近来，国内学界又出现了对马克斯·韦伯关于社会科学方法论的广泛讨论(吕新雨，2011：2)，但是所有这些智识上的努力都局限于韦伯的思想范围之内。笔者认为，一个越出韦伯思想之外的视野将大大有助于我们确定韦伯的方位，同时明了韦伯思想中可能存在的局限性。

在这一点上，施特劳斯为我们提供了丰富的思想资源。早在1932年，施特劳斯(Strauss, 1996：447)就说过有必要对韦伯进行彻底的批判。三年之后，施特劳斯(Strauss, 1996：536)在写给其好友克莱因的信中提到他已经读了很多韦伯的著作。然而，直到1949年，施特劳斯才终于把对韦伯的思考付诸笔端。我们今天所看到的关于韦伯的艰深讨论，可以说是施特劳斯近二十年努力的结果。

但是我们似乎很难简单地说施特劳斯是在批判韦伯，这样做不仅简化了韦伯，更低估了施特劳斯。在施特劳斯心目中，韦伯是“这个世纪当之无愧的最伟大的社会科学家”，是“科学与学术的精神之化身”。施特劳斯(Strauss, 2006：118)1940年在做关于德国哲学的演讲时提到，第一次世界大战后，德国最引人注目的两本书是斯宾格勒的《西方的没落》和韦伯的《以学术为业》。斯宾格勒的书是对现代科学和哲学的价值的最无情的攻击，而韦伯的公开演讲则是战后德国对现代科学和哲学最令人印象深刻的捍卫。

但是，当施特劳斯接触到海德格尔后，他又认定韦伯只不过是个“孤儿”(Strauss, 1995：304)。“孤儿”这个词很有意思，代表着孤独流浪、无家可归甚至无能为力，它似乎在表达一种同情，一种对韦伯处境的深切同情。这是因为韦伯不得不面对这样一种令人窒息的处境(Strauss, 1989：27)：他身后是三百年的科学传统，使得他对科学的观念怀有坚定的信仰，但他的面前却是历史主义的深渊——它深刻地揭示了哲学或科学的根本前提最终都是历史的、相对的，哲学或科学的正当性已经岌岌可危(Velkley, 2008：245-259)——这使得他对科学的价值怀有深层的不安。韦伯以一种令人敬佩的高贵来面对这一现代人的历史命运，以对科学的激情献身来捍卫人之作为人的尊严。

施特劳斯深切地体认到韦伯所面临的处境，并且对他艰苦卓绝的努力和伟大的人格表达了最崇高的敬意(Merrill, 1999:1)。但是，施特劳斯认为，韦伯对科学或哲学的捍卫是不成功的，韦伯对科学的激情献身恰恰证成而非反驳了科学或哲学是没有根基的。施特劳斯要找到导致韦伯失败的最深层原因，并在此基础上为科学或哲学的价值重新奠定根基。这就是施特劳斯的根本意图。

一、为什么是韦伯——韦伯的思想方位

施特劳斯对韦伯的讨论集中体现在《自然权利与历史》¹(Strauss, 1953)一书的第二章。从全书的整体结构来看(全书呈现出一个精美的循环结构)(Kennington, 1981：57)，关于韦伯的这一章处于一种特殊位置上：它既构成了当代危机的集中表现，又可以成为走向古典自然正当论的桥梁。这一表面的观察能否得到学理的支撑呢？韦伯在施特劳斯思想中的独特方位在哪里呢？

1. Natural Right一词的译法向来比较棘手，因为Right既可以已成“权利”，也可以译成“正当”，施特劳斯其实就是刻意用这样的修辞来彰显古今之间的延续性与断裂性。具体而言，当施特劳斯指称古典政治哲学时，他用的是单数的Right，这个时候应该翻译成“正当”，当他指称现代政治哲学时，用的是复数的Rights，这个时候应该翻译成“权利”。本文对该词的引用也遵循这一原则。

在本书导言结尾处，施特劳斯指出，当今社会科学拒斥自然权利是出于两种理由：即历史主义和事实与价值的分野(Strauss, 1953：8)。所谓自然正当无非就是超越任何时代和社会之上的正义标准，它“放之四海而皆准、俟诸百世而不惑”(古涅维奇，2006：96)。它的成立首先要求存在哲学的可能性，这是自然正当的必要条件。而哲学的可能性就在于人们认识到存在一个根本性的问题——关于整全的知识，尽管我们在这个问题上是无知的，但是人们却能认识到在这个问题上存在根本性的选择——哲学与启示，它们都试图对整全给出自己的答案(Strauss, 1953：30)。历史主义对自然权利的拒斥就在于否认了哲学的可能性，否认根本性问题的存在，这是对自然权利的彻底拒斥。

而韦伯承认哲学的可能性，亦即承认存在根本性的问题和选择，他只是否定了自然权利的充分条件，即政治哲学的可能性，它要求的是根本性的政治问题能够获得终极的解决(Strauss, 1953：30)。哲学所面临的根本性问题与政治所面临的根本性问题在等级上是不同的，但它们在根源上却是一致的。根本性的政治问题最终指向根本性的哲学问题，政治哲学的可能性似乎最终可以从哲学的可能性中得到证明。

施特劳斯用苏格拉底问题来说明这一点。“一经认识到我们对于最重要的事情的无知，我们同时也就认识到，那对于我们最重要的事情或最亟需的事情，就是寻求有关最重要的事情的知识，或者说寻求智慧” (Strauss, 1953：31)，也就是说哲学在人类面临的根本问题上的“事实性”认识可以成为“价值判断”的基础，也就是证明哲学自身的价值所在，并且是证明哲学生活是人类最好的生活，对智慧的寻求是人类最高的善。这样，哲学生活就可以成为所有其它非哲学生活的标准和尺度，哲学价值也就可以为所有其它价值排定高下和秩序。在这个意义上，政治所面临的根本问题，即价值冲突的问题就可以获得根本的解决。也是在这个意义上，政治哲学可以看成是对哲学价值的辩护(Meier, 2008：113)。由此说来，韦伯对政治哲学的拒斥也就意味着失去了为哲学辩护的可能性。

但是，对于苏格拉底问题还存在另一种可能性，亦即“对于智慧的成功寻求确实可能会导致这样的结论：智慧并不是我们所亟需的东西”(Strauss, 1953：31)。对于施特劳斯来说，这并没有构成对哲学价值的反驳，因为这个结论的合乎情理之处就在于它是寻求智慧的结果，这是对理性的合乎理性的否定，也是对哲学的价值的肯定。但是，这一可能性确实带给人们这样一种印象：在哲学与反哲学的选择(其最典型代表就是启示)之间的冲突是永远无法解决的。施特劳斯暗示，韦伯就是认识到了这种印象，使得他相信哲学最终无法证明自身的价值。但是，奇怪的是，施特劳斯接下来推论说，韦伯拒斥自然权利是因为他认为存在着多种多样相互冲突的终极价值，没有任何一个能够证明比别的更加优越。难道哲学与启示之间的冲突就是终极价值之间的冲突吗？终极价值的冲突是一场诸神大战，而诸神是在上帝死后才“从坟墓中爬出”的(Weber, 1946：148)，既然上帝都死了，启示又从何谈起呢？！所以，笔者认为，施特劳斯表面上看来如此令人费解的巨大思维跳跃，恰恰就是为了突出韦伯所说的终极价值和施特劳斯所提出与之对比的宗教启示这两个问题的等级上的区别，前者遥遥指向后者，并以此向人们明示，韦伯已经把哲学与启示的冲突转换成了终极价值之间的冲突，在此种语境下的哲学及其生存处境已经发生了根本性的变化！

为了突出这一点，施特劳斯紧接着对韦伯与历史主义做了刻意的比较。韦伯拒绝历史学派的前提是：个别乃是整体的流溢物，他认为个别的或部分的现象只能理解为别的个别的或部分的现象的产物(Strauss, 1953：32)。这就是韦伯的科学观念，这种观念实际上拒绝了所谓整全的存在，科学的目的不再是对整全的追问，而是发现个别事物背后的因果关系。另外，受历史主义的影响，韦伯必须承认科学本身的价值是历史的，“所有的科学都假定科学是有价值的，可是这一前提本身就是特定文化的产物，因此在历史上是相对的” (Strauss, 1953：33)。但是，韦伯又没有完全接受这种观点，他认为在无数历史的价值观念之中，包含着超历史的终极价值，这是他区别于历史主义的最要紧之处。

由此我们看到，哲学已经不再是原初意义上的苏格拉底式哲学，哲学的真正对手已经被诸神所取代，人类的根本处境已经从哲学与启示之争转变成了终极价值之间的冲突。但是，现在我们并不知道这种转变会带来怎样的结果，我们仅仅知道韦伯已经不是站在原初的境况中来为哲学奠基了，他的历史处境已经被历史主义化了。因此，尽管在自然权利的问题上，韦伯的立场与历史主义相比可能要更靠近施特劳斯(Umphrey, 1991：19-39)，但是，为了揭示韦伯的真正困境以及其所努力的局限性所在，我们就必须首先将韦伯去历史主义化，因此施特劳斯把注意力集中在韦伯关于终极价值的论题上。

二、道德上的后果——虚无主义

施特劳斯并未直接讨论韦伯价值学说的对或错，而是转而论述它所导致的道德上和理论上的后果。施特劳斯指出，他之所以这么做是为了帮助我们清除理解韦伯的障碍(Strauss, 1953：52)，这是因为在历史主义大行其道的年代里，韦伯的价值学说似乎是不证自明的，意识到他可能带来的后果是将韦伯去历史主义化的必要步骤。

韦伯的价值学说在道德上导致的后果就是虚无主义。施特劳斯一步步地追寻韦伯的思路，清晰地展示了这种后果是如何产生的。韦伯的出发点是某些新康德派所理解的康德观点与历史学派观点的混合。他从新康德主义那里承袭了道德律令的伦理立场，从历史学派那里承袭了这样一种观点：没有任何可能的社会或文化价值能被说成是正确的。道德律令诉诸我们的良心，具有强大的约束力，而文化价值则诉诸我们的情感，没有特殊的约束力。这带给人的印象是道德律令是至高无上的，当道德与政治发生冲突时，将毫无犹豫地站在道德一边。但是韦伯持有的观点却与此相反，因为他认为出于政治目的而背负道德歉疚的负担，正如出于道德目的而背负政治上不负责任的负担一样，完全是同样正当的。也就是说，韦伯真正认为的是，道德律令与文化价值一样是主观的(Strauss, 1953:34)。

那么，当两者发生冲突的时候，该如何做出选择呢？韦伯在此基础上发展了他的人格观念。人格的真实含义依赖于自由的真实含义，一个有人格的人在于他自主地设定根本价值，在于使这些价值成为持久的目标(Strauss, 1953：37)。这样，韦伯就把道德律令与文化价值结合起来了。

人格概念要求人们要有理想。然而施特劳斯认为这只是一种“形式”上的命令，而没有内容上的要求。也就是说韦伯的绝对命令只是要求“追随你心中的守护神”，而不管这个神是善的还是恶的。必须要有所选择，而选择什么是次要的，甚至是无关紧要的。这是由于人们从其中进行选择的不同的价值之间，存在着无法解决的致命冲突。

在这个阶段，美德意味着对任何事业的献身。但是唯有不献身于所有事业的人，才能同等地尊重所有事业(Strauss, 1953：38)。这意味着对纯粹理论的态度或科学价值的否定。这种贬低促使韦伯把他称之为纯粹“生机论”的价值像道德命令和文化价值赋予同样高度的尊严。生机论意味着不加限制地追随本能，或根据欲望自由地生活，或过着感性的生活。但是这样的观点似乎与先前的人格观念决裂了。

但是“生机论”却提供了新的区分美德与卑鄙的基础：绝对命令“你应该具有理想”现在转变为“你应该激情地生活”。如果人们能够以“生机论”价值之名拒绝道德命令的话，那么除了任意的心血来潮，人们有什么权利以“生机论”价值之名来拒绝平庸的生活方式呢？而如果无法拒绝，那么唯一剩下的要求就是“你应该有所取舍”(Strauss, 1953：40)。

在施特劳斯看来，这还没有真正导致虚无主义，因为不管我可能具有什么样的偏爱，我都必须理性地行动，我们必须忠诚于自己，必须在忠诚于最终目标的过程中前后一致。可这是为什么呢？坚持对随便某个神的忠诚不是因为那个神的缘故，而就是为了坚持而坚持，为了忠诚而忠诚。此时理性已经完全失去了价值，只剩下对于理性的非理性偏好，所有的标准都瓦解了。对一切文明标准的拒斥就是虚无主义(Strauss, 1999：353)。

我们看到施特劳斯以一种极富“辩证色彩的写作方式”(Strauss, 1988：147)将韦伯的价值论导向了虚无主义。但是施特劳斯又把这种虚无主义称之为“高贵的虚无主义”，因为这种虚无主义并不源自对所有高贵事物的漠不关心，而是源自对被认为是高贵的所有事物的无根基性的洞察。这实际上暗示了施特劳斯对于韦伯的价值论有着深深的同情，并且它并不是一定导向虚无主义的。韦伯之所以会导向虚无主义，是因为他在否定了一切标准之后也否定了理性本身。对于他来说，献身科学与献身所有其它的东西一样都是没有理由的，科学本身是没有价值的，恰恰是对科学的献身赋予科学以价值。也就是说，对科学的激情献身恰恰证明了科学是没有根基的。“为了有资格把韦伯的虚无主义描绘为高贵的，人们就必须与其立场决裂。” (Strauss, 1953：41)为了做到这一点，我们必须清楚他的立场的基础何在。

三、理论上的后果——价值中立的社会科学之不可能性

韦伯的价值学说导致的理论后果是：建立在此论题基础上的价值中立的社会科学是不可能的。如果能够证明价值中立的社会科学是不可能甚至是不可取的，那么导致它的基础即韦伯的价值学说就在一定程度上受到了削弱，就能更好地帮助我们消除了理解韦伯的障碍。

韦伯坚持价值中立是为了维护社会科学的科学性(Strauss, 1964：11)，但是施特劳斯认为，价值中立的社会科学本质上是不科学的。这是因为从社会现象的呈现到对社会现象作出因果性解释，也就是在整个社会科学研究过程中，都有价值判断贯彻其中。

首先，社会现象的呈现必然暗含了价值判断，社会科学家要在不同的社会现象之间做出区分，比如“真正的民族精神”和“纯粹的生活技术”之间的区分，“真假宗教”之间的区分，都必须借助价值判断才能完成(Strauss, 1953：43)。这表面上是个事实判断，实际上却同时是个价值判断。施特劳斯通过引用韦伯一系列的评价性语言来指出，韦伯的宗教社会学事实上是在不断地做出价值判断，不进行价值判断，社会科学家就无法研究道德和宗教。

其次，社会科学家要想如其所是地表述和理解社会问题，就必须做出价值判断。比如如果卖淫的堕落性没有同时被理解的话，那么卖淫作为社会学主题也是不可能被理解的(Strauss, 1953：44)。同样的，如果没有价值判断，腐败就不可能作为腐败现象而出现，社会科学家也不会对此产生研究的兴趣。批评先于解释，历史学家必然是一个批评家，“他选择他认为重要的主题，关于这个主题是值得的批评性判断先于解释”(Strauss, 1952：588)。这就再次证明了社会现象的呈现绝不仅仅是关涉到价值，而是必须依赖价值判断。

再次，为了对某一社会现象作出因果解释，也是要求做出价值判断的。比如要找到某位将军在某个战役中失败的原因，就必须确定“所关注的行动是由对手段和目标的理性思考引起的，还是由情绪因素引起的”(Strauss, 1953：46)。这就要求建构有关特定环境中完美的理性行动的模型，按照这一模型来衡量将军的行动，揭示出将军犯下了一个又一个愚蠢的错误，那么就是对将军作出了一个客观的价值判断，这种判断是内在于处境并且被行动者自己自然接受的。

当然这就要求我们如其所是地理解历史人物及其所处的环境，它是我们做出正确的价值判断或因果解释的前提。但是人类所有的理解都是依靠特定的参考框架进行的，这种参考框架很可能只是对他自己的社会理解自身的方式的纯粹反映，那么他就会迫使其他社会进入他的概念框架的普罗克鲁斯提之床——用自己社会的理解方式来理解其他社会及其成员的行为方式(Strauss, 1953：48)。比如施特劳斯指出韦伯三种统治的理想类型就是法国大革命之后欧洲政治的特有境况：“它不是源于对政治社会性质的完备反思，而只是由两三代人的经验提供了基本的取向。” (Strauss, 1953：49)正是因为这种偏狭，使得韦伯不能正确地理解比如柏拉图，他错误地把柏拉图描述为智者，而实际上柏拉图的全部工作却是对智者的批判；他也不能把加尔文教的本质等同于加尔文自己认作为其工作本质的东西。

尤其是在加尔文教与资本主义精神的问题上，拒绝价值判断本质上是个理智不诚实的表现。因为施特劳斯发现真正导致资本主义兴起的教义——人们对世上职业的献身是灵魂得救的标志——并不是加尔文自己的神学，因为按照加尔文自己的理解，任何试图从他人行为中获悉他们是否被选中的努力，都是“一种强行获悉上帝秘密的无可辩护的努力”(Weber, 1958:110)。这意味着是真正的加尔文神学的堕落导致了资本主义精神的出现。但是，受到价值中立原则的束缚，韦伯不能做出这样的判断，他也不能把加尔文宗的本质等同于加尔文自己认作为本质的东西，“因为加尔文自己的解释将自然地担当一种评价标准”(Strauss, 1953：51)。价值中立本来是为了保证客观性，但它导致的结果却是更大的不客观。

因此价值中立的社会科学是不可能的，而且施特劳斯还认为它也是不可取的。因为拒绝作出价值判断的社会科学可以有效地帮助我们确定达到特定目标的有效手段，但是它却不能帮助我们分辨合法的与非法的、公正的与不公正的目标(Strauss, 1953：4)。这样的社会科学将使我们在小事上(达到目标的手段)理智而冷静，在面对大事时(诸目标之间的选择)却像个疯子在赌博：我们零售的是理智，批发的是疯狂。

这一点尤其表现在下面这个问题上：价值中立的社会科学在面对希特勒的第三帝国时是否依然保持价值中立？社会科学要不要为我们在这样重大的问题上提供帮助？“一种无法以医生谈论例如癌症那样的同等信心谈论暴政的社会科学，无法如其所是地理解社会现象。因此它不是科学的。”(Strauss, 1963：189)可以说这是施特劳斯对于现代社会科学不满的最直接原因。

在证明了社会科学是不可能并且不可取的之后，施特劳斯通过一个策略性的后退，进一步地表明韦伯的根本立场以及施特劳斯与他的分歧所在。他举例说，我们无法判断加尔文及其追随者之间到底哪个更好或更坏，如果我们不能在真正的宗教与高贵的非宗教之间做出判断的话，我们也无法判断良家女子和妓女之间谁更高尚或卑劣，如果我们谴责所有的性行为的话(Strauss, 1953：53)。施特劳斯这么做是为了清楚地展示价值冲突与终极价值之间的问题等级，如果终极价值之间的冲突是无法解决的，那么价值中立的社会科学就是可能且必须的，而这就将同时证明政治哲学是不可能的。但是如果情况正相反，那么政治哲学就不仅是必要的，而且是可能的了。因此我们可以把施特劳斯对韦伯社会科学方法论的讨论看成不仅是为了削弱韦伯价值学说的合理性，而且更是为了在后面开启政治哲学做准备。

四、第一次下降——终极价值之间的冲突

前面的论述可以看做是对表层的摧毁，为的是让表层下面的问题呈现出来。施特劳斯现在就开始了一个下降的历程，追问终极价值的冲突不可解决这一论断背后的理由是什么。

施特劳斯发现在韦伯几千页的著作中，韦伯只是花了不超过三十页的篇幅来主题性地讨论如此重要的假设(Strauss, 1953：55)。为什么这一假设对韦伯来说是如此地不证自明，施特劳斯提供了一个临时性的解答，那就是认为这一假设只不过是对悲剧性生活的偏好。

在施特劳斯看来，韦伯并没有为他这个至关重要的前提提供充分的论证，对他来说，人生本质上就是一场无法避免的冲突。价值冲突不可解决只不过是韦伯认为冲突是人类生活本质的观点的一个延续，他不仅认为战争是真实的，和平只不过是虚幻，而且他还在道德上接受尼采的观点，认为寻求和平与普遍幸福将导致人类的堕落(Strauss, 1953：56)。韦伯的灵魂渴望一个宇宙，在其中失败(强烈的罪感和强烈的信仰的私生子)而非幸福和宁静才是人的高贵的标志(Strauss, 1959：23)。对于韦伯而言，生命归根结底是悲剧性的，伦理命令与对于幸福的追求之间始终存在着张力(施路赫特，2001：262)。人的高贵性要求终极价值之间的冲突是不可解决的。

在说明了韦伯的立场只是出于他对悲剧生活的偏好之后，施特劳斯还必须正面证明这种立场是站不住脚的。施特劳斯讨论了韦伯用以证明终极价值之间的冲突不可解决的例子中的其中两个，即两种正义观念之间的冲突和两种伦理之间的冲突。我们这里着重看第二个例子(Strauss, 1953：58)。施特劳斯发现，在韦伯那里有两种心志伦理概念，一种认为不应该通过邪恶和卑鄙的行为来达到政治成功(Weber, 1946：127)，另一种认为人们应该漠视人们此世行为的成功。第一种不但与责任伦理不冲突，而且还相互补充。而第二种与责任伦理不相容，但施特劳斯认为这种心志伦理是严格的彼岸伦理。因此当韦伯谈论心志伦理与责任伦理之间的冲突不可解决的时候，他实际上指的是此岸伦理与彼岸伦理之间的冲突(Strauss, 1953：59)。

那么此岸伦理与彼岸伦理之间的冲突是不是人类理性所无法解决的呢？此岸伦理是无助的人类理性所能辨识出来的，而彼岸伦理所基于的启示是人类理性所无法理解的。除非科学能够证明科学对于人类生活的此岸理解(也就是基于理性的理解)是完全合法的，否则理性就无法在此岸伦理与彼岸伦理之间做出理性地选择。但是韦伯否认了这种可能条件，因为他认为科学或哲学不是植根于人之作为人所能处置的显明前提的，而是植根于信仰的(Strauss, 1953：61)。这个信仰就是认为科学是有价值的，科学著作所提供的东西都是“值得去认识的”。在历史主义的影响之下，韦伯认为这种信念只不过是特定时代特定文化的特殊产物。

由此看来，终极价值的冲突显然指向了一个科学价值的问题，如果科学本身的价值无法得到落实，终极价值之间的冲突也就无法得到解决。那么接受科学就仅仅是出于决断甚或偏好，“追求真理拥有像邮票收集一样的尊严”(Strauss, 1953：61)。这种哲学或科学就是一种教条主义，因为它接受了没有充分证据的观念，而这与科学的本质是相矛盾的。施特劳斯认为这是20世纪科学危机的最深刻理由，而这一危机又是韦伯所无能解决的(Strauss, 1989：309)。

五、下降到深渊——理性与启示之争

实际上施特劳斯已经触及了他与韦伯最根本性的分歧，但是他没有明确地表达出来，因为韦伯的立场还没有被彻底呈现出来。为了达到这一点，施特劳斯(Strauss, 1953：63)追问道：当韦伯说科学似乎不能够清晰而准确地说明自身时，他的心中实际上想的是什么？

前面提到，施特劳斯把韦伯关于终极价值之间的冲突还原到此岸伦理与彼岸伦理之间的冲突，现在他进一步将它们明确为人类最根本的两种选择：人的指引与神的指引，它们分别指向自由见解的生活和顺从的爱的生活。

一开始施特劳斯还描绘了一幅哲学与启示谁也无法驳倒对方的图景：“所有有利于启示的论据，看来只有当预先假设对启示的信仰时才是有效的；而所有反对启示的论据，看来只有当预先假设无信仰时才是有效的。” (Strauss, 1953：64)但是施特劳斯马上就指出哲学与启示无法相互驳倒的事实实际上构成了启示对哲学的反驳，因为哲学的正当性基于对启示的反驳，而启示的正当性仅仅基于信仰，它无需反驳。哲学看来是无可挽回地失败了，这意味着“没有对启示的信仰，就不会存在一致性的可能性。” (Strauss, 1953：65)

“正是天启与完全意义上的哲学或科学的冲突，使得韦伯断定哲学或科学的观念有着一个致命的弱点。他力图保持对于自主见解的事业的忠诚，但是当他感觉到科学或哲学所恐惧的牺牲理智，正在科学或哲学的根基之处发生时，不由得深感失望。” (Strauss, 1953：64)这让我们回想起了在开头部分提到的对于苏格拉底问题的两种可能回答，哲学或科学的价值在启示的可能性挑战之下变得毫无根基了。

施特劳斯把韦伯的价值论追溯到了人类最根本性的选择问题上，而这个选择竟是一个令人战栗的深渊。这一深渊让韦伯认识到了启示的可能性，施特劳斯认为这是韦伯不同于后来的新政治科学家的最根本之处，韦伯因此就“具有一种深度，拥有要求尊重的权利。”因为在启示的可能性问题上，施特劳斯有着同样的立场(Strauss, 1965：29)。但正是在这同一个地方，施特劳斯暗示了自己与韦伯的根本性分歧之所在：面对启示的可能性，哲学或科学是否就真的彻底失败了？施特劳斯用“如果”、“看起来像”这种虚拟词汇暗示了否定的答案(Merrill, 1999：3-24)。而韦伯的立场却已经得到了清晰的呈现，他的失误和他的伟大同样在于：当他面对这一深渊的时候勇敢地做出了献身于科学的选择。但是这一勇敢的献身恰恰证明了：科学并非基于理性，而是基于献身，科学只是一个没有根基的决断主义。科学最终成为对于理性的非理性的偏爱。施特劳斯开始展示自己超越这一深渊的可能途径。

六、返回表面——前科学的自然世界

至此，我们可以发现施特劳斯对韦伯的分析采取的是一种下降到深渊的形式，我们被迫放弃了所有的希望(Eden, 1987：224)。这种下降是必要的，它是我们摆脱历史主义的束缚并为科学重新奠基的必经阶段。施特劳斯摆脱深渊的方法就是回到事物的表面(即韦伯关于社会科学方法论的著述)，因为施特劳斯一直坚信，表面才是事物的核心(Strauss, 1978：13)。在经历了艰苦地下降过程之后，施特劳斯开启了一个上升的过程。

施特劳斯用一种极富修辞性的语言让我们迅速返回到表明，即韦伯的社会科学方法论。施特劳斯是在迫使我们彻底反思韦伯的科学观念，因为正是这种观念使得韦伯无法找到一种基点，这一基点能够让他在接受启示的可能性的条件下依然坚持科学的价值。

韦伯的方法论不同于寻常的方法论，它是对人类知识局限性的反思，或者是对人之作为人的处境的反思(Strauss, 1953：65)。但是这种反思注定是不能真正彻底的，因为他对科学观念的理解本质上就是有局限的。对韦伯来说，科学是对实在的一种特殊变型，而实在在未被科学变型之前是一无限的、无意义的序列或混沌，它们由独特的、无限可分的事件构成，那些事件本身并无意义，所有的意义都是由认知主体的活动而产生的(Strauss, 1953：66)。这就注定了对科学方法的反思本质上只不过是在科学自己建构起来的世界中的反思。

但是特劳斯认为，在所有的科学表达之前，就有了一种对于实在的表达，亦即常识。韦伯没有对常识所表达的实在进行任何分析，而是代之以理想类型的分析。这个先于哲学的自然世界，并非理论态度的对象或产物，而是我们生活于其中并且着手要去面对的“事物”的世界(Strauss, 1953：365)。在这个世界里没有事实与价值的分野，自然的事物必然是事实与价值相统一的事物(Strauss, 1965：221)，而上帝作为绝对的唯一，也是一个在自身内部统一了事实与价值的存在(Behnegar, 2009：230)。

施特劳斯把我们带回到前哲学的常识世界，它是哲学与神启的共同自然起点，只有回到这样一个世界我们才能看到人的指引与神的指引之间的选择的原初形式。也只有在这里哲学才能面对自己真正的对手，并因此而明了人类知识的局限性所在，从而能够提供一个基础，使得人们能够负责任地判断，根本性的冲突在原则上能否得到解决(Strauss, 1953：66)。而韦伯对哲学与启示的冲突的理解是在一个已经被现代科学理论化了的世界基础上进行的，在这个祛魅的世界里一旦回荡起启示的幽灵，这个世界就土崩瓦解了。施特劳斯超越深渊的第一步某种程度上可以看做是返回一个“复魅”的世界，返回哲学出现之前的世界，因为只有这里才能重新找到哲学的根基。

七、超越深渊——政治哲学

施特劳斯把韦伯的价值中立的社会科学基础最终追溯到哲学与启示之争，但是我们必须追问，施特劳斯为什么要带领我们经历这样一个漫长的思想历程，为什么不可以直截了当地讨论最根本的问题？我认为施特劳斯的真实意图在于：通过挖掘韦伯的思想困境，他为我们暗示了跳出这一困境的出路；通过揭示价值中立的社会科学在根基上的不可靠性，他也为我们指明了政治哲学——真正科学的社会科学的可能性和必要性。

如前所述，韦伯的社会科学是对政治哲学可能性的否定，因为他否认价值冲突可以通过人类理性加以解决。而政治问题首要和最基本的事实就是它是关于价值冲突的问题，因此对于政治事实的解释必然要求能够对政治价值作出理性的陈述(Diamond, 1972：226)，政治哲学的根本任务因此就是要为澄清并最终解决这种冲突而努力。

政治哲学时刻牢记亚里士多德关于人的两个经典定义：人是政治的动物，人也是理性的动物。很多时候人们都无法理解这两个定义之间有什么关系，实际上政治是人类对于正义、善等事物拥有特殊的理性能力的一种表现，正是这种政治能力使得政治的现象与社会的、经济的或生物的现象区别开来。

但是“事实与价值的分野”否认了人类这种理性能力的可靠性，其结果只能是降低了政治和社会科学，把作为整体的政治事物分解为可供科学分析的作为部分的事实，因为它关于价值的观念否定了组成政治事物的特殊要素(Frohock, 1974：379-408)。也就是说，韦伯的社会科学所处理的对象已经不再是政治事务的本来面目，而是经理性处理和建构的产物。这样的社会科学不再用政治的视野来看待政治、用政治的语言来谈论政治。

因此，旨在解决价值冲突的政治哲学必然受“价值判断”引导，并以“价值判断”为旨归。而每一种价值判断都是以特定的参考框架作为整体的政治制度为基础的，自由至上的价值理念就指向以自由为旨归的政治制度，平等优先的价值理念就指向以平等为旨归的政治制度。因此这些多种多样相互冲突的政治制度，就迫使我们追问哪种政治制度是更好的和最好的(Strauss, 1959：34)。没有对这些问题的解决，所有的价值判断都将失去立足之地。因此“以一种克制‘价值判断’的纯粹描述性或分析性的政治科学，取代对最佳政治秩序的求索，这一努力在古典著作看来荒谬不堪。”(Strauss, 1989, 58)用施特劳斯的形象比喻来说就是，古典政治哲学是从高处向低处看问题，而以韦伯为代表的现代社会科学是从低处向高处看问题。从高处来看低处总比从低处来看高处要来得安全，因为要从高处来看低处，人们不必剥夺低处如其所是地显现自身的自由；而要从低处来看高处，人们就必须扭曲高处(Strauss, 1968：225)。因此现代社会科学所追求的客观性就是以狭隘化我们的视野为代价的，实际上是一种更大的不客观。

古典政治哲学就是一个从低处不断向高处攀升的过程。因为任何一种观念都指向超越于它自身的东西，我们对于任何一个部分的理解都建立在对整体的理解之上(Strauss, 1957：368)。价值判断在政治哲学中因此就好像是攀爬政治问题的阶梯，每一个有缺陷的价值判断都指向一个超越于它自身之外和之上的参考框架，而每一个参考框架又指向一个更高的整体。这样一直上升，就必然会超出于政治之外，因为政治作为一个整体只是一个更大的整体中的一部分(Strauss, 1996：138)，要想认识和解决政治问题，就必然要追问一个更为根本性的问题，即追问整全本身，而这就是哲学的使命(Strauss, 1953：370)。在这个上升的过程中，政治哲学又是通往哲学的桥梁。韦伯拒绝价值判断就是堵死了这样一条通道。而施特劳斯对韦伯社会科学的批判则可以看做是为了重新打通通往古典政治哲学的桥梁，这就是施特劳斯在揭示了韦伯所处的深渊之后返回问题表面的意图所在。

八、结语：迈向一种探询式怀疑主义的哲学

施特劳斯的论证已经停止，但却并未完成，他把这一任务留给了读者。而实际上这一论证的终点却是在他文章的开头部分就埋下了，这就是关于苏格拉底问题的讨论。

施特劳斯认为，哲学与启示之间的冲突并不必然导致哲学的自我瓦解。现代科学之所以会有这样的厄运，是因为它骨子里是教条主义的(Behnegar, 2003：21)，因为它自认为应该并且能够从根本上解决存在之谜，这意味着它最终能够战胜启示和一切蒙昧。一旦在历史主义的影响下认识到启示的可能性之后，现代科学就认为已经不再能够为自己的根基提供清楚而明确地说明。

但是现代科学并非哲学的完美形式，它“是建立在对古典哲学的不充分理解之上的”(Strauss, 1989：300)。古典哲学在本质上是探询式怀疑主义¹的，它满足于并且止步于对存在之谜的认识和表达。因为古典哲学面对启示的挑战，清楚地认识到人类在最根本问题上是无知的，哲学对于整全的沉思将是永无止境的。哲学只是对智慧的爱，但并不拥有智慧(Strauss, 1957：367)。只有怀疑主义的哲学，才能够容许并且维持哲学与启示之间的冲突的存在，接受启示的可能性非但不会导致哲学的失败，反而能够成为哲学继续追问的不竭动力。哲学自始至终都是与启示联系在一起的(Jaffa, 1993：210)。没有启示，哲学也将无从产生；如果启示被认定为失败，那么哲学也将最终瓦解。这样对于启示的信仰就是理智的认识到理智的局限性之后的产物，是对一种无法否认的可能性的理智认可，因此就不是如韦伯所说的“对天启的信仰只不过是对荒谬之物的信仰”(Strauss, 1953:60)。

1.本文之所以要在怀疑主义之前添加“探询式”的限定语，是为了突出施特劳斯所说的苏格拉底式怀疑主义不同于我们一般理解的比如笛卡尔式怀疑主义，因为在施特劳斯看来笛卡尔式怀疑主义是教条式的，它导致的是“怀疑一切偏见的偏见”，它把怀疑主义转变成了确定性知识的基石。而探询式怀疑主义始终保持怀疑的开放姿态，它导致的只是对于无知的知识。

但是满足于对存在之谜的认识和表达的怀疑主义哲学将意味着一种纯理论的生活方式，一种不献身于任何理想或事业的生活方式(Strauss, 1965：11)。而这样的生活方式恰恰就是韦伯所不能接受的，因为这种生活是没有“生机”、没有激情的。这就把我们带回到了施特劳斯一开始就提出的苏格拉底的答案与反苏格拉底的答案之间的冲突，施特劳斯现在告诉我们，只有站在苏格拉底答案的立场上，我们才能为哲学重新奠定根基。