一、问题意识与研究策略

从2008年6月到2009年暑期，笔者先后三次在安徽省绩溪县善庄镇择塘村做了总计7个月的田野调查，围绕林权问题搜集了很多历史文献。在调查林权过程中，水权问题进入笔者的视野。“山有多高，水有多高”，在择塘村民的历史实践中，山与水唇齿相依。

在2008年暑期第一次田野调查期间，一位择塘村民给笔者讲了一起“常溪水坝”事件。

2007年，新农村建设项目拨款给我们村搞水利建设，具体多少钱不清楚，村干部选择在常溪河上游余村那个地方，那个水是从金山流下来的，村干部让人做坝把水引过来，后来余村、善庄村、瑞村的人联手拿着工具把水坝搞掉了！赔了夫人又折兵。没有办法，我们村又打算在山脚底，原来团结水库的地方，建设自来水工程，还不知道是福是祸！

笔者后来搜集到的一份择塘村委会工作汇报详细记录了水务工程的资金来源：

争取项目资金180.1万元。省级134万元：小型农村水利建设项目100万元，择塘至善庄公路建设补助30万元(实际到村10万元)，人畜饮水24万元，省“千村百镇”试点建设20万元，省文化厅3万元，省档案局1万元。县级46.1万元：整村推进30万元，县生产互助资金10万元，水利局3万元，扶贫办2万元，县就业局1万元，城建委0.5万元，农机局0.2万元，人事局0.2万元。(2007年度择塘村工作汇报，2007年11月28日)

笔者就这件事问起该村村长，村长一肚子委屈地说：“我们村委会费了九牛二虎之力争取到这个新农村建设项目的水务工程，是要解决我们村饮水难问题。本来上游的山场是我们村的，‘山有多高，水有多高’，山是涵养水源的，我们村有权利用常溪的水，但毁坝事件后，我们只能另外寻找水源。”

从笔者所面对的田野经验来看，当地民众的林权与水权观念融为一体，相对于其历史实践的整体性和复杂性，西方式产权概念对中国地权和水权性质的解释显得甚为粗糙。并且，仅仅解释水权和林权的性质还很不够，还应揭示呈相互混融状态的水权与林权背后的民间法秩序。¹

1.关于民间法秩序的概念，可参阅：张佩国，《民间法秩序的法律人类学解读》，载《开放时代》2008年第2期。

笔者的田野工作在时间维度上虽表现为“当下的”，但它又是历史的，因为历史也活在当下，故而是一种整体性历史实践，本文的研究策略也因此可以概括为“历史的民族志”(historical ethnography)。国内法律人类学者所用的法律民族志延伸个案方法，或者“描述‘内于时间’的个案的‘延伸’及其对农民社区的后来发展的影响”(朱晓阳，2008：307)，或者将个案的“前历史”作为理解个案发生的“前过程”(杨方泉，2006：25)，则在某种程度上割裂了“历史”与“当下”的整体性实践关联。在此，深邃的历史感和敏锐的历史意识是“历史的民族志”实践者必备的精神气质和职业素养，而民族志的反思和批评又成为“历史的民族志”实践的题中应有之义。

二、“走在历史的田野上”

绩溪县位于安徽省东南部，原是徽州“一府六县”古城之一，城外有一较为宽阔的护城河——扬之河。据清嘉庆《绩溪县志》记载:“若扬之水自北而南流，昆、常、庐诸水自西而东流，登水自东而西流，并会于象山，皆得为绩之义”。距绩溪县城一小时车程的善庄镇，位于绩溪县西部，是胡适的故乡。该镇管辖择塘村、旺村、瑞村、善庄村和余村五个行政村，分别以胡、曹、程、汪姓为主。镇域由“一路两河”(镇上公路、常溪河与昆溪河)交织而成，山、水、林绵延相伴，徽派建筑黑白相间，恰似世外桃源。从善庄镇政府步行出发，经过开发区，沿着宽约2.5米的田间水泥路，穿过“风乎亭”、“五猖庙”，翻越来龙山中长岭，大约20分钟可以到达聚族而居的千年古村落——择塘村。

择塘村位于善庄镇中部，三面环山，距离县城39公里，面积9.21平方公里，管辖11个村民组，501户，1 723人，耕地面积1 179亩，林业用地5 203亩，其中用材林2 007亩，村民收入主要来源于栽桑养蚕、长毛兔养殖、玩具加工和外出务工。

由于择塘村地势较高，水资源相对稀缺，故村内水塘、水井星罗棋布。据择塘村志《龙井春秋》载：“塘多井多是择塘村的一大特色。村内共有南龙井、北龙井、上井及北培井四口水井，分布在村落四周。择塘村内外水塘有170多口，居全镇第一，其中不乏名塘，如慕前塘、坝下塘等。这些古塘遍布村内，既方便村民洗涤、浇灌，又具有火灾应急的消防作用。建国后，慕前塘一带曾三次发生火灾，都未发生蔓延……”¹本文为该村取名“择塘村”，正据此意，而择塘村的真实村名则更形象地反映了该村的微生态地貌。

1.引自择塘村民委员会编, 2000, 《龙井春秋》，第21页。

择塘村一位“调解大王”的一席话呈现了择塘宗族的辉煌与村落历史的沧桑。

我们村分五个系，每个系都有一个门派，每个系都有一个祠堂，像我们原来就是前门派、后门派、中门派、上门派、下门派，这五派，五个派系。像我们这个村呢，我们前门派占优势，人多。解放初期，每个派系祠堂都有一个管理祠堂的，族长啊，族长完全管理每个派系的收入、经济来源。祠堂有祠堂的田地、祠堂的山，那个部分收进来，逢年过节，发放给村民。腊月二十四小年晚上，就到那里集中吃年夜饭。男的到了50岁以后，族谱，就像现在户口一样的，某某人什么时候出生的，今年多大，每年到春分、冬至这两天，男的，就发一点小礼品，两个鸭蛋，小意思。到后来，一直延伸到互助组，互助组以后，那些东西就没有了。祠堂一直到1960年以后，转为人民公社了，那个土地一片一片地划分，打乱了原来五个派系的范围，以方便为原则，不按房派来了，集体化便于管理，生产方便。到了高级社以后，农民组织起来，田地收归集体了，耕牛、农具一般估价，一头牛多少钱，多少田。按照宗族、门、房派、家顺序，当时各门派居住，不是根据你是哪一片就住哪一片，那个不一定的，不是前门都住在一起，住在其他地方的也有，只是相对来说比较集中。我们村90%以上都是姓胡的，杂姓都是解放以后从外地进来的，有的是招婿的。招婿以前很少，因为风俗习惯，男方也不愿到女方家去，不好看，对此看法不一样。不管怎么样，发生口角，就说我是姓胡的，你姓什么？有各种看法，现在要好一些了，但内心终归还是有一点。这也是一种家族观念。这也和家产观念有关系，像我们这个家产、房产一般全给男方，也是男方继承，女儿嫁出去就没有了。山脚底村属于择塘村，他也是一个派系，姓叶，跟我们不是一个祠堂，西村是，董家也不是，葫芦岭是，旺村上面一个小村尚村也是，旺村向织里村过来有个江上村有一半跟我们是一个派系，一代一代地传下去，根据他的姓来往，他姓胡终归是姓胡，姓胡的这两个村都是我们村里的，他的子子孙孙都是姓胡，在历史上，不涉及切身利益的话，一般也没有什么矛盾。

当追问目前村民宗族观念及村庄关系时，他似乎不假思索地告诉笔者：

虽然名义上不讲家族，但是家族观念体现在两个方面：一是办喜事，二是办丧事。共一个家族的话，红白喜事都是要礼尚往来的。不是一个家族，就以朋友的关系、邻居的关系来往。现在各房派居住更杂乱了，有的甚至去镇里了，买新房了，住到开发区了，他们对村里观念依旧，该来往的还是要来往，主要是生产资料、田地方面，我在那里不方便了，有的租给别人，有的给本家，共一个家族的拿去种，你给我一点就给我一点，不给我一点也无所谓，这种情况有。集体化期间，生产小队划分与房派没有关系，那个时候，主要是便于管理，你的生产资料、田地在这个方向，你的居住也在这个方向，基本上按照人口划分，那时候就打乱了，不存在门派了，一直延续到现在。

聚族而居是徽州村落常态。据清人赵吉士《寄园寄所寄》载：“新安聚族而居，绝无一杂姓搀入者。其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之，岁时伏腊，一姓村中千丁皆集，祭用朱文公家礼，彬彬合度。”¹然而，耐人寻味的是，本来“同宗共祖”的择塘村和善庄村进行着一场旷日持久的“真胡假胡”之争——善庄村认为择塘村是“李改胡”，属于“假胡”，而善庄村属于“真胡”；择塘村则认为善庄村偷取本村族谱，属于“假胡”，择塘村属于“真胡”。很久以前的水碓官司也与此紧密相关。田野调查中，一位善庄村民偶然讲起这段历史记忆：

1.赵吉士：《寄园寄所寄》，卷一一。

小时候听说，当时他们讲我们是假胡，他们是真胡，其实都是“李改胡”。原先(善庄)没有牌坊(祠堂)，也没拜过，不知道他们什么一个亲戚把族谱借来看下子，结果看下子呢，不知道是不还给他了，还是全部抄下来了，是那么一回事，所以他们说我们是“假胡”，偷他们的“胡”，所以就打架了。刚迁来时，还有其他姓吴，随后这个姓就消失了。修谱的时候是清朝末年，那一次是我爷爷主持修的，我们善庄胡姓跟胡里村联合修的。应该是“李改胡”第一代生了三个儿子，长子当时就到了胡里村，那个村庄历史比较早。择塘村呢，那是民国时期修谱时，他到婺源的考水合起来修的。那个时候就有分歧了，本来我们应该一起合起来到那个地方修过来啊，但他们就是不跟我们合作。我们是直接跟胡里村合作，从那里修过来的。择塘村是跟考水合作修的，考水的很多资料呀、照片呀，没有我们这里全。后来，他也是通过其他地方收集，现在那里纪念馆收的比较全了，所以我们和择塘村族谱修的都不一样。我们善庄从胡里那边修过来，我们代代都有，意思是说呢，择塘村呢，整整少了五代，择塘族谱里三代到八代没有，我们善庄族谱里有，择塘村族谱没有，善庄多了五代。(问：实际上这五代存在吗？)这时间长了，到哪里查呢？我们跟胡里合作的，肯定胡里有了，我们是统一的。他们(择塘)是跟考水统一修的，也可能考水那里搞乱了。以前没有修谱，后来想起来修谱了，追追追，往哪里追喽？

矗立在善庄和择塘村之间水泥路上的“风乎亭”是前几年择塘村集资修路时重建的，作为小地方的考古景观，它映射了当地人的历史记忆。2000年印行的择塘村志《龙井春秋》将“风乎亭”纳入“亭阁文化”的范畴：“在择塘通往善庄的半路上，有一座风乎亭。后人根据谐音理解为‘分胡亭’，由此而引申出的不同解释也众说纷纭，如以亭为界，择塘、善庄都曾称对方为假明经胡。其实，经查对两村宗谱，证实两村均属明经胡长房胡忠的后裔，只不过择塘建村历史稍长，善庄发展较快罢了。而意蕴深(远)的‘风乎亭’作为亭名的经典之作永远向后人昭示着择塘先人的文化功底。”¹当地人关于“分胡亭”的历史解释，在作为历史景观的“亭阁文化”之外，又被赋予了深远的宗族文化的历史意义。“风乎亭”在今天虽再无宗族分裂的历史表述意义，但两村村民围绕“风乎亭”的考古学和历史记忆，则无论如何也不会在当下的实践中灰飞烟灭，村民的历史记忆总是和当下的生存智慧纠缠在一起。

1.择塘村民委员会编, 2000, 《龙井春秋》，第103页。

三、“横打官司，直耕田”

弘治《徽州府志》卷二《食货》指出：“本府万山中，不可舟车，田地少，户口多。”这段文字既说明了徽州的地理环境，也透视了徽州的人地关系。择塘村世代缺水，“有女莫嫁择塘村，舂碓磨麦请社公”，¹成为耳熟能详的民谣，既反映了历史真实，也折射出村民对生存环境的担忧，同时也隐含着村民对于生活资源的向往。族谱记载，择塘村曾经在昆溪河畔、尚村南头山坡下建造了一处社屋，成为村民祈拜求雨的场所。另外，据族谱记载，杨林(现善庄村杨林桥)处曾发生过择塘村与善庄村的一场水碓之争，后来诉至官府。择塘村的一位老人说：

1.择塘村民委员会编, 2000, 《龙井春秋》，第190页。

听说是清朝末期，当时我们择塘村人多势众，商人多，文人也多，祠堂山很多，只要眼前能看到的山都是我们村的，但是我们村缺水，只有深塘和人工挖的水塘可以用，所以就四处寻找，发现杨林桥有水碓。于是我们村文人想出个办法，半夜里派人把风车一个扉页拆下来，带回村子，在上面刻上“择塘村”四个字，连夜再送过去安装好，第二天，就派人去杨林桥争夺水碓。善庄村说水碓是他家的，我们说是择塘村的，相持不下，就告到县官那里。县官下来实地判案问道，你们两个村都说是自己村的，各自有什么证据。善庄村拿不出证据，我们就说风车扉页里有择塘村的名字，不信就拆下来当场验证。县官打开后，果然有“择塘村”字样刻在扉页上，所以我们打赢了这场官司，水碓归择塘村，还有水碓旁边的水圳(上圳)也属于择塘村所有。

关于这场智取水权的事件说法不一，还有村民说是把水碓处的木桶拿回家，在木桶里面刻上“择塘村”字样赢得官司。这些话语体现出“历史”也是底层民众的“思想史”，可从中体会到当时宗族关系紧张的历史场景。这一点在另一位善庄村民的记忆中得到了证实。

老久，善庄村和择塘村因为水碓打过官司。以前那个水搞过来是做水碓的，不是浇田的，水碓啄米呀，水流过去也灌溉东西，两用的，既舂米也灌田。这条河水碓很多呢，我们这里有三四个水碓，杨林桥对过有一个，就是胡适家的(胡聪)，我们家的(胡玉凯)，龙口有个水碓是择塘的，他们就是用这条水圳的水。

古树掩映的善庄村口的杨林桥水口，是徽州三大水口之一，立于1997年的杨林水口石碑记曰：

水口也，一方众水所总出处也。杨林水口位于常溪河畔，溪水潺潺，月色宁静，树影婆娑，拱桥横卧。古时善庄八景中，在杨林水口就有四景：杨林夜月、曲水澄澜、慈山晚钟、朱峰插云。胡适曾用杨万里的诗句赞美这一美景：万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧。到得前头山脚尽，堂堂溪水出前村。

或许是为了配合胡适故居的旅游开发，水口碑刻的作者不便把历史上的水事纠纷也写进去。对杨林四景的景观描画给人一种景色宜人的诗意感受，而那“不和谐”的历史表述则需要到村民的历史记忆中去寻找。

正是由于这场官司，善庄村失去了水碓，实际上也就失去了上圳的水权，而择塘村正好抓住历史机遇赢得了水碓及其水权。也正因此，两村的貌合神离也是理所当然。择塘村的一位老人跟笔者说：

我们跟善庄一般都是为了打官司结下冤仇，受那个影响，原来我们跟善庄红白喜事根本没有来往的，我们不娶善庄的，善庄也不到我们择塘来娶，当时就是为了山场打官司，同一姓也要打，我们跟他不是一个“胡”呀！跟他不是共一个祖，他是杨林派，我们是龙井派，我们择塘不承认他，他也不承认我们，都不承认，到现在也不承认。现在来讲，没有切身利益，一般婚姻喜庆都来往，我们也嫁到他们村去，他们也嫁到我们村来，有这个婚姻关系了，从解放以后就缓和了，就有婚姻关系了，但是“风乎亭”就是这么回事，分开了。

而这些积怨也造成择塘水权的实际受损。今天笔者看到，在水碓旧址、现善庄中学门口左侧平房处，上圳的水日夜流淌至择塘村几百亩稻田，由于水圳流经善庄村境域，所以时常被人侵犯。¹ “横打官司直耕田”的民谚生动地表明了农民生存伦理的道德表述意义：耕田要老实，否则就“人哄地皮，地哄肚皮”；而打官司则不免要“横着点”，甚至为打赢官司而不惜动用欺骗手段。在诉讼的对方看来，这虽不太厚道，但如此聪明能干的祖先则会被本宗族的后人们当作英雄来世代传颂。

1.笔者从善庄镇司法所搜集到几件围绕这一水圳水权而发生的纠纷调解案卷，限于篇幅，兹不赘述了。

四、“山界就是村界，村界就是水界”

1949年之后30年，历经土改、互助组、初级社、高级社等剧烈变动，包括择塘村在内的中国农村最后都进入高度集体化的人民公社时期。一位择塘村民回忆：

人民公社只不过管辖范围大了，分配方面还是跟高级社一样的，还是一个大队一个大队地统一分配。人民公社与高级社的区别在于：高级社时期，劳动力在你的耕作范围，不可以调配的；公社时期，劳动力在全公社范围统一调配，把你这个地方的劳动力调到那个地方去，有点像打仗。

正是在人民公社时期，择塘村迎来了解决缺水的机会，但是由于政治事件的原因，这个美好的愿望最后不得不变成泡影，谈起此事村民无不惋惜：

当时善庄公社书记(胡玉淇)是我们村的人，人民公社时期考虑到择塘缺水问题，他利用工作之便，组织人马做水渠，经过善庄、余川山场，从金山把水引到深塘。水渠做了一半，正好赶上“文化大革命”，他被抓去戴高帽批斗，这样向东水渠就没有完成。机会失去了，择塘仍然缺水。假如“文革”晚一年，向东水渠就搞定了！

毫无疑问，这段“文革”的特殊记忆，村民也是看在眼里记在心里，每当回首总会泛起心底的涟漪。

我记得我们这个地方(善庄公社)有两派组织，无形中形成两派组织——“联站司令部”，就是一个组织的简称，“张思德司令部”，有这么两大派组织。这两个组织必须要活动呀，对立的，甚至上面要指派人下来。司令部主要是宣传、游行、示威，都是搞对抗的。像那时候下面的小头头，就是生产小队长，就是要把年轻人组织起来去造反、串联，到东到西的，就是联络嘛。你这个“联战”到上庄也有“联战”，你这个生产队到他那个生产队，“联战”和“联战”的一起，张思德的与张思德的一起，无形中就是派别矛盾了，甚至夫妻、父子、兄弟的观点都不一样，你是“联战”，我是“革总”，搞阶级斗争，就是自己斗自己，抓住你的把柄的话，揪你们“联战”的，或者把你们张思德的某人，有把柄、有尾巴的话，揪出来，游街、戴高帽，那真是瞎搞呀！真是！在公社范围内游呀，人身自由受到限制，甚至定罪，到最后平反了，现行反革命、保皇派(比方党委书记，把他揪出来游街、戴高帽了，你属于他一派，为他讲话，你就是保皇派，保皇派也要造你的反，也要游街。瞎搞！)、资本主义尾巴、臭老九(如果你是知识分子的话，你就是臭老九)这些罪名，都是瞎搞！当时不觉得是瞎搞，甚至有的失去人身自由，寻短见，上吊自杀，你死又死不掉，只能上吊，例如我们村人因涉嫌写反动标语被关进公社黑屋，到最后也没有定论，像监狱的犯人一样，他上吊死掉了。家属送饭、大小便都有人跟着你，外面有基干民兵看管，也进行人格、肉体侮辱。那时基干民兵全副武装，有枪，像我们都是干枪的，“文化大革命”，像我们到尚田和造反派打仗呢，打呀，真枪!

2009年暑期田野调查期间，在去金山的路上，笔者遇到一位退休教师，是余村人，关于向东水渠他也是记忆犹新：

那个事情是发生在“文革”前期，当时我们公社书记是择塘村胡姓人，他为了本村用水问题，利用职务权力，号召全公社农民投工建设向东水渠，把常溪上游从金山淌下来的水，在朱峰山背后打洞引到择塘村，但是“文革”爆发，水渠就没搞成。其实择塘没有份用这里的水，这条河水不在他们地盘上，这里也没有他们村的山，要不是“文革”，那水搞去，我们这里就不好过了！

时至20世纪90年代，择塘村三位村民牵头铺设水管, 打算从铜锣丘水库下边引水至葫芦岭村民组。设施刚刚铺设完毕，鲍村联合尚村一夜之间把所有水管砍光殆尽，择塘村民接水再次失败，同时付出了沉重代价。

其实这场接水事件还有深层历史背景，也就是说与林权有密切关系。一位经验丰富的择塘村民告诉笔者：

铜锣丘就在鲍家隔壁，也属于青罗山范围，现在铜锣丘属于鲍家，也是跟鲍家搭界有纠纷，也是1976年山场划分的时候把它定下来的，现在清楚了。铜锣丘是个什么典故呢，它就是在那个范围，站在山顶上敲铜锣听得见都叫铜锣丘，这也是祖传的呀，听得见都是铜锣丘，地名从这里由来，祖传的，我们也没有看到过，它的来历就这样，统称都叫铜锣丘，跟山镐顶不是一回事，跟鲍家的界线划分也没有文字根据，就在这个地方，他们认同，我们也认同，就是这么一回事。我们管理就到这个地方，那个地方还比较清楚，约定俗成，那个地方有个“碑记”，不是“碑”，那个石头大得很，花岗岩，有几张桌子那么大，豆角降的山势都是一对一对的，看得出来，以大石头为界，大石头里面是我们村的，外面就是他们村的，没有文字的界线，大家都认可，祖祖辈辈传下来定下这个地方，比法律规定还管用。

解决饮水问题事关民生大事。2007年，择塘村民委员会利用县水电局水利专款，选择在远离本村的常溪上游(余村北部)筑坝拦水，把水引到择塘村。择塘村出钱，余村的一位自来水老板承揽这项工程。水坝完工之际，一场悲剧在偶然中必然地发生。对此，善庄村一位村民讲述了事情的经过与他的看法：

择塘没有水，都用水井的水，想在常溪做个水坝，用水管接自来水。他们自来水没有水，只有深塘水库。他们要引过去，善庄不同意，瑞村不同意，余村不同意。择塘把水引过去，这里没水了，灌田、洗衣都没有水了。说句实在话，现在善庄镇景致破坏很多，以前河里常年很多水，像这个季节，在河滩里搭个渔船，早上去拿鱼，晚上去拿鱼。

以前择塘先是在旺村那里做呢，旺村不给做，水管都搞好了，也让人家搞掉了呀！就在鲍村进去那个地方，不知道哪一年了，从那边引水过来，那里搞不成，他们就想着在这里搞水，我们不给搞！给他我们没水了，他们下面那些田，也是我们这条河去浇，是我们的水到他们的田，你如果搞去吃的水，这些田怎么办?河里没有水了，人家还要车水、吃水、浇田，本来水就不是他们村的，坝上面没有择塘的山，山是我们“家”的，还有余川的，不在他地盘上，他们没有资格利用，因为这个水也给他用了，经过我们村，就在林业站楼下面的水圳，浇田的，马路下面都是择塘的田。

笔者接着这位村民的话问：“假如择塘做坝前跟周边村商量一下，说明本村缺水，水多的时候给我们村，水少就不要了，甚至再给你们点钱，那么你们愿意把水给择塘用吗？”他坚决地回答：

那你从下面搞水行，上面不行，不能搞，你在下面做坝可以。你把水引过去，这条河流没水了，这个旅游开发景象不好看了，河面就干了，很多东西不利于把水给他。

当笔者追问，为什么余村不带头去搞掉水坝，反而善庄村带头搞垮水坝时，另一位善庄村民揭示了其中的秘密：

那也是余村告知善庄的，我们又不走那里田、那里路，叫我们去搞呀，他们本村不好出面。现在河里做了几个坝，像杨林桥做坝，来起水来，就好看了。

对于善庄村民的看法，择塘村似乎不赞成。一位择塘村民讲述了常溪河发源地“金山官司”的故事。

金山打官司，是有这么一桩事。到金山去，进村石桥是我们择塘姓胡的给他们造的，目前还有，到底什么原因，我讲不清楚，也就是祖上一代一代地传下来。金山背后的山场，解放前，我们择塘村，胡保根，他也是个学者，在上海经商，赚了一笔钱，现在他的儿孙还在，他回家在金山那个方向买了山场，曾经派人到那里看山管理。解放后，他家到上海去了，现在没人管了，全部都是金山的了，自然归于金山村。我们择塘人到那里去买了山，现在范围都是他们的了，那个地方，他们都种起来了。官司没有打，我们村人好几次跟他们理论，有这么一回事。是我们择塘人在这里买下的，这座山就是收归集体，也应该是我们村的。我们村拿去，也拿不来，也管不了，无形中是自己放弃，没办法管，太远了，他们方便，我们不方便，难以直接管理。按照森林政策的话，谁管理就是谁的了，谁管理谁受益，时间长了，金山人种树种茶了，所以就归金山了，就是文字上还没有这一条，无形中归于金山，你种就种吧，你管就你管吧。说起来，他们都承认是有这么一回事，这个山原来是你们择塘村的，而山上种的林木茶叶是金山的，山地还是我们的，后来没再找，这些都是土改时期的事情，也算是“插花山”。“插花山”纠纷很多，通过这次林权的归属，划分的比较清晰一点，不过从法律上清楚，但实际上不清，例如本来是祖祖辈辈买的山，通过国家改革，就近管理，后来划归其他村，心里不服，没有办法，但是还有其他“小办法”——偷啊、盗啊，砍树啊，这个山是我们的，我不服气，能搞我就去搞。

这段故事至少说明，择塘村民认为自己实际拥有对金山的林权，加上金山处于常溪上游，是其发源地，那里的水就有他们一份，在那里取水也就天经地义。但是余村和善庄村，作为常溪流经的村子则认为，水自然流经自己村子，自家山地也分布在河流两侧，理应有权使用、处分水权，别人无权干涉。一位善庄村民的话正好验证了这一点：

镇里出面那也不行，你可以在下面做个大坝，用于自来水，如果上面搞掉了，下面没有水，那个旅游景点，还有田和其他的东西，各个方面都产生不好的影响，所以要做坝只能在下面做，在那里接水可以。

为此，笔者又拜访了余村的一位离休干部。他的一席话，似乎寻找到了解决问题的办法。

常溪水坝问题在这里，我们村有两户搞自来水的，有一个搞自来水的在那儿搞一个坝，把水引到择塘去，择塘没水，打算从自来水厂引水，后来这个坝搞起来了，善庄支部书记带头把这个坝砸掉了，他讲这个水流到我们这里，应该是我们的水，我们自己也不够吃不够用，你这个自来水厂通过谁了？村里把矛盾转移到自来水厂头上去了，结果把他一搞就算了，择塘就搞不到水了。所以这个事情呢，择塘应该要讲清楚，温家宝在吃水问题上很重视的，应该要解决这个问题，首先要解决吃水，这是我的观点。哎，镇里也不向县里汇报，结果弄得择塘也不好收场，实际上听说给了做水坝的一部分钱，最后也没解决好。这个冲突主要是善庄和择塘，对我们余村无所谓，搞点水去，对我们村没有太大影响。这个水都是无偿使用的，接水过去余村不收钱，水、泊都是国家的资源，不是你村里的，要交资源费。余村村民没有反对，但是也有意见，起码你要开个会，要民主一点，总起一句话，就你们村委会六个人知道，也要把组长搞去开开会喽，讲讲喽，为什么要把这个水做坝，就这个余村村民不理解，如果老百姓讲不到的话，把组长开个会，关键没开扩大的会议，好多事情都是一个人或者六个人作主，所以不好解决。

当笔者追问，法律上有一条“不能改变水的自然流向”的规定，怎么理解这个问题时，他思维敏捷地说：

那么改变流向，接到择塘那里就不行。应该两手解决，择塘准备个蓄水池水库，大水的时候，把水储存起来；第二个呢，平时水多把水给他一点，水少时不给他，即使收点钱，也不能高价输水，应该是你没有水了，我也不能要了，这个不能完全搞市场的东西，市场是经过生产有代价的，因为这个水是自然流下的。总的一句话，县里没有下来开会，应该把余村、善庄、择塘搞过去开个会，协调一下：你看呢，国家很重视饮水问题，我们想把余村那个水引一部分给择塘吃水，你们看有什么意见？这就是民主了，看来县里没有民主，也不重视，我是这样认为的。你县里来个副县长或者水利局长开开会，沟通沟通，大部分人都是因为没有沟通有意见。你像中央那么重视吃水问题，择塘问题怎么不解决呢？我也跟择塘村长聊过，你怎么不跟镇里联系好呢？我跟他说，你们择塘吃水问题好解决，我们余村没意见，你们适当地考虑上层做下层的工作，要通过上面来解决。今年用水紧张了，现在村民提起来就说，你看现在不是紧张了吗？我们不同意是对的吧！现在敢提这个事情了。善庄与择塘是一个老祖宗！这里面也有一些历史矛盾，这很有意思，一个祖宗，应该有点宗族观念，特别受到程朱理学影响，应该发扬相济互助的精神，现在就有些下降了。

这位村民的话，反映了当下普遍存在的乡村治理问题，也有他自己的历史解释和道德表述。择塘村一位普通的中年村民对此也吐露出心中类似的不满：

择塘缺水，想从余村那儿筑坝引水，由择塘管理，结果坝弄好，善庄村人集合起来一起把坝搞掉了！嗨，这是村里没考虑好，当时村民估计不行，他们说肯定行，结果就这样！没开会商议，他们几个(指村长)瞎搞！

“山界就是村界，村界就是水界”，尽管其民间法理是明晰的，但这一法谚可以为不同的人所解释。金山的山场在宗族时代是择塘村的，山林涵养水源，常溪发源于金山，择塘村人应该有权使用常溪的水，特别是在饮水这样的民生问题上，更得到余村离休老干部和善庄部分村民的道德理解。而在善庄和余村普通村民的心目中，常溪流经他们村界，水权就属于他们村。那位表示不满情绪的择塘村民之所以反对筑坝拦水，并不是反对“山场涵养水源”的表述，而是基于对这一行动策略的可行性的估计以及对国家法“不改变水的自然流向”的法理认可。

五、“远水解不了近渴”

其实，从历史上看，择塘村寻找水源、拓展水源的努力一直没有停止过，除了宗族时代修的水塘还在发挥水利作用外，在人民公社大搞农田基本建设、兴修水利的过程中，择塘村动用全大队之力，建造了深塘水库和团结水库。

提起深塘，一位择塘村民表达了一种特殊的感情与记忆：

深塘水库，是“文革”前一年(1965年)建造的，当时我是十八九岁，我也参加了。深塘水库原来就有土塘基础，到了人民公社，择塘村水源也比较紧缺，那里有原来的基础，上面又有水下来，后来县里有水利建设项目，上面也下拨了一部分资金。我们是投劳，就是做工，那个石坝还是浙江人来做的。我们搞土方，石方是浙江人搞的，承包给他的，这是第一次。经过第二次(1972年或1973年)维修，石方就是我们当地人搞的。第一次，大坝在下面，看不见的。第二次，加高石坝，当时做工分，那个水库每天需要多少劳动力，每个生产队派人上去，那时行政命令，积极性不高也要去，不去不行的，凭工分吃饭的，你不去没有钱。

这一点，笔者在择塘村档案室查阅资料时，历年的会议录多多少少都会提起深塘水库建设。

深塘水库会议决定石井、上井、桥上、坎上等9个队做，报酬由政府拨来200元出支。包括深塘放水问题，决定专人汪助法管理，专业实干开塘闭塘，各队放水，首先由管理人汪助法看过再放，但各队如有塘水，应先放本队塘，方准开放深塘，各大队灌溉放水到闭口，就一经下田，保留给原有深塘田108亩灌溉，原有108亩深塘灌水也归助法管。(1968年4月18日会议录)

经过讨论决定，塘街即用石方，突击一个月完成。支部提出战斗口号是：全党动员，全力以赴，苦战30天，誓把水库建成。计划一星期后日上工人数200人(需要时候)。对于集中劳力方面，如无故旷工，不服从生产队分配及私找手工业、副业(未经大队同意批准)者，由大队民兵指挥所采取初次教育，再犯者罚款。大队统一出勤时间7点半，下工5点半，包括各生产队统一行动执行。(1976年2月15日晚会议录)

深塘水库于1965年开工建设，但由于政治运动的原因，只能一拖再拖，直到1980年才竣工验收。

1964年是我县兴修水利的又一个高潮年，该库是在石门里水库动工后，于1965年元月筹备开工的，将原有8000立方的大沙塘建成库，次年底基本建成，坝高达16米，总库容10万立方，灌田400立方。由于坝头溢洪道地形复杂，临时建筑简易，断面不足，致使在1973年6月21日出现较大洪水时，大坝局部倒毁。经过保坝增险，在原来基础上进行修复，终因坝身高，石坝边坡太小，1975年全石坝坝面出现严重变形，不少石料因荷重被压挤外出，后果严重，除险为当务之急，因此自1975年至1978年分层砌护坝，进行大坝加固，并按原计划加坝高至20米，土坝内坡培土，达到1:2，扩建溢洪道。除险计划大部于1978年底完成，坝高19.5米，总库容13万立方米，灌田800亩，宽顶堰溢洪道断面4×22米。1979年底继续加坝0.5米，开宽塘砌护连接堰顶的明渠塘陡坡60米，于1980年元月全部竣工。(择塘深塘水库竣工报告书，1980年)

尽管深塘水库建成了，但是由于择塘村人多山少，储水不足，导致管水难，用水也难，更换管水人员也没有根本解决问题。

讨论深塘水库管理人，负责灌溉田亩放到底线上面，第二个元线为止，一下水量保持原有水田灌溉108亩。决议灌水人由胡任生担任，专管水是90工，如果养鱼全年是150工，90工归108亩负担，养鱼工以后再议定。(1969年4月16日会议录)

2009年，笔者第三次田野调查时，正赶上大旱季节，村民纷纷找水灌田。抗旱期间，择塘村民肩扛锄头，手提电筒，脚穿水鞋，三更“抢水”的场景至今仍回荡在笔者脑海。有一次，为了解铜锣丘水库引水事件，笔者一大早翻山从小道赶往鲍村，经过旺丰水库堤坝下面，看见两个警察刚从水库上勘察下来，后面还有两个旺村村民紧随其后，笔者忙上前询问原因，那个村民只是透露有人偷水，其他不愿意多言。等笔者中午返回择塘村，村里已经传开了这个新闻。一位村民告诉笔者：

这几天抗旱，缺水，我们村两户半夜里扒开旺丰水库的闸门，把水放到自家田里。在水库养鱼的户报警了，经过排查，得知是我们村农民干的，最后派出所每人罚款1 000块钱，放走了。

由于常溪拦坝工程受阻，择塘村于2008年7月选择位于山脚底村民组南侧的原团结水库，重建自来水工程，笔者正好参与了整个工程勘验过程以及前半部分施工。但是，当笔者2009年寒假进行二访时发现，水库已经造成，不过储水不多，间或还有生活垃圾之类的漂浮物。直到2009年暑期笔者调查时，水管也始终没有铺设起来。

六、讨论

在跟随择塘水务工程的历史之旅后，回到前文的问题。本文既不是国家的视角, 也不是民间的视角，而是一种“整体性”视角，这就是笔者所提出的“整体生存伦理”概念(张佩国，2010)。生存伦理弥散于社会整体生活中，在政治、经济、文化、宗教诸领域无处不在，无时不有，是整体性的，故称为整体生存伦理。整体生存伦理概念试图揭示的是特定地域(包括社区、地方和想象的共同体)人群连结的秩序发生学机制。秩序形成是社会的再生产和文化实践过程，物的再生产和象征符号的再生产都同时隐含了人们的道德想象和生命体验。对于在地方社会生存的地方民众日常生活中的现实选择，不能以经济决定论模式将其化约为经济、权力、道德、文化、生态等功能式因素，而应将其纳入地方性秩序的动态实践过程中，通过鲜活的日常生活实践消解这些所谓的功能因素，使之融合地方民众日常的生活轨迹与生命体验。水权和林权是一项民间法秩序意义上的地方性制度，当然也包括地方民众对国家法和国家权威的认知，是一个动态的、整体性的“规则之制”发生的过程。其间，地方民众的道德表述无处不在，“偷”、“瞎搞”、“假明经胡”、“相助共济”等道德表述除了包含对过往行为的道德评价外，还体现了民众对“和谐”秩序的憧憬；而“横打官司”、常溪事件等行动则是对规则的实践性运用，其中一个是择塘村历史上的成功典范，另一个则不了了之，是否“败笔”，可能还要由当地农民来进行道德评判。在整体的“规则之制”中，历史与当下始终纠缠在一起，而道德也弥散在“整体的历史”中。

在整体生存伦理的解释框架中，还要进一步对水权的性质及其背后的民间法秩序进行解释。在本文的田野经验中，林权和水权相互混融，实为一有机整体，但本文的问题意识主要还是面对水权进行解释。以往关于水权的研究，历史学界、人类学界、民俗学界和经济学界研究较多，其中经济学界探讨的经济绩效问题远离本文的问题意识，故不在讨论之列。在此，本文拟重点讨论历史学界、民俗学界、人类学界关于历史时期中水权的性质及其地方秩序的研究。在水权的性质问题上，大部分学者仍用所有权和使用权的概念进行解释。萧正洪(1999)对关中水权的研究，直接用所有权和使用权的分离来解释明清以来关中农田灌溉中水资源使用权的买卖及其与地权关系的分离。赵世瑜(2005)在有关汾水流域分水制度的研究中，不仅要探讨水权的性质，更要“在一个区域性、超地方的空间里，沿着地方传说故事的脉络，揭示人们在利用公共资源的过程中各种权力和象征的作用，从而加深对其社会历史情境的理解，同时也涉及对传统基层社会运作机制的评价”，其问题意识似乎不在对水权性质进行评价，而重在通过水权个案解释地方社会的权力运作机制，但在最后的结论中，他却将水权纠纷频繁发生的原因归结为水权的产权界定困难，认为是水资源的公有性质与使用权的私有化之间的矛盾导致了产权界定的困难，从而对“水资源匮乏说”提出批评。笔者对赵世瑜的问题意识甚为欣赏，但对其用西方式的所有权和使用权概念解释中国经验则持批评态度。正如梁治平(1996：50)所说，在非西方和前现代社会，“很难找出完全合乎现代意义上的‘完整的’所有权关系及概念(且不说所谓完整的所有权概念即使在现代生活中也具有相当大的虚假性)”。在运用西方式概念之前，应该在反思社会学层次上充分讨论其知识论和解释学意义，而不是拿来主义式地套用。

赵世瑜所批评的“水资源匮乏说”的代表是行龙。行龙发表了一系列关于明清山西水权问题的论文，早期的论文将水权纠纷归结为水资源匮乏(行龙，2000)，与他早年研究人口史及其与环境资源的关系的学术经历有关；之后的研究虽然将问题意识转向探讨地方社会秩序，尤其是水权的民间宗教层面(行龙，2007、2005)，但仍不同程度地秉持先前的“水资源匮乏说”。在对水案即水权纠纷案的解释中，与赵世瑜一样，行龙仍沿用所有权与使用权概念，认为：“水案的核心内容其实就是对水权的争夺，传统时代水权主要是指水的所有权和使用权，多数水案中争夺的主要是水的使用权而非所有权。……从地方社会内部而言，在重新界定水使用权的问题上也存在着矛盾的方面，维护现有水权分配格局和重新进行水权分配两者之间的斗争从来都没有停息过”(行龙，2008：109-110)。行龙学术团队中的张俊峰更关注水权形成的实际过程及水权纠纷的解决机制，对于前近代时期山西水权的性质，也试图从产权社会学的视角加以解释(张俊峰，2008a、2008b、2008c)。

笔者认为，在水权性质讨论的既有思路中无法走出解释的困境，必须摆脱西方产权理论的束缚，从农民自身的习惯和观念出发，进行整体解释。张小军(2007)意识到从单一产权出发讨论水权的局限性，遂借用布尔迪厄的资本理论体系，研究了历史上山西介休洪山泉的水权问题，提出“复合产权”的概念，分别从经济资本权属、文化资本权属、社会资本权属、政治资本权属和象征资本权属等方面探讨了水权的“复合产权”性质。作为人类学家的张小军，理论学养自然更为丰厚，但理论的形式化取向也十分明显，仍然跳不出西方式产权理论的樊篱。从语义分析的角度看，“复合”侧重叠加；从张小军的论述中也可以看出，他是分别论述了水权的五种资本表现形式，水权的“复合性”通过象征资本权属形式体现出来。

如果抛开水权性质的讨论，进入地方性秩序的整体论解释，则可能会在一定程度上摆脱形式化理论的解释困境。董晓萍和法国学者蓝克利在山西洪洞、赵县和霍县交界的四社五村做水权的田野调查时，将该地的水利概括为“不灌溉水利”，称之为“不灌而治”，并揭示了四社五村共享水利的级差秩序与整体社会动员的运作机制(董晓萍、蓝克利，2003)。“不灌溉水利”的概念，应该比较确切地反映了当地水利的特点，也从整体上呈现了当地人的生存伦理。

杜赞奇(1995)在对19世纪河北省邢台地区水利管理组织——闸会的研究中发现，闸会这种水利组织体系往往超越了村庄和市场体系，但相互之间又有交叉，闸会还与龙王庙的祭祀体系并行，以此说明“文化网络是如何将国家政权与地方社会融合进一个权威系统的”，其问题意识的核心概念是“权力的文化网络”。在本文的田野经验中，也有国家和社会关系的维度，但本文并不从理论概念出发去解释，只是将国家治理与民众的国家观念纳入整体论视野。地方民众的国家观念实际上表现为须臾不可分离的一体两面，即国家话语对基层社会的渗透和地方民众对国家话语的策略性改造，其间所映射的不仅仅是所谓“国家—农民”关系，而且可能蕴含着更为丰富的充满模糊感的实践内涵(张佩国，2008)。水务工程是国家治理乡村的实践举措，而其间普通农民和乡村精英对国家法律和政策的认识也体现在对事件的道德评价中。

格尔兹在关于巴厘岛的历史民族志中，通过发掘“在地范畴”，揭示了巴厘岛“水利灌溉的政治学”，即围绕着梯田组织、灌溉会社内部组织和灌溉会社组织，水资源的分配有着一个协调有序的运作机制。这一组织体系也与特定的仪式活动相联，承载祭祀仪式的是灌溉会社，从灌溉会社来看，其中的“Pura Balai Agung象征着全局性地方社会—政治—司法—经济体系，即在最广泛的、最总体性的‘非尼加拉’意义上的‘德萨’的一部分——即作为一个道德社区”(格尔兹，1999：89)。Pura Balai Agung是村庙，是一个典型的在地范畴，格尔兹对此进行历史深描，发掘出它的象征意义和运作机制；水利组织体系的三个层次，也是根据当地稻作农业的实践境遇划分的，呈现了三个层次之间的总体性联系，并认为这是一种总体性的协作框架。笔者倾向于格尔兹的这种历史民族志“深描”，它与笔者“整体生存伦理”和“历史的民族志”研究策略比较接近，但格尔兹关于水利组织体系的民族志中缺乏当地农民作为历史主体的道德表述，有“见物不见人”之嫌，在民族志书写方面，则存在如同对巴厘斗鸡仪式的深描一样的民族志作者权威建构的倾向。¹

1.美国人类学家温森特·克拉潘扎诺(Vincent Crapanzano)对格尔兹的“深描”方法提出了较为严厉的批评。他以格尔兹关于巴厘岛斗鸡仪式的研究为批评文本，认为格尔兹在描述的层面上将他自己的主体性与村民的主体性和意向性混淆起来，无凭无据地将各种各样的经验、意义、意图、动机、性情和理解归诸巴厘人。在“深度游戏”中，作者在现象学和解释学方面的虚伪姿态进一步复杂化了民族志作者的权威建构问题(参见：克拉潘扎诺，《赫耳墨斯的困境：民族志描述中对颠覆因素的掩饰》，载詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编，《写文化——民族志的诗学与政治学》，商务印书馆2006年版，第100—109页)。格尔兹对斗鸡仪式的观察尽管声称要从当地人的意义世界出发，但在其“深描”的文化解释中，对于民族志作者自身却缺乏知识论反思，以至于湮没了当地人的声音和主体性，并没有真正走进“他者”的精神世界，他的文化解释因而成为“过度诠释”。

本文所展示的常溪水权的历史发生学中，“山场涵养水源”的表达、祠堂山的历史记忆、“横打官司直耕田”的法谚、村界意识、村庄治理的权威体系、宗族观念、国家认同等要素动态地纠结在一起，很难发现水权明晰的所有权和使用权主体。确切地说，是以村界观念为基础要素的对水资源的共有习俗构成水权制度的核心内容，而“山场涵养水源”的说法，作为一种对水权和林权关系的当地解释，更多地呈现为一种道德表述，很难说是基于林权而提出的对水权的主张，因为金山在宗族治理时代是择塘村的“祠堂山”，经过土地改革和集体化运动，该山场已经另属他村了，这一说法只是将林权的历史记忆作为推动水务工程实践的技术性工具罢了。流经善庄村的常溪水之所以还可作为择塘村民灌溉之用，那是两个村落水权纠纷历史记忆的当下遗存：在不改变水的自然流向且足够上游的余村和善庄所用的前提下，可以遵行历史形成的规制。余村离休老干部关于常溪水坝事件的道德评述，对本文的解释有很大的启发意义，从某种程度上说，他的道德表述更符合整体生存伦理的解释框架。

而作为民族志实践者的我们，能够从常溪水权的历史实践中发现整体性的在地范畴吗？笔者认为，常溪水权的历史记忆、道德表述、实践行动都贯彻了一个核心的在地范畴，那就是村界意识。村民们都是站在本村的角度来说话的，其中的核心观念就是村界意识。“风乎亭”作为择塘和善庄村界的地标性建筑，承载了厚重的宗族移居史和历史记忆，虽和常溪水坝事件无直接的关联，但在整体性解释中，这一“地景”始终是无法绕过的。笔者在关于近代山东地权的研究中，就村界意识和土地交易、征税体制的关系进行了深入讨论，并指出：“村庄边界有两种意义，一为地理方位，一为产权观念。乡间所存在的‘村界’意识则兼有这两种意义，即村民基于土地占有权归属而对本村落四至地理空间界限的认同，以及村落成员对上述地理空间内耕地、山林、水域的监护权”(张佩国，2000：182)。在近代江南地权的研究中，笔者对村庄边界又进一步作了探讨：“村庄的地理边界是有形的，每当村外之人对村界内的土地资源(包括田地、山林、湖荡)造成侵害时，有着浓厚村界观念的村民易与之发生纠纷，形成冲突；邻村之间因水利等公共工程的维护而开展的合作，也以村界为限。产权边界实际上是村民的村产观念和村界意识，是无形的然而却是更深层的制约因素。此外，在村际的宗教、教育等活动中，某一村庄是作为一个整体参加的，虽然不涉及地权因素，但也无形中强化了村民的村界意识”(张佩国，2002：75-76)。今天看来，此概念过分追求形式逻辑意义上“内涵”与“外延”的形式美学，以至于损害了对“村界”实践的理解。村庄地理边界，不完全是在自然地理学意义上来说的，“风乎亭”作为村界的地标，是一个历史的“地景”，富含人文地理学意义，而村庄产权边界则仍然未能逃脱西方产权理论的形式化分析误区。本文希望完全颠覆此前的形式逻辑定义，给出一个全新的在地理解范畴，那就是“村界意识”。在文本叙述中，让作为报道人的村民们充分展示他们作为“历史学家的技艺”，他们的历史记忆、道德表述和生存智慧对村界的解释就是最好的“历史民族志”。当然，这要经过民族志作者的“再文本化”过程，而村民们并未时时将“村界概念”挂在嘴边。村界作为体现整体生存伦理的在地范畴，融合了地理景观、历史记忆、道德表述、农业技术、市场体系等诸多要素，而这些学术性字眼，在当地人的表述中，会还原为日常生活实践，比如“真假李改胡”、“祠堂山”、“横打官司直耕田”、“虎不辞山、人不辞路”，等等。

也许另一条可能的解释路径是村落共同体理论，已经有学者依据这一理论对水利问题做了相当出色的研究(钱杭，2007；钞晓鸿，2006)，对笔者很有启发。但共同体理论内容庞杂，有很多的知识论反思工作要做，本文意不在此，因而对这一问题暂且搁置。