然的文章，它所描绘的情感或作用能够使我们“在自己身上发现我们所读到的那个真理”。如果戏剧不去刺激人的自爱心，不作故意的夸大或缩小，而是如实地反映真理，那便是一种理想的书写方式。《致外省人信札》便是这样的哲学戏剧。

既然是剧作，便必然有情节的发展。在剧情上，这部作品亦可依照收信人和修辞风格划分为两大部分。在这一系列信札中，帕斯卡尔从未表明自己的身份，而是表现为一个忠实的纪录者。他似乎是巴黎的一个普通市民，具有较好的心智与理解力以及突出的语言才能，能够将各方的观点“如实”地转述给他的外省朋友。除此之外，他并无任何特别的标识，他既不属于任何一个教派，又无特别的政治背景。因此，信中的“我”是一个戏剧角色。除了“我”，其他主要角色还包括：耶稣会教士纳瓦尔神学家(M.N.)，他是一个狂热的反詹森派；M.N.的内弟，一个彻头彻尾的詹森派老好人；“最有才干的耶稣会士”；多明我会修士，一位神学博士；我的外省人朋友，他除了关心巴黎城内的宗教冲突，具有一个正常人所具有的心智与理解力之外，并无任何独到之处。因此，这位外省人可以是读到信札的每一个人，你我均包括在内。

第一部分可以称为“我的学习时代”。在这一部分中，各位主要角色先后登场，我在他们之间往返，向他们请教各自的教理以及关于其他教派的看法。不到最后，我都不会有意地批驳某一方的观点，或者先验地站在某一方的立场。我只是不断地提问，努力理解各派的教义和区别。在这样的问答和会谈之中，耶稣会的意图与诸种权宜手段便通过多明我会修士和耶稣会教士的嘴流露出来。我因此懂得，托马斯主义教派多明我会在教理上同情詹森派，与耶稣会相对，却为了免于后者的政治压力而与耶稣会结盟。耶稣会士的骄傲亦表露无遗，其教义中的悖谬、错误通过自己的嘴讲出。这些错谬和矛盾如此明显，任何普通人皆能一眼洞穿，以至于和耶稣会神父一本正经的表述形成强烈对比，具有极强的戏剧色彩和讽刺效果。

待我“学业修满”，剧情就发展到第二阶段。这时，我已经洞悉各派的观点，并依理智做出了正确的选择，因此能够立场鲜明地以犀利的言辞对耶稣会的论述加以反驳。由于情节的差异，两部分的修辞风格自然有明显区分。实际上，这部“剧作”具有明暗两条情节线索。明线当然是上述剧情，暗线则是历史事实。帕斯卡尔在信中与其朋友交流发生在巴黎的事情，对时弊加以针砭。与此同时，这些信札一旦发表便引起巨大反响，甚至遭到耶稣会的激烈抨击，帕斯卡尔需要对此作出回应与反击。

难能可贵的是，这一系列信札并非帕斯卡尔纯粹为了论战而撰的急就章，而是经过细致巧妙的构思，自成体系。这两部分内容存在颇多重复叠合之处，其目的都在揭露耶稣会的策略以及由此导致的对道德和宗教的败坏。

“我”在与诸位教士的交谈中发现了耶稣会的策略，即“吸引所有人，一个不能少”。耶稣会努力在全球范围内扩展其势力，试图支配一切人的良心。因此，为了和不同等级、不同国家的人打交道，他们必须要有形形色色的决疑论者来应付各种差异。他们一面用严谨的福音来吸引真正虔敬的人，一面为喜欢道德浮夸的人准备浮夸的道德原则。他们对世上的恶行加以隐忍、宽容、迁就，以便尽可能多地吸引教徒。他们扩大了权势，却败坏了原则和宗教。“他们为各色人等都有所准备，他们能够满足这样的要求：如果正好处在一个普遍认为上帝被钉十字架是一条愚蠢的教义的世界，他们对十字架的冒犯会暂表隐忍，而只是宣扬那位荣耀的而不是受苦的耶稣基督。”(帕斯卡尔，2012：56)

由上述目的出发，耶稣会的传教方式极为灵活，甚至可在特定环境中毫不顾及天主教的虔敬原则和传统仪轨。帕斯卡尔在信中谈到，耶稣会士于17世纪在中国传教时，面对与基督教社会完全不同的文化传统、风俗以及情感习惯，为了使中国人能够接受天主，他们允许基督徒崇拜偶像，教那些皈依基督者在衣服下面藏上一张耶稣基督的画像，“教导他们要把对于孔夫子偶像的公开赞美在精神上转到耶稣基督上面去”(帕斯卡尔，2012：56)。

对异己的报复和压迫便是这一策略合乎逻辑的结果，因为一切均从利益出发，而无须顾及真正的宗教与信仰。耶稣会“挟天子以令诸侯”，通过教皇和王权压制其他教派。他们强迫多明我会在名义上承认其关于“充分恩宠”的教义(帕斯卡尔，2012：237)，谴责詹森派，并强迫詹森派主教与牧师签字承认耶稣会的义理为真。他们的行为违背了“和平之子”的教理。帕斯卡尔无情地揭露了耶稣会的阴谋，“你们判断一件事物，不是根据亘古不变的真理，而是依据你们每一个小时中都在发生着变化的利益。此外我还能说别的什么呢？”(帕斯卡尔，2012：237)

耶稣会的一切作为均有其深厚的思想基础，有其经院哲学作为支撑。人们是否普遍而充分地享有上帝的恩典？耶稣会与詹森教派对此具有不同答案，因此对“自由意志”、“或然性”、《圣经》和教父学说之权威等问题给予不同的对待，并导致各异的道德后果。

耶稣会认为所有人都享有充分恩典，这一信条为其权势的扩展提供了理论依据，因为所有人都具备了得救的可能。既然一切人都享有上帝的充分恩典，也就是说每个人都能够认知上帝的意志，那么得救的关键就取决于个人的行为。然而，由于世界的差异性，由于人性之堕落，人们因圣灵感动得来的对神意的认识必然是片面的和或然性的。可以说，这条教义给教会的神权职能带来了巨大的困难：既然个人已经获得了充分恩典，那么教会的意义何在呢？

对信徒而言，教士应该是道德的教师，既然耶稣会的恩典学说无法为基督徒提供知识的“确定性”，那么他们就将其权威诉诸一套决疑论哲学和决疑论的宗教守则。众多耶稣会神父投身于决疑论的经院哲学研究，力图为不同境遇中的人们提供道德指引。作为耶稣会基本经典的《神操》就是一部决疑论式的著作。决疑论无疑是人类理性极度膨胀的结果，它试图穷尽一切细节、所有差异，最终却败坏了一切确定性原则，使自然正义毫无立锥之地。当决疑论发展到极致，那么一切都是可能的、或然的、合理的。于是，基督徒可以不必守斋戒，可以饮酒，可以犯罪，甚至还可以故意杀人(帕斯卡尔，2012：61-62)。

既然耶稣会神学家声称“拥有根据理性考察一切事物的自由”，《圣经》、教父、宗教会议的权威便风雨飘摇了。今日不同于昔时，耶稣会认为，无论就思考的全面性还是深刻程度而言，耶稣会经院哲学家都要超过教父，他们的学说变成了最高的权威。教会的法律一旦成为陈规旧俗，也就失去其权威性。“这就是说，亲爱的神父，由于你们的到来，圣奥古斯丁、圣克里索斯托、圣安布罗斯、圣哲罗姆等，就道德观而言，都消失在当今舞台上”(帕斯卡尔，2012：67)。但是，这些神父们的观点却是或然的，甚至彼此间相互冲突。这样的教义必然导致道德混乱，遭人贬斥的行为却可因此堂而皇之地登场。比如，出卖圣职可因意图的改变而变得正当，比骆驼穿过针眼更难升入天堂的高利贷者却可按照“莫哈特拉交易法”而变得正当。基督教的道德基础因或然性理论而崩解。当教师的指引相互冲突之时，我们如何能够期待学生找到正确的道路？帕斯卡尔在信札中提及约翰·达尔巴案，对耶稣会的道德观念加以讥讽。

经院哲学中有一个非常著名的争论：人们在遭受饥荒时，是否可以偷窃、抢劫粮食而不受惩罚？达尔巴案与这个争论有着内在联系，尽管我们不能确定帕斯卡尔是否在有意影射这一问题。耶稣会的波尼神父是研究道德问题的权威，著有《论罪大全》。他在书中写到，“仆人不满所得到的工钱，他可不可以通过各种手段伸手从他们主人的财产中取得一部分，从而使他们认为自己的工钱能够与他们的辛劳相当？在某些情况下他们可以这样做，比如在穷困潦倒、急需工作，因而不得不接受主人开出的工钱，以及别处的仆人拿的工钱比他多的时候”(帕斯卡尔，2012：83)。

约翰·达尔巴是耶稣会克雷芒学院几位神父的仆人，因不满意到手的工钱，就偷了一些东西想给自己做一些补偿。神父发现了他的偷盗行为，便将其投入监狱。在讯问的时候，达尔巴对他的偷窃供认不讳，但其辩护亦振振有词。他援引了波尼神父的教理，并当着法官的面阐释这一教理。

这个故事的反讽效果与普罗塔哥拉的“半费之诉”有异曲同工之妙，同样是自己打了自己的嘴巴，搬起石头砸自己的脚。这是或然性理论导致的喜剧效果，也是道德虚无的困境。帕斯卡尔相信，正确的判决应当将神父们的著作烧毁，“禁止他们将来传授这样的教理”。

耶稣会的教理败坏了道德和宗教，是实实在在的异教。当“我”修完学业，对耶稣会的本质具有清晰认识时，便有能力对其作出激烈的批判。“你们的神学家走得更远；他们容许篡改那些约束着基督徒行为的最神圣的规定，彻底败坏了上帝的律法。他们违背了‘一切律法和预言所依赖的最大的诫命’；他们击中了虔诚生活的心脏；他们将赋予生命的性灵从人心那里褫夺了过去；他们主张爱上帝不是得救的必要条件，竟然谬以千里地认为‘免除对上帝之爱是耶稣基督带给世界的恩惠’！这种不虔敬已经到了登峰造极的地步” (帕斯卡尔，2012：155)。

当代宗教史学家哈特曼在《耶稣会简史》中提到，詹森派与耶稣会之间的论战给耶稣会带来了消极影响，詹森派在法国逐渐声誉大振，而议会则于1764年开始禁止耶稣会。耶稣会在18世纪法国的政治斗争中落败是时势使然，正如其兴起一般，但我们无法否认，詹森派对其教理的批评起到了推波助澜的作用，而帕斯卡尔正是这一论战中最卓越的代表。

四、结语

帕斯卡尔是现代数学和自然科学的奠基人之一，在神学史上也留下了光辉灿烂的一笔。《思想录》和《致外省人信札》均以神学问题为主题，并成为“护教者”的传世经典。他在两方面的杰出成就为我们揭示了自然科学与神学间的密切关系。更为重要的是，帕斯卡尔对耶稣会或然性理论的批判与当代政治哲学中关于“虚无主义”的讨论遥相呼应，为我们思考现代性问题提供了宝贵的思想资源。当然，他的作品也是指引我们进入现代“日尔曼森林”的路碑。

注释：

1.斯金纳称其为“我们时代已经发表的对这一问题唯一最重要的解释”。

2.比如伏尔泰就是开明专制的倡导者。

3.比如《世界文明史》的作者威尔·杜兰(Will Durant)。