一、问题的提出

在社会学思想史上，关于社会重建的思想层出不穷，蔚为大观，不同理论的出发点和目的各不相同，但从总体上看，大致可以分为四种：(1)社会福利理论，基于人的物质权利的正当性和抵御各种可能的风险，强调社会财富的二次分配，建立一个人人享有经济发展成果、“免于恐惧和贫困”的社会(考夫曼，2004：41)。(2)社群主义(communitarianism)，从人不可规避的“合群性”预设出发，试图在现代性条件下重建合乎社群道德的生活，超越个人主义和自由主义的纷扰。(3)公民社会理论，在强调个人的原子化存在的同时试图构建一个能与国家权力制衡、保护个人自由权利的、独立自主的社会空间。除此之外，还有一个不为资产阶级学者所关心，却构成马克思主义社会理论的核心内容的目标，那就是(4)共产主义理论，从人的解放和全面发展角度出发，认为人的关系摆脱政治束缚、实现“自由人的自由联合”是社会发展的最高境界。

在这四个目标中，社会福利理论关注人的基本物质需求和安全，社群主义关注人的集体性存在，公民社会理论关注人在现代民族国家背景下的政治权利，共产主义理论则试图超越以资本为中心的经济模式对人的异化作用，进入个人完全“自主”和“自由”的时代。不难看出，这四个目标反映了现代性条件下人的需求的多元化以及社会在满足人之需求方面所承担的复杂角色。但从逻辑上看，它们之间又处在错综复杂的关系网络中，在某些观点上相互排斥，而在另外的观点上又相互同情甚至依赖。譬如：自由主义的公民社会理论在一定程度上同社会福利理论、社群主义相冲突；由社群来承担一部分的社会福利责任是社群主义和某些社会福利理论的共同观点；共产主义显然是对前三种理论的超越，但又从中汲取了不少灵感和思想资源。

颇为悖谬的是，在启蒙理性主义的指导下，学者们对于上述目标之间关系的关注长期以来似乎采取的是两种完全不同的视角：要么从有机体论角度出发，坚持化约论的路径，认为不同目标可以还原为某一个点，只要抓住这个点，就可以起到纲举目张的效果，譬如市场主义者认为，只要有了市场一切目标都能实现；要么认为这些目标在逻辑上是彼此扞格的，非此即彼的，只能有所为，有所不为，要实现某一目标，必须以其他目标为代价。这两种视角的共同特点都是在理论设计上只及一点，不计其余，生产出大量高度专门化的、彼此冲突的理论，把现代社会的“表象”建构成领域高度分离、彼此相互颉颃的状态。的确，领域分离在一定程度上厘清了道德vs.事实、利vs.义、价值vs.工具、科学vs.道德、真vs.善vs.美等在传统社会中被混为一谈、彼此证成或有效的范畴，最大限度地解放了人的自我限制，使现代社会成为可能。这一点在一定程度上也为中国的新儒家所赞同，牟宗三的通过中国的“道德理性的自我坎陷”在中国文化中开出“智之独立系统”的尝试就是其明证(参见苏国勋，2007)。但是，这种线性的、化约论的、分解的理论逻辑¹并非没有问题，现代性亦非完美无缺。无论是波德莱尔的“恶之花”，还是M.韦伯式的把工具理性与价值理性之间的冲突推向极致，抑或K.波兰尼所竭力批判的古典自由主义经济学对人的自利性以及自发调节的市场经济的绝对化设定，都无一例外地昭示了在理论理性基础上构建的现代性在某些方面的严重缺失。首先，其所想象的纯粹形态在现实中并不真正存在；其次，其实践的结果必然要么把人类逼入一个自我设置的“钢屋”状态(steel housing)² (韦伯，1987：143)，要么导致社会的坍塌(Polanyi，1957)。出现上述现象的根本原因在于现实的人总是同时有着多种需求，并且在其现实生活中进行不断的新的需求的生产和再生产，这些需求虽然可能相互矛盾甚至冲突，但也是彼此关联、不可分割地具体化在每一个个体身上(embodiment)，理论逻辑无论如何没有能力把它们分离开来，也无能将之在现实层面上静态化。事实上，面对现代性理论及其实践后果的这种困境，无论是M.韦伯还是波兰尼的论述，或者人们对法西斯主义的反思，都有所涉及，前者是通过自己的理论建构来彰显之，中者是通过对市场主义与社会关系的检视来批判之，后者则是从奥斯威辛集中营的血淋淋事实中看到了工具理性是如何扼杀人性和贬抑道德的(参见杜维明、黄万盛，2005：13)。当然，这些反思和批判大多带有宏大叙事的印记，与现代人的日常生活相去遥远。可是，在现实生活中，这类例子也是不胜枚举的。斯科特(2004)在《国家的视角》中指出，现代世界史上以国家主导的各种乌托邦式的社会改造工程都无一例外地失败了，根本症结在于极端现代主义为实现特定单一功能和简明秩序以及现代主义的审美要求而对自然形成的传统、多样化、复杂性的有意识妖魔化和扼杀。在中国的经济和社会建设实践中，类似的经验教训也附拾即是，相反，倒是“摸着石头过河”的实用主义行动给这个国家带来了很大福祉。

1 从这个角度看，牟宗三先生把“理论理性”(theoretical reason)翻译成为“观解理性”，或者理解为“分解的尽理之精神”(参见苏国勋，2007)，似乎更能从汉语语境中直接地把握西方思维方式的内在特质。

2 有学者指出，帕森斯把M.韦伯的“stahlhartes Gehäuse”翻译成“iron cage”并不恰当，而应翻译成“steel housing”，因为作为一种现代性的隐喻，后者既更与M.韦伯的语境契合，而且更能体现现代性的技术性特点(Scott，1997)。笔者赞同这种解释。

虽然自19世纪以来，从马克斯·韦伯到法兰克福学派，再到中国的新儒家，知识界从哲学的和文化的角度对基于理论理性和线性逻辑的启蒙主义的批判已经非常丰富和深入，但是，把这类批判转化为具体的社会组织方面的问题的努力却不多见，只有M.莫斯在原始部落的礼物交往仪式中发现并重建了一个“总体的社会现象(事实)”，而且还一反启蒙理性的态度，主张从“总体的社会现象(事实)”的构成和运作机制中为现代社会寻找有效的借鉴。

M.莫斯(2005：176)指出，在古代社会中，存在着一些“总体的社会事实”，它们“既是法律的、经济的、宗教的，同时也是美学的、形态学的”。换言之，它们在某些情况下能够启动“社会及其制度的总体”，而“在另一些情况下，特别是当这些交换和契约所涉及的主要是个体的时候”，它虽然不能启动社会总体，却能启动“多种制度”。也就是说，这些事实具有同时重构社会整体的能力，能够把许多在逻辑上看似彼此冲突的人类需求，如情感的、道德的、契约的，统合于一体，虽然有些矛盾但也在总体上相得益彰。在由“总体的社会事实”所构建的社会中，人既不是经济人，也不是道德人、义务人、科学人和理性人，但反过来说，人又同时拥有经济人、道德人、义务人、科学人和理性人等多重人格，只有到了现代性甫现以后，“经济动物”才被确定为人的唯一属性和行动目标¹ (同上：172-173)。一言以蔽之，在现实的社会生活中，人从来就不是某一纯粹类型的单一的存在，而同时兼具多种个性和特征。M.莫斯进一步认为，社会中的“总体的社会事实”的发现，不仅具有重要的本体论价值，认识论意义亦不可小觑。从本体论角度看，社会是个人的最终依靠，如果一味追求个人目的，必然有害整体的目的与和平，并反过来损害个人自身的利益(同上：173)。从认识论角度看，只有在动态中和总体中“通盘考虑整体，我们才有可能把握住社会与人对其自身、对其面对他者的情境生成感性意识的那一生动瞬间”，因此，所有研究都应该是“整体的研究”，即使为了研究的方便而不得不采用解析和抽象方法，但在此之后还是应该努力“把总体重新组合起来”。在这个意义上，“社会学的原则与宗旨，就是要洞察整个群体及其行为总体。”(同上：179)这个判断是重构现代社会的理论基础。

1 比较M.莫斯和波兰尼，我们不难发现，后者在《大转型》中的所有论述只不过是前者在《礼物》中所阐述的观点的具体化和系统化而已。

当然，“总体的社会现象”所构建的图景与满腹乡愁的诗人的田园牧歌想象相去甚远。在前者，公民既非太善良、太主观，亦非太冷酷、太实际，每一个个体都不是绝对自由和自主的，他们都不得不始终背负着沉重的义务的、道德的、契约的十字架。但在这十字架背后，却是社会对个人的关怀，是人们之间复杂的相互合作关系，它所带来的不仅仅是道德、情感和安全感，还有权利和经济(同上：155-165)。借用达仁道夫(2000：40)的话说，就是“社会恰恰不是可爱的，而是必要的。”但是，“总体的社会事实”并不等于国家拥有所有资源的生产、分配权力，国家与社会高度合一的“总体性社会”，虽然M.莫斯似乎有这种期待。¹首先，在一个高度领域分离的现代性背景下，返回传统的“总体性社会”已经完全没有了可能性；其次，“总体性社会”在今天已经成为一种广受批判的意识形态，人们直接地将之同国家社会主义、纳粹主义、全能主义对应起来。但是，即使在这样一个领域分离的条件下，在中观社会组织层面实现多种社会功能的重新组合却既有必要，亦有可能。这正是M.莫斯关于“总体的社会事实”的想象带给我们的启示，也是克服理性主义关照下的现代性困境的重要途径。在本文中，我们把这种社会组织称为“总体的社会组织”(total social organization)。“总体的社会组织”不是要回到“总体性社会”的国家全能主义以及机械团结状态，而是试图在日常生活层次上重建社会，实现社会对国家、对市场的制约，并同时一定程度地回归传统共同体意义上的人对人的相互依赖和支持关系。回顾社会学思想史，除了涂尔干竭力构建的“法人团体”或者“职业群体”以外，还很少有符合“总体的社会组织”的想象。从这个角度可以说，M.莫斯关于礼物的研究对于我们重新审视涂尔干的社会团结思想具有根本的范式价值。

1 M.莫斯(2005：158-9)对国家社会主义作为社会福利制度的基础持积极的态度，幻想国家能够成为共同体的代表。

二、工业化及其不满

涂尔干出生于1856年的法国。据R.阿隆(1988：331)说，这个时期“可以被视为欧洲历史上值得庆幸的时期。……欧洲是相对和平的。19世纪在1815到1914年间所发生的战争是短暂的和规模有限，它们没有改变欧洲的历史进程。”可是，历史的宏观进程似乎与人们的日常体察并不完全一致。虽然在19世纪末到1914年这段时间，法国乃至整个欧洲的社会生产力迅速发展，科技水平飞快提高，整个社会的物质和文化生活繁荣发达，被誉为“美好时代”，但是，这一代思想家们还是愿意从双重意义上——既有黄昏、衰败的意思，又有曙光、黎明的内涵——来使用crépuscule这个字，悲观主义和乐观主义杂陈(里乌、西里内利，2006：59-65)，人们的思维似乎仍然没有超越托克维尔时代，对现代性的诊断成为当时文学家、哲学家、心理学家的共同主题(弗罗姆，2007：ch.6)。

就在这个时期，欧洲正式诞生了第一批社会学家，包括涂尔干、帕累托、M.韦伯以及齐美尔等。他们都不约而同地有“欧洲社会处于危机之中的感觉”，“认为社会正经历着一个翻天覆地变化的阶段”(阿隆，1988：331)。第一代社会学家包括其先行者的这种危机意识，似乎注定了社会学要走在“生于忧患”的征途上。其中，涂尔干的忧患意识突出的浓烈，无论是在早年的《社会分工论》中，还是在稍后的《自杀论》以及题为《职业伦理与公民道德》的讲稿中，涂氏都在忧心忡忡地为读者绘制一幅社会“失范”(anomie)的图像：

工业不再继续被看作为了达到一个超越它的目标的手段，而是变成了个人和社会的最高目标。但是工业所引起的种种欲望却可能摆脱限制他们的任何权威。可以说，这种把幸福神化的做法在使欲望变得神圣不可侵犯的同时，也使欲望高于人类的任何法律，似乎制止欲望就是一种亵渎神圣的行为。因此，甚至工业界本身通过职业群体(occupational groups)对各种欲望实施的纯功利主义的规章制度也没有成功地保持下去。最后，欲望的爆发由于工业的发展和几乎无限扩大的市场而变得更加严重。……贪婪自上而下地发展，不知何处才是止境。没有任何办法能平息贪婪，因为贪婪试图达到的目标远远超过了它能达到的目标。与狂热的幻想模糊地看到的可能性相比，现实似乎毫无价值；因此人们脱离现实，但是可能变成现实时，他们后来也又要摆脱这种可能。人们渴望各种新奇的东西、不知道的享受和不可名状的感觉，但是这些新东西被认识以后，它们便失去了它们的一切风趣。从那时起，突然发生最微小的挫折，人们就无力承受。(Durkheim，1999：255-256)

在这段堪与M.韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的末尾的那段脍炙人口的关于“钢屋”的感叹媲美的文字里，涂尔干阐述了自己对工业化和市场化进程中的基本社会问题的思考。

第一，市场推动经济高速增长的魔力不在于其他，而在于它只关注个人，把个人潜在的“身体本性和自然禀性”(Durkheim，1957：9、74)，即物质欲望激活、释放并扩大再生产，形塑出以托克维尔意义上的利己主义为唯一取向的原子人形象。这些被激活并不断极致化的物欲反过来推动工业化和市场化的扩张，二者之间形塑出一个封闭的、不断增生的循环。这样，虽然经济活动领域的人们分享相似的职业，并常有接触，却缺乏共同的职业伦理(同上：9)。

第二，社会构成的力量不仅仅是来自社会分工所形塑出的不同功能之间的相互依靠，更重要的是来自经济生活之外的道德因素，来自人们对公平正义等道德规范的尊重和敬畏。“遵循同样天职的个人之间之所以关系良好，是因为他们拥有类似的职业。正是他们之间的竞争使他们相互接触。”这些接触有助于稳定的职业伦理的生产，并反过来促进职业群体的稳定和社会的团结：“职业伦理发展得越好，其运作更先进，那么职业群体组织自身就越稳定和越好。”(同上：8-9)但是，市场对利己主义的生产和再生产恰恰是反道德的和反社会的，市场非但不能实现社会的再生产，反而在不断推动人们摆脱社会的控制和道德的约束，当“经济事务主宰了大多数公民的生活，成千上万的人把整个精力投入在了工业领域和商业领域”(Durkheim，1984：ⅹⅹⅹⅲ)时，在人们的生活中“便只剩下个人的各种本能性欲望(appetites)了，既然这些欲望生来就是没有边际、无法满足的，倘若不存在控制它们的力量，它们肯定不能自我控制。”(Durkheim，1957：11)

第三，经济活动的无道德化(amoral)的直接后果不仅包括个人欲望的肆意膨胀，而且还进一步把社会的其他功能推向崩溃的边缘，包括宗教的、军事的、管理的、科学的功能，其效果是整个社会的(同上：9、11)。甚至，在黑格尔相信国家作为一个普遍物能对市民社会实施有效控制的地方，国家也变成了经济生活的工具和奴仆(Durkheim，1999：255)。

第四，单纯的经济生活并不是人们的唯一追求，道德的生活相比富裕的生活显然更值得向往：“社会之所以值得骄傲，不在于其最伟大、最富庶，而在于其最公平、组织得最完善、拥有最好的道德结构。”(Durkheim，1957：75)当然，对涂尔干的这种回答不能简单地理解为他否弃经济生活的重要性，事实恰恰相反，涂尔干是在他自己设定的语境中作答的，后者暗含了他对经济生活的重要性的肯定。这种语境就是“工业社会”¹，就是社会的经济进化，这种进化或者说变迁是不可规避的。正是根据这一设定，我们不能把涂尔干理解为怀旧主义者和纯粹的保守主义者。但同样必须注意的是，涂尔干对经济生活的重要性的肯定仅仅是手段和工具意义而非目的意义上的：

1 在涂尔干的文本中，“工业社会”是一个双关语，一方面指人类社会所处的发展阶段和特点，另一方面则具有反讽的意思，指工业及与之相关的商业活动从手段异化为目的，成为支配人类活动的根本出发点。

生产并非一切，如果工业只能通过让生产者之间始终处在争斗和欲壑难填状态来提高产量，那么就无以平衡其所招致的邪恶了。即使从严格的功利主义角度看，如果财富不能用于平抑最大多数人的欲望(desires)，那么增加财富能有什么目的呢？难道是反过来唤起他们焦躁的获取心态？这种判断会使我们忽视这样一个事实：经济功能本身并非目的，而仅仅是实现某一目的的一种手段；它们只是社会生活的诸多器官之一，当心灵和意志结合起来为着共同的目标而工作时，社会生活首先就是各种职责和谐相处的共同体。如果不能在人们的内心以及他们的人际交往中注入哪怕一丝的和平，那么社会的存在理由也就式微了。如果工业只能通过破坏和平、放纵争斗的方式来提高其产量，那么这种代价也是得不偿失。而且，即使仅仅考虑经济利益，高产量也非一切。价值也依附于规则性。从本质上看，不仅在于产品的量，还在于物质的有规则流动，以满足占有劳动力的要求。超越生产和臣服于生产不是两个相互替代的过程。没有受规定的计划，就意味着没有规则性。

古典经济学理论常常鼓吹原来的短缺现象的消失……但是，以前食物供给的危机已经让位给了工商业危机，后者制造的混乱也令人对其油然而生反感。各个社会的维度越增加，市场规模越扩大，采取某些规则来终止这种不稳定性的要求就越迫切。因为，如前所述，整体越超越于部分，社会越延伸到个人之外，个人就越难以从自身中感受到他必须考虑的各种社会性需求和利益。(同上：16)

这段文字可以说是对涂尔干在《社会分工论》中关于快乐(pleasure)和幸福(happy)之间关系的讨论的另一种表述。幸福来自整体的和谐，具有持久性和普遍性，快乐仅限于局部器官的刺激；快乐是暂时的、局部的，痛苦与之总是如影随形，故是一种病态，它总是破坏整体的和谐(Durkheim，1984：186-195)。当经济活动从整个社会有机体中凸显出来，成为人的活动的唯一目的时，当它把人的物质欲望激化到极致时，个体与社会之间、普遍幸福与暂时快乐之间的冲突也就严重化了，社会的失范和整体性的丧失也就不可规避了。

在确定了上述观点之后，我们可以隐约地看到涂尔干社会学的最终目的：探讨在工业社会中如何有效控制经济活动、由经济活动刺激的个人欲望的无限膨胀及其对整个社会的危害。涂尔干认为，经济领域职业伦理缺失的一个根本原因在于缺乏相应的稳定的“组织”(Durkheim，1957：9)。组织作为职业伦理的载体，与后者处在相互支持的关系中。换言之，重建社会中介组织是管理经济活动、遏制利己主义的个人主义(egotistic individualism)肆虐的根本途径。但是，哪些社会组织能够承担这种重任呢？

国家已经没有能力承担这个责任(Durkheim，1999：374)。这不仅是因为不宜让国家直接和个人面对(Durkheim，1957：63、106)，而且因为在日益复杂的现代社会，“经济生活太庞大，太复杂，分支太多”(同上：36)，国家无力直接管理。而对经济活动的无能，实质上意味着国家无法直接控制利己主义个人主义的张扬。

只有那种相对简单、范围较小、能用真正的亲密性包围个人、给予个人活动更为亲近的目标的社会环境，才能有效地把个人吸引到一起(Durkheim，1999：374)。宗教组织、家庭和托克维尔意义上的“地方群体”都属于这个小型社会组织范畴。但是，在人们不断摆脱地域的限制，人口流动性日益增强，地缘认同感逐渐消退的工业社会中，无论是地方群体还是宗教组织还是家庭，都无可挽回地走向衰微了(同上：103；1999：373-378)。

三、法人团体作为社会团结的机制

涂尔干把重构人类生活的希望寄托在与社会分工相适应而出现的社会组织“法人团体”(corporation/corporate body)或者“职业群体”(professional/occupational group)上：

要想治愈失范状态，就必需首先建立一个群体，然后建立一套我们现在所匮乏的规范体系。……只有通过与职业活动关系非常密切以至完全洞悉其运作机制、能够领悟其所有需求并了解这些需求内部的所有变动的群体，才能有效地规制一个职业内部的活动。满足这些条件的独立群体是由那些从事同一种工业生产、在同一个机体(body)中聚集和组织起来的人们所构成的。这就是我们所说的法人团体，或称职业群体。(Durkheim，1984：ⅹⅹⅹⅴ)

“法人团体”是与工商业的繁荣相伴而生的，早在欧洲中世纪就出现了。在为《社会分工论》第二版写的序言、《自杀论》第三卷以及题为《职业伦理与公民道德》的讲稿中，涂尔干对法人团体——行会(guild)——在西方社会发轫、发展、变化、衰败的历史作了简要回顾。与通常的古典经济学研究法人团体的视角完全相反，涂尔干虽然认为法人团体的产生是社会分工不断深化、职业在人们的生活中的地位越来越显著的结果，但同时又断定法人团体并不仅仅是功利主义的群体，其作用不全部在于更好地调整经济利益或为经济发展提供的各种服务，而在于其所能发挥的道德影响，能为经济生活提供有力的道德标准。这种道德力量能够抑制个人的利己主义，能够在工人们之间培育一种极强的相互团结感，防止强权法则在各种工业的和商业的关系中的肆虐(Durkheim，1984：ⅴⅴⅴⅸ；1957：29)。历史上的法人团体的这种道德感的培育主要来自三个方面：(1)构成法人团体的是从事相同职业的人，彼此之间在观念、感情和利益上都相当一致，业缘关系把他们连接起来成为一个群体，而且，职业本身的生生不息使得法人团体的生命具有持久性(Durkheim，1999：378)；(2)法人团体对具体职位的工作量、报酬、权利和责任、义务等都有较为明确的规定，所有规范不以某些个人利益而是以整个法人团体的利益为前提，使个人利益归属于公共利益，特殊利益归属于普遍利益，催生出道德情感(同上：378-380)；(3)法人团体给成员提供的集体生活，如罗马工匠社团的宗教色彩比职业色彩更加浓郁，其所提供的产品包括共同的教会生活、宴会、节日、信仰、葬礼以及慈善活动等，创造了一个积极的道德环境。虽然在法团中，职业和利益共同体替代了血缘的纽带，但共同的仪式、宴会、节日、庆典却使法人团体具有了罗马家族的明显特征(Durkheim，1957：ch.2)。通过这种“密切联系创造出来的整体感”，使人们“不得不依附于这个整体，支持它，在行动时考虑到它。这种超越个人以及个人所属群体的利益的对某事物的依附，正是所有道德活动的源泉。”(同上：24)。罗马行会就是通过这些方式把自己塑造成为一个大家庭(同上：26)。总之，法人团体处在某一职业的所有成员之上，能够保持某种统一性，能够作为各种传统和共同实践的储存库，可以看到职业成员在需要的时候对这些传统和共同实践的遵守(同上：9)。

虽然在罗马帝国期间，法人团体一直被排除在政治活动之外，但到中世纪后，它已成为政治活动的实际基础，成为新兴资产阶级的组织，在国家政治活动中扮演重要角色；即使处于政治前台的是公社/共同体(commune)而非法人团体，但公社的基本单位还是法人团体即手工业行会，其组织模式也以法人团体为参照(同上：34-35)。也就是说，法人团体正在随着商业和工业的全面发展而取代家庭和家族，成为整个社会的基本政治单位。¹

1 家庭同法人团体的这种关系得到了一些学者的确认，譬如，有学者指出，法人团体在中世纪欧洲的兴起的一个重要原因在于大规模的家族组织在宗教干预下渐趋式微，核心家庭构成欧洲社会的主要家庭形式，但核心家庭的抗风险能力显然无法与家族组织比肩，法人团体在很大程度上就是作为核心家庭的补充形式而出现的，其首要目的就是为了帮助其成员(Greif，2006)。从这个角度看，涂尔干说法人团体就是大家庭一点都不为过。

涂尔干关于法人团体同公社/共同体的关系的论述切合历史学家的观点。比利时历史学家皮雷纳在《中世纪的城市》中指出，行会在新生的市民阶层同贵族、骑士和教会等传统统治集团开展斗争、获取城市自治权力以及城市治理过程中发挥着十分重要的作用。²早在10世纪前后，欧洲就出现了商人合伙组织即“行会”(Zünfte)——德语中的基尔特(gild)、汉萨(hanse)，罗曼语中的同乐会(frairies)、互助会(charités)、协会(compagnies)(皮雷纳，2006：76-77)。行会是“不依附于任何权力的自治团体，在那里只有他们的意志才是法律”；具有良好的组织体系，有自己独立的财政和集会的场所，有为成员“自愿接受的纪律”，并经常集会讨论与成员自身相关的利益问题；在新生的城市中，虽然“没有任何法律的根据”，但商人行会还是“主动地从事于新生城市的建立与管理”，“很快成为非正式的公社管理机关”，用自己的“主动性弥补了政府的无能”(同上：117-118)。行会模式创生了城市管理和人际交往模式：

2 Greif(2006)所持看法与皮雷纳的分析基本一致。

城市经济从头到尾地创造了——也就是说前所未有地创造了——一套比历史上任何时代(包括我们的时代)更为完善的社会立法。城市立法通过取消买主和卖主之间的中间人，保证市民享受生活费用低的好处；毫不宽容地诉究欺诈行为；保护工人免受竞争和剥削；规定工人的劳动和工资；注意他们的卫生保健；规定学徒期；制止妇女和儿童参加劳动；同时成功地保持了城市向附近农村提供产品的垄断权；还成功地为城市的商业在远方找到出路。(同上：131)

总之，在这个时期，城市是一个现实的乌托邦，城市中的“每个人的生活紧密地依赖于城市公社的集体生活”，“每个人以他的城市为骄傲，并且自觉地献身于城市的繁荣。”(同上：132)。这样一幅美好情境岂能不让涂尔干心驰神往？！¹

1 埃利亚斯似乎对这样一种关于行会形成及其作用的田园牧歌式的想象持保留态度。在他看来，国家的发生，中央政权的形成，都是在特定的社会经济结构中各种力量重组和相互斗争的结果，每一个行动者都理性地根据自己的利益要求同其他力量进行联合，然后来对抗威胁自身利益实现和维续的因素，虽然其实际后果并非每一位行动者所能控制甚至预测。在14世纪前后，王室为了自身利益而同市民阶层联合把贵族力量驱赶出国家权力体系，市民阶层则取而代之成为政权机构的重要力量，因此，“在与贵族争斗的过程中，在法国直至王政结束都不是富商，也不是直接是行会直接代表市民阶层，而是形形色色的官员代表市民。”(埃利亚斯，1999：207)后来，在市民社会内部，也出现了严重的阶级和阶层分化，这种分化同样为中央权威的强化创造了条件(同上：236)。

虽然法人团体的衰落与工业革命的启动基本同期，都是在17-18世纪，但涂尔干并不因此而断定法人团体会从此退出历史舞台。相反，他发现，现代工业社会和经济活动一方面是对血缘、地缘关系的不断超越；另一方面则推动着劳动分工的深入发展。职业生活对人们变得日益重要(Durkheim，1957：103)，“随着各种职业功能的日益专门化以及每个人的活动领域更加局限于其相应功能的界限，职业所占据的大块生活领域绝对不能被忽视。”(同上：26)。具体地说，职业生活覆盖了大多数的人，构成整个社会活动的最为主要的部分，几乎成为一个人生活的全部，职业俨然已经成为一种“天职”(calling)。职业在社会构成和人们日常生活中的重要性的前所未有的凸显，在对法人团体的变化不断提出要求和挑战的同时也为其在组织社会生活方面的功能的复兴创造了条件。从这个角度看，法人团体，就是从“我们的天职中衍生而来的”(同上：103)。

法人团体或者职业群体作为国家与个人之间的次级架构，虽然建立在社会分工基础上，表面上看只与经济生活直接勾连，但在涂尔干的设计中却可以同时承担组织社会生活、经济生活和政治生活方面的重要功能，完全可以在现代各个领域、价值观念、诉求高度分化的条件下，在社会中观层面重组一个“总体性社会”。

法人团体作为社会生活的基础。如前所述，行会系统自其创生以来就释放出集体力量，使个人很难游离于法人团体之外(同上：39)。在工业社会，职业是个人不可或缺的内在需要并且同个人的生存方式密切相关，职业相同的人能很容易地培育和确认彼此之间的团结感和互助感，以及智力和道德方面的同质性，故法人团体能够有效地建立起来(Durkheim，1984：lⅲ)，很好且持久地切合个体基本的利益的、心理的、职业的和情感的需求，把个人强劲地吸入到群体生活和社会生活主流中。

法人团体作为现代政治制度的基础。职业生活已经成为形塑现代社会的政治生活基础的力量(Durkheim，1957：103)，因此，职业群体应该不仅成为现代国家行政管理机构设置的模本(同上：37)，而且作为“真正意义上的选举单位”(同上：103)。首先，工商业活动在不断超越地方性和地域性，地方性的市场正转变为国家的甚至国际性的市场，传统的以地方为中心组织起来的行政管理模式和代议制度圄于某一特定的角落，难以适应管理不断超越地方性的各种日常活动和利益要求的任务；相反，重构的职业群体的业缘关系超越了地方性的忠诚，不会受到地方性不断消失和变动的影响，而自始至终地服从于职业生活的绵延性和持久性，保持必要的稳定性，并且能跟随经济活动的不断拓展而拓展自身。其次，在社会分工日益复杂、地方性事务千头万绪的情况下，无论是地方群体还是以此为基础选举出来的代表，都难以掌握完备的信息，难以“掌握足够的事实去解决他眼前不计其数的问题”，也不可能使所有的代表都具有同样的能力并相同地看待同样的问题；相反，以职业群体为中心，不仅可以推选出最有能力执行本法团一般性事务的代表，而且这些代表也熟悉本行业的业务，能找到最为合适的方式来解决问题。

从民主制的实现模式角度看，以职业群体为基础的代议制比托克维尔式个人主义意义上的普选制度更能体现和培育社会道德。涂尔干对于普选制度的认识基本上继承了托克维尔的观点，对英美以原子人为中心构建起来的民主制度展开了批评，认为普选制度的一个基本前提是假设“个人是社会的主导原则，而社会仅仅是个人的总和”的狭隘个人主义。这种狭隘个人主义使得个人与国家直接面对，其结果就是导致“民主专制制度”(托克维尔，1992：197)，即要么是国家完全为私人的、自私自利的动机所左右，造成“多数的暴政”(tyranny of the majority)(托克维尔，1988：282)，其作为超越于个人利益和意志的集体利益和集体道德载体的角色不能得到有效实现；要么是个人被国家暴力所宰制，基本的个人权利得不到维护，即中央集权(同上：870)。在涂尔干看来，民主也需要以道德为基础，“让国家来源于个人，同时又必须超越个人”，“让所有事物成为个体的事物，而非单纯是其本身的惟一办法”，即超越上述两难困境的惟一有效路径，“就是使它们彼此产生联系”。具体言之就是在个人和国家之间插入一个“次级架构”(Durkheim，1957：96)，使个人首先生活在共同体中，让共同体的权威作用于他们，使他们的思维和心灵都纳入共同的轨道。这样，选票所表达的，就不再是“私人的、自私自利的动机”，而必然是“集体心灵”。能够满足上述条件的群体必须“具有自己的凝聚力和持久性”(同上：103-109)。显然，法人团体是这个“次级架构”的唯一选择。

法人团体作为经济活动管理的基础。在涂尔干看来，工业社会的最大问题在于经济活动的无序化。但是，如前所述，面对规模庞大、高度专业化、盘根错节的经济生活，无论地方性政府抑或国家都难以适从。相反，职业群体能较好地胜任这项工作，个中原因除了它的稳定性和延续性之外，还在于“它同经济生活联系得如此紧密以致不能不知晓经济的所有需求”(Durkheim，1984：lⅶ)，其“行政管理机构有权力控制各种劳动关系、工资和报酬、工作条件、任命和升迁以及同其他工业分支以及政府之间的关系”(Coser，1984：ⅹⅹⅱ)。¹因此，按照职业群体来组织国家和把职业群体纳入国家是重建职业群体与重构职业群体和国家的关系所必须同时坚持的两种方式。同时，劳动合同、工薪报酬、行业健康、劳动纠纷，等等，都与具体行业的特点密切相关，在不同行业之间的差别非常明显，单纯一般化的法律很难有效地处理和解决特殊的问题，只能通过具体的行业和职业予以解决，因此，法律的分类也可以按照职业的分类模式进行，把这些权力赋予法人团体是完全必要和可行的(Durkheim，1957：38-40)。质言之，在现代社会中，“只有通过法人团体系统，经济生活的道德标准才能得以成形”(同上：29)。从这个角度出发，涂尔干认为，对于集体主义学派的经济学家而言，“政治经济学”应该改称为“社会经济学”(social economy)(参见Alexander，1982：89)。

1 吉登斯(Giddens，1971：96)认为，国家不仅仅要把生产活动集中到自己手中，更重要的是要扮演一个整体的经济性角色，把管理或者控制经济作为自身的基本任务，是涂尔干意义上的社会主义的基本教条。从本文的论述不难看出，吉登斯的这个论断在一定程度上是对涂尔干的误读，后者虽然主张社会主义的本质就是对社会生活尤其是经济生活的组织，但并不主张国家直接进入经济生活，而应该由法人团体来管理。

涂尔干认为，现代社会的一个根本问题就是经济活动对利己主义个人主义的彰显给整个社会造成的“失范”风险，利己主义个人主义构成现代社会失范的一个“总体的社会现象”。法人团体实际上是社会组织层面上重构的一种拒绝社会“失范”的总体性的社会团结机制，它位于社会“中间的层次”(涂尔干，[1885]2006b：236)，既能以“道德”为基础和纽带，整合社会生活所必须的政治的、经济的和社会的功能，又能顺应现代社会规模不断扩大、劳动分工日益深化以及民主化进程持续加快的时代背景，协调好彼此愈行愈远的国家与个人之间的关系。

四、法人团体同社会主义、个人主义及国家的关系 (一) 法人团体的社会主义内涵

涂尔干对法人团体在现代社会生活中的价值的重构同他渴望实现社会生活的组织化一脉相承。在早年撰写有关社会主义的论稿中，涂尔干驳斥了历史上几乎所有的“社会主义”定义¹，指出“社会主义”首先是一种“社会重建的计划”(Durkheim，[1921]1958：5)，即“通过对工业结构在社会有机体这一总体中的位置进行重新界定，使它摆脱完全自主运作的阴影，让它暴露在阳光下，并服从于良知的控制，以重新安排社会结构的愿望。”(同上：26)从这个角度看，要求当前处在散漫状态的所有经济功能或者它们中的特定部分同社会的发挥认知和引导作用的器官联系起来的任何学说都可以称作社会主义(Durkheim，[1921]1958：26；[1921]1986a：112)。

1 涂尔干(Durkheim，[1921]1958；[1921]1986a；[1893]1986b)对当时流行的各种关于社会主义的定义，包括公有制说、平等主义说、阶级斗争说等，都做了一一驳斥，认为这些主张在其他许多学说中都存在，故不能作为社会主义的准确定义。涂尔干的这种研究方法及其结论表面上似乎不容辩驳，但其前提上却是错误的。它认为社会主义只有一个理论主张，而抹煞了社会主义的多重主张的存在，抹煞了当这些单个看并不特殊的主张结合起来时，就形成了社会主义的独特的理论体系的事实。对涂尔干在研究社会主义时所出现的这种严重纰漏，也许有两种解读，一种是他的确在研究方法上犯了他自己没有意识到的错误；一种是涂尔干有意作这种分析，以把“社会主义”引向自己渴望的方向。笔者以为后一种可能性比较大，因为这样就同涂尔干一贯的社会建设主张对应起来了。

社会主义的上述主张建立在这样一个前提预设上：“利己主义的任意作用并不足以自动实现社会秩序的生产，另一方面，集体所需必须重要于个人利益”，经济特殊主义可能造成私人利益凌驾于普遍利益之上(Durkheim，[1921]1958：39)。具体地看，虽然经济学家习惯于把经济活动当作私人性的，但经验已经证明，一旦诸经济功能不能正常地运作，全社会都能感觉到它的影响，反之亦然。所以，经济功能也是社会的，属于集体生活的一部分，既不能隔绝其对社会的影响，亦不能规避社会对它的作用。但现实中的经济功能却完全是按照经济学家设计的路线行进的，它们处在社会意识之外，无声地发挥作用，其活动缺乏确定的组织作为基础，也不存在组织化的渠道用以沟通它们与国家之间的关系(Durkheim，[1921]1958：18-20；[1921]1986a：110-111；[1893]1986b：116-118)。经济功能这种散漫的、无组织的运作，正常时还不会对社会造成威胁，但一旦完全为私人利益所束缚，劳资矛盾、物欲横流等社会问题就马上会凸显。因此，经济活动不能只由工商业自身来管理，而需要社会，特别是国家的参与，惟其如此才能解决社会福利、劳资矛盾等现代资本主义社会的基本冲突(Durkheim，[1921]1958：21-26)。这是社会主义的基本观点，但社会主义的根本目的还不止步于此，而在于通过推动经济组织的转型来促进整个社会的道德转型，解决工业社会的道德困境(Durkheim，[1893]1986b：116)。

在社会主义内部，有两种关于如何组织经济活动的意见：一种认为“所有的经济功能都应该与上层核心建立联系”；另一种认为“只要有一部分经济功能与上层核心有联系就够了”，而且这种联系只须通过一些中介机构，如自主的、职业的群体和法团等一些次级中心来建立(Durkheim，[1921]1958：25；[1921]1986a：112；[1893]1986b：118)。联系涂尔干关于法人团体的论述不难看出，涂尔干在很大程度上属于后一种相对温和的社会主义者，主张通过法人团体为经济功能奠定“组织化基础”，在把“经济力量社会化”(Durkheim，[1893]1986b：118)的前提下推动“经济利益社会化”(Durkheim，[1921]1958：40)，实现经济活动与社会整体利益之间的协调。由此可见，涂尔干的“法人团体”想象在很大程度上不过是其社会主义思想在操作层面的表征而已。

(二) 法人团体与国家的关系辨正

国家在社会中的核心地位是社会主义的一个重要内容。涂尔干虽然极力主张重构法人团体，让法人团体参与社会生活、经济生活、政治生活的各个层面，成为组织工业生活的基本框架，并相信这些相对自治的组织之间会紧密勾连在一起(Durkheim，[1893]1986b：120)，但并不想当然地以为法人团体的重构就能解决一切社会失范问题。原因之一是法人团体本身还是非常有限的，只是特殊道德的践行者。虽然相对于狭隘的个人主义来说，它代表了某种集体道德，相对于个体意义上的特殊性来说，它代表了某种普遍性，但是，相对于整个社会来说，特殊性还是其构成性特点之一(Durkheim，1957：ch.1)，故可能发展出托克维尔(1992：134)所说的“集体个人主义”。因此，需要另外的力量来处理和协调不同法人团体之间可能产生的扞格和冲突。这个力量就是国家，国家是使个人或者群体获得道德存在的核心力量：“这整个框架必须依附于中央器官，即国家。职业法规只能当作一般法的一种特殊运用形式，正如职业伦理只能是共同道德的一种特殊形式。”(Durkheim，1957：39)一言以蔽之，“借助也只有借助国家这样的整体结构，社会才能成功获取其最初设定的目标。”(同上：71)

论及国家和法人团体的关系，有必要对涂尔干与黑格尔的理论渊源关系作深入的探讨。虽然在论述法人团体(职业群体)时，涂尔干没有直接引用过黑格尔的观点，但黑格尔的幽灵在涂尔干的论述中时时清晰可见，在很大程度上甚至可以说，涂尔干是对黑格尔的市民社会理论的细化和具体化。黑格尔认为，在市民社会内部存在三种利益，一种是纯粹私人利益，“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”；一种是“特殊公共利益”(common interests of private concern)；一种是国家层面上的普遍利益¹。市民社会实质上就是这三种利益冲突的舞台。在这三种利益中，“特殊公共利益”是由各种社团(societies)、行业组织(trades)和职业(professions)的法人团体通过他们的负责人和代表来管理的(Hegel，2001：234)。显然，法人团体建立在社会分工基础上，“市民社会中的工作根据各自自然状态的特殊性而向不同的方向发展”，形成不同的法人团体，“市民社会的成员则视自身的特殊才能而成为某一法人团体的一个成员”。法人团体在市民社会中起到在职业范围内统合各种特殊利益的作用，形成某种局限在行业组织及其明确利益范围之内的具体的共同目的，即行业特权(privilege)。法人团体在意识上把“市民社会中的个人在为自己而行动的同时也在为他人而工作”的“无意识的必然性”转化为一种意识和反思性伦理，在日常生活中承担着诸如帮助其成员防范各种偶然的风险、培训成员职业技能、维护个人尊严等任务。就这样，法人团体成功地扮演着成员的“第二个家庭”的角色，同家庭一起约制着市民社会中“人对人是狼”的关系的发展，并因此而成为市民社会中的去组织化力量的攻击对象：“婚姻关系中的神圣性和法人团体中的尊严性是市民社会中各种去组织化力量的两个攻击点。”(同上：191-193)

1 当然，涂尔干并不认为国家能够代表普遍利益，只有人类利益(human interests)才注定是至高无上的(Durkheim，1957：73)。

两厢比较就不难发现，除了不同意黑格尔关于家庭在现代社会中的社会团结功能的观点以外，无论是对法人团体的社会团结功能——包括制度和集体生活两个方面的期待，还是对国家与法人团体之间关系的设想，涂尔干基本上接续了黑格尔的思想。当然，对于国家在现代社会中的地位问题上，涂尔干和黑格尔之间的关系显得比较复杂，需要详细分析。涂尔干一方面认为，社会享有神的地位，“社会无论是大众借助宗教符号构想的产物，还是哲学家——如柏拉图——通过最理性的形式想象的结果，但它总是以神圣不容亵渎的特征出现在人们的心目中(这种特征把它置于远远高于个人利益的卑微世界的位置)”；另一方面又指出，“作为社会最高化身的国家因此分享了同样的特征”(Durkheim，[1921]1958：41-42)。¹这在理论上看似乎与黑格尔把国家看作“在地上行走的神”殊为不同。因为在涂尔干的观念中，国家既不高于社会，亦非社会的寄生物；既承担着道德功能又不是非要让个人臣服于自己的卵翼之下(Giddens，1971：100)，但是，由于涂尔干把国家视为协助社会实现其预先目的的唯一有效机构，故国家在现代社会中处于强势地位不仅必要，而且必然。为论证这一观点，涂尔干罕见地直接提到黑格尔：“相比较而言，无论哪些方面，我们都可以从黑格尔的各种社会理论中找到更为系统的陈述。从这个角度看，每个社会都有一个目标高于个人的各种目标，并且与个人目标无关。这种观点认为，国家的目的就是要执行这种真正的社会目标，而个人只能是实施这些非他制定亦不涉及他的那些计划的工具。”(Durkheim，1957：54)这一点与涂尔干不断地回到卢梭有着内在的关联性。当卢梭用他的社会的权威观念(authoritarian conception of society)来补充他的个人主义，并在法国大革命的实践中把法国组织成一个不可分割和集中化的实体，把法国大革命变成一场国家集中化的伟大运动时，涂尔干马上看到了个人权利与社会权威的有机统一的曙光，也看到了实现这种统一的有效机制(Durkheim，[1898]1973c：47)。

1 对国家和社会关系的这种界定很明显地体现了早期社会学者把民族国家与社会等同的观念，即吉登斯和U.贝克等人批评的民族国家视角在社会学研究中的主导地位。涂尔干即使看到了社会分工的广泛发生，但主要还是从民族国家范畴内来讨论这一现象以及与之相关的法人团体的出现的，而只要引进全球化的视角，法人团体在全球范围内的生产和再生产也就顺理成章了。这一个推理，在当代许多学者关于后民族国家时代全球治理的力量来源的研究中已经得到广泛运用。

(三) 法人团体与个人主义间关系辨正

在社会学思想史中，涂尔干的“社会学主义”(sociologism)帽子似乎牢不可破，其实不然。涂尔干同时也是一个典型的个人主义者和自由主义者，他坚持“个人必须成为自己的主人，决定自己的命运”(Alexander，1982：83)，并终其一生不仅在理论上为如何实现人的个体性和社会性的有机统一殚精竭虑，而且在政治上坚定地站在共和主义阵营里(Alexander，1982：83)，其在德雷福斯事件中的立场(维诺克，2006：23-24)就是明证。对法人团体的想象在某种意义上也可以看作是涂尔干的道德个人主义在社会生活中的具体落实。就这一点看，涂尔干与进入19世纪20年代以后法国社会的反个人主义的主流思潮似乎并不完全契合。

作为概念的“个人主义”(individualism)是法国的创造，但作为现象的“个人主义”却伴随西方思想演变的整个历程，它直接创造了个人与社会的关系问题这样一个促成人类思想史形成和发展的基本问题(罗素，1963：22)。然而这个问题对于现实生活的影响只有到16世纪以后才真正全面显现。第一，加尔文宗教改革使得基督教中的出世的个人转变为入世的个人，谋求通过尘世中的积极的独立的活动来证明自己作为上帝的选民的地位(迪蒙，2003)，¹最后形塑出的是M.韦伯意义上的完全为现世物质利益和欲望左右的没有灵魂的现代人，也就是涂尔干极力批判的政治经济学意义上的自私自利自足的原子人形象；第二，启蒙运动以及法国大革命塑造出的自由主义的个人形象，个人的权利成为目的，国家、民族和社会反而作为个人的工具而存在。这两种个人主义都直接成为了社会的反动力量，前者塑造出一个涂尔干所谓的物欲横流的社会；后者把国家、民族、社会等集体性现象推向死胡同，社会团结与个人利益和权利之间的矛盾不断显性化和激化。在法国，1789年大革命之后的知识史基本上是在这对张力关系中演进的，其最为显著的标志是托克维尔时期的纷争，以及19世纪末德雷福斯事件所造成的法国知识界的分裂。具体言之，“个人主义”作为一个明确概念是在1820年后法国很多知识分子反思和批判法国大革命的遗产的过程中以核心的“批判的武器”的身份应运而生的(巴克、梅洛尼奥，2006：178)。据说是圣西门的追随者们最早使用了这个概念(卢克斯，2001：4)，用以指涉“个人的孤立和社会的分裂”(同上：19)。具体地看，在当时的法国思想界，“个人主义”作为一个否定性标签既可以拿来指责“社会或经济的无政府状态，缺乏必要的制度和规范”，也可以用于形容“普遍的个人自私自利的态度”(卢克斯，2001：6)，还能够表达“除了人的数量的权力之外，不再有其他的。因而个人主义就会心甘情愿地屈从于多数人的专横行为，并声称自己代表大多数。”(巴克、梅洛尼奥，2006：178-9)总之，在这个时期，法国发展出了规模宏大的反个人主义的理论潮流(卢克斯，2001：ch.1)。从知识背景看，这个潮流的兴起与当时欧洲社会出现的天主教精神同基督教精神之间的斗争密不可分(卢克斯，2001：89；维诺克，2006：88)。莫拉斯(Maurras，C.)1898年给巴雷斯(Barrès，M.)的一封信就鲜明地表现了这一点。“第一，基督教精神推翻了罗马帝国；第二，基督教精神通过阅读通俗语言的《圣经》而破坏了16世纪的天主教文化；第三，基督教精神教唆了卢梭，煽动了大革命，把道德抬高到超科学和超政治的高度，这两者都是形而上学的；第四，基督教精神今天产生了一种个人的神学，一种纯粹无政府主义的神学。”(转维诺克，2006：88)托克维尔(1988：625-626)基本上处在这个脉络之中，对个人主义持激烈的批判态度，认为个人主义与利己主义在社会后果上并无本质的区别，只不过后者是人的本能的表征，前者是民主主义这一政治思潮的产物罢了；但与反基督教思想家稍显不同的是，托克维尔把英国古典经济学传统中的个人主义与自由主义的等同关系给分解掉了，保留了自由主义的地位，而把个人主义推向了自由主义的对立面。

1 关于个人主义的基督教渊源，迪蒙(2003：ch.1)在《论个体主义》中做过较为详细的梳理。迪蒙显然受M.韦伯关于新教伦理与资本主义精神之间关系的论述的影响，认为加尔文宗教改革是基督教个人主义从出世状态进入入世状态的直接动因。

涂尔干对于个人主义的态度有一个发展和变化的过程。早期的涂尔干虽然没有皈依天主教，但对天主教教义的同情(Bellah，1973：ⅹⅰ)使他俨然完全承继了法国传统中的反个人主义余脉。在1885年发表的关于德国社会理论家沙夫勒的《社会体的构造与生活》的书评中，涂尔干([1885]2006b：230-248)对个人主义基本上持批判和否定的态度，指摘个人主义是“野蛮的”，只能造成“最强大的胜利是压服弱者，并使弱者陷于悲惨的境地”的后果。1890年，可能是为纪念法国大革命一百周年，涂尔干发表了题为《1789年原则与社会学》的书评文章，较为系统地阐发了自己对法国大革命的各种原则特别是个人主义原则的看法。他一方面批评个人主义的抽象主义，另一方面还把个人主义等同为利己主义和原子主义：

这种不妥协的个人主义是所有这些思想家的共同信念。这种个人主义从来没有也不能得到证明。人们从来没有在细节上并通过真正的实验比较表明：除了各个个人的物质的和道德的福祉以外，那些统治和支配我们的法律的、道德的和经济的生活的各种规范和实践就再也没有其他任何的目标和存在的理由。……若果真如此，那么，就完全不可能把人重新整合进他仍然参与其中的社会环境中。如果人本质上是一个整体，一个个体和利己的存在——不论是物质的利己主义还是道德的利己主义——如果他除了发展他的道德人格(康德)或者用尽可能少的努力来满足他的需求(Bastiat)之外不存在任何其他目标，那么，社会看起来就是反自然的，一种向我们最基本的倾向发泄的暴力。卢梭承认这一点，或者甚至还赞扬这一点。Bastiat不同意卢梭，但他们的分歧仅仅是表面现象。实际上，二者都同意他们看到了社会中某些强制的、人为的、恐怖的因素，譬如社会实际上是与它的各种传统、遗留的各种偏见以及各种限制——社会通过把各种舆论、民俗、习惯、法律等等压力置于个人身上而给个人施加了这些限制——共存的。不错，经济学家告诉我们，人本来就是为社会生活而生的。但是，他们这样理解的社会生活绝对不同于呈现在我们眼前的那个社会生活，他们的社会生活没有传统，没有过去，每一个人都为自己而生活，从不用考虑他人，除了保护每一个个人免受其邻居的侵犯以外也不存在任何公共行动，等等。至于社会，正如它是一种的历史的构成，在他们的眼中，它也是一种压迫的产物，一种反对个人的战争机器，一种野蛮的残迹，它只能通过各种偏见的力量才得以维续，它注定迟早会消失的。卢梭从来没有使用过其他的表达方式。(Durkheim，[1890]1973b：39-40)

在这段文字里，涂尔干只是看到了各种个人主义共同的反社会特征，而没有对这些主义对社会生活的具体的积极影响作出细致的分析和推敲，即使被后来的哈耶克认定为“假”个人主义者的卢梭也遭到了涂尔干的一并批判。

但是，到1898年，涂尔干发现了康德和卢梭的“个人主义”背后“普世道德”的潜台词，其关于个人主义的态度由此而发生了重要变化。在论文《个人主义与知识分子》中，涂尔干(Durkheim，[1898]1973c：43-57)接受了已经现实化的自由主义，并超越了天主教与基督教的对决而热情讴歌基督教精神中的个人主义取向。但是，像托克维尔一样，涂尔干还是拒绝基督教个人主义中所内涵的经济个人主义，即利己主义成分，把“个人主义”区分为两种类型：一种等同于斯宾塞和诸经济学家文本中严格的功利主义和功利主义的利己主义；另一种则是康德、卢梭以及许多唯灵论者意义上的(Durkheim，[1898]1973c：44-45)。同托克维尔(1988：625)把利己主义说成是“来自一种盲目的本能”的“对自己的一种偏激的和过分的爱，它使人们只关心自己和爱自己甚于一切”一样，涂尔干按照古希腊以来的身心二分法(the dualism of human nature)对这两种个人主义的来源作了鉴别：前者源于人的“身体”和“感官”，“我们的感官的欲望必然是利己主义的：它们拥有我们的个人性，且只把个人性作为其目标”，“自我”(self)是其中心，后者发自人的“灵魂”、“概念思维”和“道德活动”，具有非个人性、普遍性(Durkheim，[1914]1973d：151)；同前者把一己私利(personal/private interests)作为行动的目标截然相反，后者认为个人动机是恶的根源，是真正的个人主义。¹卢梭宣称，作为社会契约之基础的公意(general will)因为是所有个人意志的总和(the sum of all individual wills)，是一种摒弃了所有个人因素(individual considerations)的非私人的平均类型(a sortrsonal average)，所以必然是绝对正确的，是对彻底公正的权威表达。康德接续卢梭的观点认为，惟当决定人之行为的动机服从于抽象的人性(humanity in abstract)时，这种行动才是正确的(properly)；相反，任何依据行动者所处的位置和社会地位、社会状况等特殊性因素而动的行动都必定是恶的(bad)。涂尔干评价道，无论是卢梭的“公意”，还是康德的“绝对道德律令”，都构建了一个超越所有私利性和特殊性，即经验个人性(empirical individuality)的、至为崇高和神圣的大写的“人”(man)的形象，这种“人”就是我们同自己的所有同胞共有共享的普遍的“人性要求”(humanity requires)，即“人格”(human person)。把人及其人性和人格提升到至高无上的地位使得一种新的宗教即“人性宗教”(religion of humanity)成为可能。唯灵论的个人主义伦理就是这种宗教的合理表达。在这个神殿里，供奉的上帝是“人”自身，是所有“个人”普遍共有的权利和自由，即人权(the rights of the individual)(Durkheim，[1898]1973c：43-57)。

1 英语学者受英美文化传统中的“个人主义”源流的影响，似乎很少注意法国知识分子对这两种个人主义类型的区分，如亚历山大(1982)在研究涂尔干的思想时总是从英语语境出发，在一般意义上使用个人主义。这样造成的一个结果是无法厘清涂尔干到底是反对个人主义还是支持个人主义。当然，吉登斯算是英美学者中的一个另类，他非常自觉地区分了法语语境中的这两种个人主义形态。

这个时候的涂尔干几乎完全膜拜在卢梭和康德的脚下，他对这些唯灵论先辈的“个人主义”的赞赏溢于言表，认为它是对在现实生活中生产出来的“对福祉和私人利益的神化”和“对自我的利己主义膜拜”的功利主义个人主义的有力批判(Durkheim，[1898]1973c：45)，并且实现了社会性和个人性的完美统一，“既能维护公共秩序又能保障个人幸福”(卢梭，1962：50)。具体地说，虽然这种个人主义的宗教是“个人主义的，它把人当作它的对象，而人在确定的意义上就是个人(the individual)”，如果国家侵犯它，它甚至不屈服于国家暴力并因此而带有反社会的(antisocial)本质(Durkheim，[1898]1973c：46)。虽然人们在接受它的过程中不可避免地会从具体个人的角度来理解它，使其个体化(Durkheim，[1914]1973d：161)，但从根本上看，它还是“对一般意义上的个人(the individual in general)而非自我(the self)的赞美。它是在对所有具有人性的事物的同情中，在对所有苦难和所有的人类痛楚的怜悯中，在对正义的强烈渴望中，而非利己主义中，得以发育的”(Durkheim，[1898]1973c：54)，因此，其集体理想是不可磨灭的(Durkheim，[1914]1973d：161)，其“对集体性权利的敏感也并不就比对个人权利的敏感低”(Durkheim，[1898]1973c：47)。由此可以说，“捍卫个人的各项权利的个人主义者同时也在捍卫社会的至为重要的各种利益”(同上：54)。

涂尔干不仅如R.贝拉(1973：ⅹⅱ-ⅹⅲ)所说的那样在康德学说中找到了强制性道德律令，而且还一手接过了其目的论的衣钵。¹当然，涂尔干对卢梭和康德意义上的个人主义伦理的继承并不是无条件的，作为社会学家，涂尔干坚决反对把普遍的人性视为先验的和超验的存在(Alexander，1982：96-98)，反对从抽象个人角度推导个人主义的做法，“只有承认个人是社会的产物而非其原因的时候，才可能成就一个无矛盾的个人主义者。这是因为同所有道德和宗教一样，个人主义自身也是社会的产物。即使那些使个人变得神圣的道德信仰也是个人从社会中接受来的。而这一点康德和卢梭根本就不懂。他们试图从孤立个人概念而非社会中推导出他们的个人主义伦理来。”(Durkheim，[1898]1973c：231)在这段文字里，涂尔干是努力用从A.孔德那里获得的社会学说(Bellah，1973：ⅹⅱ-ⅹⅲ)来重建道德个人主义，个人的本质是马克思意义上的“类存在”(species-being)，即社会性存在，社会既是个人主义的终极来源，也是其最为可靠的捍卫者。从这个角度看，涂尔干经常强调的社会有超出于个人的需求，实际上指的就是这种普遍主义的个人尊严和权利。但是，由于这种重建是在终极的角度和目的论的基地上进行的，故涂尔干只是用“抽象的社会”取代了卢梭和康德的“抽象的个人”，形塑出来的就是后来广受诟病的社会目的论。

1 在涂尔干的学说中，目的论可能是最为后来者所诟病的观点之一。目的论在涂尔干学说中的出现，一方面是对社会作生物体类比的必然，另一方面则与涂尔干的社会关怀有着内在的关联。涂尔干的所有社会学研究似乎都是其实现社会道德重建这样一个哲学目标的工具。所以，在涂尔干的学说中，我们既可以读到其作为哲学家的悲天悯人的一面，又可以读到其作为社会学家的冷静无情的一面。从哲学角度看，涂尔干的目的论就如其先行者卢梭和康德的目的论一样，具有终极的合理性和必要性。但是，后来的社会学家在研究涂尔干时，主要是从认识论和方法论角度批判其目的论的根源，而较少关注涂尔干以及社会学的社会关怀。当然，涂尔干把哲学的目的论与实证主义的研究方法在社会学中进行勾连为社会学提出了一个难以解决的难题：如何协调作为一门对社会具有终极关怀的社会学同以科学自诩的社会学之间的关系？今天的社会学似乎没有发现社会学自始至终所面临的这样一个困境，只是简单地抛弃社会学的终极关怀的面相就万事大吉。这个时候的社会学家是不是已经跌入M.韦伯(1987：143)所说的没有灵魂的专家的境地？！

以上分析只是从其自身内在的集体主义效果的角度来探讨涂尔干式个人主义的社会团结功能，但是，如何把这种集体主义效果现实地生产出来，还需要回答两个问题：一个是个人主义同其对立面即特殊性包括利己主义之间的关系；另一个是个人主义通过什么样的社会组织方式得以落实。

“特殊性”是涂尔干经常使用的一个概念，在不同的语境中有不同的内涵，既指传统集体意识日薄西山之后的个人化(individualization)趋向，包括发自人的本性的、在去组织化的市场经济条件下得以彰显的利己主义，亦指涉社会分工背景下不同职业之间的差别的日益鲜明。对于前者，本文已多次分析，此处不赘；对于后者，前文亦有所涉猎，我们可以从如下文字中加深对其理解：

在各个社会愈益庞大、疆界日趋辽阔的背景下，各种传统和实践为了适应情境的多元化和环境的变动性，不得不将自身保持在一个可塑的和不稳定的状态，这种状态不再能够有力地组织个人的各种变化。这些变化因为受到很少的约束，故得以繁殖和更加自由地生产；也就是说，每一个人都倾向于按照自己的方向发展。同时，作为日益发达的劳动分工的结果，每一种心灵都发现自己被引向不同的方向，反映了这个世界不同的方面，并因此而造成彼此之间的意识(良知)内容的差异。这样，我们渐渐地趋近——现在几乎达到了——这样一种状态：……同一社会组织中的成员之间不存在任何共同点。(Durkheim，[1898]1973c：51)

换言之，社会分工带来的差异性与经济活动带来的利己主义一样，都在削弱一个社会团结和整合所必不可少的共同基础。但是，正如他的人性二元论所揭示的那样，利己主义、特殊性是人的本性使然，也是现代性的必然结果，所以涂尔干不否弃利己主义，特别是不否弃特殊性，法人团体实际上就是现代分工社会背景下不同行业的特殊性的集中表达方式。他不反对私有制，反对让经济生活“服从于”(subordination)国家而非仅仅与后者“发生联系”(linking)即为明证(Durkheim，[1921]1986a：112)。涂尔干在这样一个前提下来分析个人主义对于约束利己主义、维护社会团结的能力。这种能力来自个人主义作为人的尊严的根源以及作为整个社会最后一个基本共同点的事实：

我们渐渐地趋近——现在几乎达到了——这样一种状态：除了他们的人性、普遍人格(human person in general)的构成性特质以外，同一社会组织中的成员之间不存在任何共同点。这种人格理念——要考虑到受国民性的多样性而出现的各种些微差别——因而就成为超越各种个人意见的变动潮流的、残余的、不可移易的、非个人的唯一理念。而它所唤醒的那些感觉也将成为驻留在几乎所有心灵中的唯一感觉。……这样一来，除了人自身以外，再也没有留下什么能让人共同来爱和尊崇的了。人就是这样成了自己的神，这也是人为什么不再创造其他的各种神来自我欺骗的原因。正因为我们每一个人都拥有一定的人性，所以每一种个体意识都内含着某些神圣性，并因此而发现自己锲刻着一种使自己不容他人冒犯和亵渎的特征。这是所有个人主义的全部要义；这也是个人主义之为个人主义的必要信条。(Durkheim，[1898]1973c：51-52)

勿庸置疑，如果个人(the individual)的尊严来自他的个人(personal)特征，来自他区别于他人的特殊性，我们恐怕得担心它将把他置于一种道德利己主义的泥沼之中，这将使得任何团结都变得不可思议。事实上，他是从一种更高的、他同所有人共享的资源中获取尊严的。如果他享有这种宗教性尊敬的权利，那是因为他分享了人性，惟有人性才值得尊敬和膜拜。人性不只是他一己之私，它弥散于他所有的同胞之间。因此，他在没有逼迫自己走出自我并同他人联系起来的情况下是不能把人性作为自己行动的目标的。(同上：48)

从上述文字中，我们可以看到个人主义同利己主义、特殊性的关系，看到在利己主义肆虐、特殊性高度现实化的背景下个人主义是如何使社会团结成为可能的。但是，普遍人性观念需要唤醒，需要从无意识转变为有意识，惟其如此才能催生出社会团结。这涉及到个人主义的另一个内涵，即个人主义背景下的人们具有高度的“思想、反思和深思的能力”(涂尔干，[1885]2006b：243)，“人人都可以自由思考和自由感受，从社会各处自动喷涌而出的观念或印象，也可以不受限制地进行流通。”(同上：241)人们在自主性和理性能力不断增长的过程中，不仅对自己的个人性需求和特性的认识越来越清晰，而且也对人之所以成其为人的那部分共同的、普世的神圣权利和利益的认识以及这些权利、利益和特性的来源“社会”也越来越清楚，并能更加明确地认识到捍卫普世权利和利益对于保护个人权利和利益的根本意义，于是会自觉地把高度个别性的利益和权利置于共同权利和利益之下，捍卫这些共同权利和利益组成的社会，“现实的人，真正的人，会像爱自己那样去爱这个社会，从而成为社会不可分割的组成部分。”(同上：241)这种爱，不是盲从，不是机械团结条件下的强力压制的结果，也不是布迪厄的“符号暴力”意义上的，而是作为个人主义的内在构成部分的“理智”发展的结果，“信仰是可以自由获得的，也可以是强加的；随着进步，信仰无疑会变得越来越理智、越来越开明，但决不会消失”(同上：240)，人们对社会的“信仰本身只是理智的自由服从，理智充分理解了分工的优越性和必要性”(同上：244)。

回答了第一个问题后，我们可以来分析涂尔干的个人主义通过什么样的社会组织方式或者制度建设(同上：243)而得以落实的。制度建设包括两个维度：发展教育(渠敬东，2005)和社会中间层次的组织重建，具体言之即法人团体建设。根据前文的分析，法人团体建立在社会分工基础上，充分考虑了每一种职业的独特运作逻辑和利益需求，即行业特权或者“特殊公共利益”，显示了其对特殊性的尊重；同时，根据社会主义的观点，法人团体只是在国家和经济活动之间建立联系，并不否决私人物质和经济利益存在的合理性；但是，职业作为现代人不可或缺的基本生活方式，能把个人充分吸收到法人团体中，把“市民社会中的个人在为自己而行动的同时也在为他人而工作”的“无意识的必然性”转化为现实的意识和反思性伦理(Hegel，2001：191)，限制个人利己主义和特殊性的发展所造成的离心力；不仅如此，法人团体对代表整体社会的国家的尊重又使个人主义能够超越职业局限进入普世层面。这样，法人团体俨然具有了“总体的社会组织”的特征和作用。

(四) 小结

涂尔干所有的努力是在个人主义和社会主义的纷争中寻找一条弥合二者越来越显著的差距和冲突的途径，¹所以，虽然他说社会主义“反对激进的和强硬的个人主义”(Durkheim，[1921]1958：40)，但在评论当时法国社会流行的马克思主义社会主义和团结主义(solidarism)两种社会重建方案及其冲突关系时，又认定二者的对立在本质上是一个伪命题(Alexander，1982：82-86)，言下之意是社会主义和个人主义实质上并非对立范畴。这一观点的提出完全依赖于涂尔干对这两个概念的重建。¹对“社会主义”的重建使“社会主义”的阶级斗争、生产资料公有化、国家中心论等激进主张被剥离，只剩下通过社会组织来保护人们的共同利益和普遍尊严的内涵；对“个人主义”的重建使得个人的权利、利益和尊严不再完全依赖于自然法和原子化个人的努力，而必须通过社会的力量来捍卫。由此可见，正如哈耶克说卢梭的个人主义是伪个人主义一样，涂尔干建构的个人主义与社会主义在本质上是同一的，都是从社会出发来看待和保护个人的普遍权利和尊严。

1 这种努力有时会使涂尔干处在某种尴尬境地。在德雷福斯事件中，涂尔干站在德雷福斯一边，强烈要求法国参议院“维护公民免受一切不合理行为伤害的合法权利”(维诺克，2006：24)；但与之对立的保守派人物巴雷斯却常常以涂尔干的社会高于个人的观点为证据来反驳涂尔干及其同道们，让后者无言以对(维诺克，2006：127)。

1 当然，我们还可以从另外一个角度来理解这种对立关系的虚假性。这种理解首先必须建立在人们关于个人主义和社会主义的本来界定的基础上，其次还是要引入涂尔干的社会学说，即个人追求绝对的自主和自足的存在这样一种价值观念本身就是社会给予的。用玛格丽特的话说，自我的自主性和终极孤独性这样的价值观念“是靠自幼所受教育的方式，靠年轻时的背景和经验形成的”；戈夫曼甚至认为根本不存在自我，貌似自我的东西，实际上仅为一系列随情势变化而变化的社会面罩；一言以蔽之，“那些看起来是自我的东西仅仅是一系列随着每一连续的情境而变动的社会标记。因此，并不能证明一个绝对自主的自我同一个完全由社会情境决定的自我是对立的。”(参见Bellah，1985：80)

但是，作为社会学家的涂尔干不满足于这种哲学层面的努力，他还力图在具体的社会组织层面即重建“法人团体”来实现二者的真正结合。如前所述，社会主义在很大程度上是一种社会组织理念，法人团体——放大点说，就是“个人法人团体国家”——是其具体表征。从这个角度看，在法人团体层面上，个人主义与社会主义是不可并置的，前者高居形而上学的云端，后者则与实质性社会组织模式相勾连。换言之，社会主义是个人主义抽象原则在社会组织层面的落实方式，后者只有通过前者才能回到现实中来，才具有社会学价值。

五、“法人团体”的遗产

涂尔干把“法人团体”作为整合和协调社会关系的道德和组织基础，重建“总体的社会组织”的学说，一方面并非空穴来风，是建基于对欧洲以及法国传统社会生活的法团主义(corporatism)组织方式的系统的历史考察，建基于黑格尔的市民社会理论；另一方面又不是西方早期社会学想像力的绝响，而是不仅有效地刺激了后人的理论想像力，并在很大程度上构成了重建现代社会的实践的原点和原型。具体地看，涂尔干的“法人团体”在理论上有对社群主义(communitarianism)、法团主义以及M.莫斯的“总体的社会现象”的刺激，实践上则有对现代发达工业国家的经济管理和社会组织方式(从企业的参与式民主到国家对经济生活的组织)的启示(Bellah，1973：ⅹⅹⅹⅱ)，特别是与当代法国社会福利制度有着深刻的关联。¹

1 虽然大多数研究者都是从俾斯麦模式即法团主义保守主义模式(corporatist-conservative model)中寻找法国社会福利制度的原型(Bouget，1998)，但是，涂尔干与法国社会福利制度之间的关系还是不能因此而被无视。首先，涂尔干(Durkheim，1999：380)很早就把法人团体设计为社会福利制度的基础，认为法人团体“适合于管理保险公司、慈善援助和养老金的责任”；其次，涂尔干的法团想象与法国社会福利制度的操作模式有着相当多的类似性，如都以行会(法人团体)为基础，行会根据本行业的特点确定社会福利的内容，都关注不同阶级阶层之间的协商和调和，都把国家作为整合不同行会之间关系的最后仲裁者。

当然，同所有其他理论创造一样，涂尔干关于社会团结机制的想象难以规避简单化的嫌疑：第一，他仅仅设计了一个“个人法人团体国家”的逻辑结构，而否弃了其他中介性组织的可能性。事实上，无论社会分工如何发达，社会交往如何超越地域、血缘等关系的限制，地方性的和血缘性的社会组织还是必然大量存在，并在社会生活中扮演重要角色。也就是说，在社会中间层次上，必然存在各种各样的社会组织，并在事实上扮演“总体的社会组织”的角色。涂尔干忽视了这一多元化现象，而把社会团结和整合的所有希望都寄托在某一类型的社会组织上，必然会给现代社会带来新的风险，今天法国社会福利制度遭遇的困境就是其例证。第二，同大多数法团主义思潮一样，为了解决不同法人团体之间可能因为集体个人主义倾向而出现的各种冲突，涂尔干取消了国家与社会之间的必要的紧张关系，这很有可能导致“总体的社会组织”倒退到“总体性社会”状态。虽然“法团主义”被施密特(F.Schmitter)等极少数学者界定为“唯名论的无政府状态”，但更多的人愿意将之视为法西斯主义的基础(参见Knutsen，2002)。勿庸置疑，每一种这样的界定都不可避免地带着特定的偏见，但是，同样不可否认的是，当涂尔干反复试图让国家成为社会的最高组织形态、成为道德的最为直接的来源、普遍利益的代表时，确实有可能消除各种中间性组织对国家权力的约束作用，把所有权力都交给国家及其代理人，引发全能主义和法西斯主义的生产和再生产。也许正因为如此，一些学者才批评涂尔干为意大利这样的法团国家的法西斯主义提供了理论根源(参见Bellah，1973：ⅹⅹⅹⅰ)。这样，就涉及到第三个问题，即“总体的社会组织”的构想如何处理“分化”与“整体”的关系？显然，利益和功能分化、领域分离，已经被建构成为当代社会的一个基本事实，并构成各种超越这种分化的理论和实践努力的基本背景。涂尔干对社会分工的尊重也表明他对这一点有着清醒的认识。但是，在具体的理论构建中，由于“整合”或者说社会本体论的意向过于强大，涂尔干似乎忘记了这样一个理论的和经验的前提，从而造成所有的对立都被消解、社会必要的张力缺失的局面。譬如，当涂尔干为了证明个人主义与社会主义本旨的一致性时，像卢梭、托克维尔、康德一样把个人的功利、欲望等非常具体的因素都剔除出了个人主义，这样一方面当然为把个人主义转变为社会团结的积极力量扫除了理论上的和逻辑上的障碍，但另一方面也使个人主义高度抽象化，变得无法具体把握，可操作性尽失。第四，涂尔干关于社会团结的想象建立在社会有机体的预设上，很容易把一种理论的想象和建议转变为现实生活中不得不如此的选择，把一种社会学的认识论转变为社会建设的操作方法，即转变为自由主义者所批判的，也是本文致力批判的“乌托邦社会工程”式的社会建设蓝图。

尽管如此，涂尔干对制度安排的重视，以及构建“总体的社会组织”的尝试，对于我们反思和批判当下各种社会建设理论和实践模式，还是有着深刻的参考价值。

(一) 道德整合的力量来源于现实制度和组织所阐发的结构性力量

M.莫斯(2005：6)在探讨“友好社会”(friendly society)的生产机制时说，他的目的是寻找“建构我们社会的一方人性基石，……从中推导出一些道德结论，以解答我们的法律危机与经济危机所引发的某些问题”。作为与涂尔干最为亲密、观点最为接近的年鉴学派成员，M.莫斯的这种旨趣无疑可以充分表达涂尔干所有学术活动的苦心孤诣。根据德朗蒂(2003：34)构建的“从契约(司法整合)转向共同体(规范整合)，再转向社会(结构整合)”的社会理论的历史演变链条，我们可以断定，涂尔干的思想处在共同体向社会转换的阶段上。涂尔干批判了抽象的契约整合论，努力寻求现代社会的共同伦理规范，但又把社会制度或者说社会组织的重建作为伦理构建的根本凭依，作为现代社会的“人性基石”。也就是说，虽然涂尔干终其一生都在寻找特定社会中具体的道德性和伦理性的团结机制，如对原始部落的宗教生活的研究，但他并不是就道德谈道德，而是明确地注意到道德必须依附特定的社会制度和组织才能存续并发挥持久的作用。这一点与托克维尔在考察和阐述美国的民主时提出的自由的实现有赖于特定的社会组织形式的观点以及波兰尼的“诸制度模式与诸行为原则是相互调适的”(Polanyi，1957：49)论断暗合符节，惟当人们“体会到这种组织形式的好处”，才能产生遵守秩序的志趣，理解权力和谐的优点，“并对他们的义务的性质和权利范围终于形成明确的和切合实际的概念”(托克维尔，1988：76)。从这个角度看，制度设计和安排是涂尔干社会团结机制中最为重要的部分。更为具体地说，重建“法人团体”虽然以寻求社会的规范整合为直接目的，但真正的效果还是在于结构整合，在于特定职业范围内利益共同体的构建。一言以蔽之，“道德”不是一个田园牧歌式的概念，也不可以随便地化为个体的一种自觉行动，它的生产机制内在于具体的制度和社会组织之中，缺乏这些组织性因素作为载体，任何道德努力都只会流于形式。

(二) 现代社会建设的关键是协调在理论逻辑上彼此扞格的人类不同需求之间的关系，并在社会制度和社会组织层面寻找实现其整合的实践路径

如本文开头就指出的，启蒙运动以来，线性的、化约的、二元论的启蒙理性主义无论是在思想领域还是在实践领域都占据了核心地位，极大地彰显了人改造自我和外在世界、以简单的理论逻辑把握和征服复杂的实践逻辑的信心，不论是对自然领域还是社会领域，只求“分析”不问“整合”、只论“冲突”不计“协调”、无所不用其极是其基本的思维方式。这种盲目自信的启蒙理性主义在社会实践中既可以表现为波普尔(1999)所谓的“乌托邦社会工程”，也可以表现为“乌托邦社会工程”的对立面，即经济学的部分敌人(科尔曼，2007)和反市场的某些知识分子，如A.孔德、M.莫斯、波兰尼视野中的经济理性主义。这是两种在理论预设上彼此对立的类型，前者是整体主义的，后者是自由主义的；前者的主体是国家，后者的出发点是完全独立的个人；前者的后果既可以是全能主义的总体性社会，也可以是斯科特(2004)所谓的“极端现代主义”，即以国家为主体的发展主义，后者的后果则可能是社会的“断裂”甚至崩溃。即便如此，二者的本质都是一样的，都把二元论或者坚信“纲举目张”的社会有机体论¹建构成现代人唯一有效的(validity)社会思维方式，都只是从某一狭隘的预设出发来设计和实施社会建设方案，各种现象之间、人的多种需求之间实际存在的虽“牵一发而动全身”但又彼此矛盾和悖论的内在关联被逐渐遗忘，同一组织在功能上的多样性被有意识地摒弃。这些思维方式不断从理论层面转入生活层面，深刻而全面地改变着日常生活的实际逻辑。对于前者，许多自由主义者、后现代主义者作了相当丰富和尖锐、深刻的批判；对于后者，虽然历史上遭遇的诟病也不绝如缕(参见科尔曼，2007)，但由于化约主义、个人主义以及市场主义意识形态的成功建构，而且，任何反其道而行之的批判都可能引发全能主义或者“乌托邦社会工程”，故任何置喙者都会被置于开历史倒车的标签之下。启蒙理性主义的理论逻辑及其社会效应的最为显著的例子是M.韦伯的工具理性vs.价值理性范畴以及现代资本主义起源的文化条件等“理念型”(ideal type)。前者把工具理性和价值理性各自绝对化，从而在现代社会中建构起一个“钢屋”困境，后者则让东亚为自身是否现代化困惑不已(夏光，2005)。而在现实生活中，正如M.莫斯(2005：4-5)所说，人类在其生活中会不自觉地生产出许多“能够同时绽然展现出各种全部制度：宗教、法律、道德和经济……美学现象……形态学现象”的“总体的社会现象”，工具理性和价值理性总是在同一社会行动或现象上相互纠缠和支持，其后果总是多元的；对于后发国家，现代化之路的复杂逻辑亦远非M.韦伯的“纯粹类型”模式所能解释。另外，波兰尼(Polanyi，1957)也很雄辨地阐明了这样一个观点：虽然自由主义经济学家坚定地反对国家等外在力量对市场的干预，但是，人类历史上从来就没有一个完全自发调节的市场存在过，市场运作的动力恰恰来自国家等看似与市场绝对对立的力量的作用。这些都说明，无论从人的需求角度看，还是从实际的生活逻辑看，理论范畴所构建的各种对立、分离都只是纯粹化的想象，它们常常并不实际存在，即使存在也往往是既相互冲突，又彼此依靠，构成一个社会看似复杂和悖论，实则合理的存在面相，任何非此即彼的取舍，或者把某一部分从其他部分中抽离和凸显出来的努力都可能造成社会的混乱。进一步说，现实生活中的任何一个具体的组织、机体在被有意识地作为某一特定功能或者目标的载体时，就在其构成成员的互动以及该组织同其他组织的互动过程中开始自身功能和作用的不断膨胀过程会不可规避地生产出许多在理论上看似矛盾的“意外后果”来，它们悖论性地纠葛在一起，同时满足不同成员、同一成员的不同需求。对这些多样性的意外后果的无视或者打压，只会制造出更多的社会风险。由是观之，涂尔干面对的“失范”不是别的，正是人类生活中本来存在的各种社会关联之间出现的人为断裂；U.贝克的“风险社会”在一定程度上也是科技理性对不同实在之间的内在联系的有意识切割的后果。

1 U.贝克(2005：5)认为新自由主义也是一种典型的化约论，它把所有的政治、经济、社会都化约为资本，“对资本而言是好的东西对所有事物都是好的：每个人都会变得更富，最终即使穷人也能受益”，“资本权力的最大化最终是通往社会主义的较好途径”。

有鉴于此，涂尔干的“法人团体”想象给我们带来的思考是：在社会认识方面，是为了让某一具体的社会组织在其运行过程中出现的多样化、杂乱无章的需求和功能关系变得合乎理性主义的美学标准，运用某种类型学范式在这些需求和功能丛中区分出“因”和“果”，把某一需求和功能界定为“因”，而把其他需求和功能都归为这一“因”的“果”，然后堂而皇之地推行国家全能主义或者市场主义，还是尊重这种多样性和所谓的“杂乱无章性”，并在该社会组织具体的社会情境下来分析不同需求和功能之间的互为因果的循环性关系？在社会建设方面，是继续逻格斯中心主义的分化路径，还是在社会不断分化的同时努力从中发现其中整合的可能性，回归“总体的社会现象”？是继续推动传统与现代、个人与社会(国家)、效率与公平、工具主义与情感主义、劳与资等各种力量之间绝然的分化和对立，还是通过具体的社会组织建设来超越之？是继续像科学主义和效率至上原则指导下的园艺学那样，根据局部主体的直接利益和审美标准把一片园林的动植物区分为益虫和害虫、香花和毒草，然后分门别类地扶植一部分，铲除另一部分，还是在现实的各种中介性社会组织中认真发现其所产生的总体性效应并加以精心培育和利用？从社会的和个人的整体的需求结构角度看，答案显然是后者。事实上，在思想和实践的后现代转向和反身性转向(reflexive turn)的背景下，这样的选择和尝试在欧美国家正渐成一股潮流，有力地推动着共同体生活在全球范围的重建。

所有理论活动都与走钢丝、在悬崖边跳舞有着某种程度的类似性，逻辑上和修辞上哪怕一丁点的不小心就可能出现物极必反的后果。本文的根本目的是超越社会建设中的启蒙理性主义弊病，包括国家全能主义、极端现代主义和市场主义。但是，“总体的社会组织”还是让人容易产生“总体性社会”的感觉。为此，笔者不得不再次重申：“总体的社会组织”不等于“总体性社会”，应该防止涂尔干和M.莫斯思想中不自觉地出现的“总体的社会现象”向“总体性社会”倒退的危险。为此，在想象“总体的社会组织”时，必须做到如下几点：

首先，“总体的社会组织”的提出并不是要否弃领域分离和功能分化的价值，而是要对“分化”语境下不同对立范畴之间的内在关系不仅在逻辑上，而且在行动和社会组织上作进一步的梳理，寻找它们之间可能的结合点，从而推动任何一种社会组织建设都能同时在多个目标上有所突破。

其次，从“总体的社会组织”角度对涂尔干“法人团体”想象的重新评价的着力点不是“法人团体”，而是“总体的社会组织”，是从“法人团体”想象中引申出的“总体的社会组织”的想象。或者说，涂尔干关于“法人团体”的想象对于正高调宣扬社会建设的中国人来说，其意义不是把“法人团体”移植到中国，也不是要有预谋、有总体性规划地在中国建设若干“总体的社会组织”这样一种操作方法层面的，而毋宁说是认识论层面的。在理论层面，我们不能单从某一个视角出发而否弃其他视角来建构关于社会组织的理论体系，而应深入考察不同功能和需求在同一社会组织实现一定程度整合的可能性；在实践层面，正如涂尔干是从欧洲历史与现实的勾连中确定“法人团体”对于社会团结的有效性一样，“总体的社会组织”的建设，更为可行的途径是在现实的生活中、现实的中介性社会组织中寻找、发现，然后精心地培育，而不是根据抽象的逻辑制造，或者按照理性主义原则无条件地从他者的模式中移植。惟其如此，才能使“总体的社会组织”想象规避其自身在认识论上所致力批判的简单思维和为社会指定整合机构的专制主义。例如，在当下中国，社区建设是一个重要的实践课题，但纵观国内不同主体对社区建设目标的界定，政府希望社区成为市民实现自我服务的福利载体；学者渴望社区发挥公民社会在中国发育的基础的作用；一些市民企盼回到社群主义意义上的共同体生活；经济学家甚至认为社区是城市扩大服务经济的重要市场，各自的简单化以及由此产生的彼此冲突自不待言，只有少数学者对在社区层面这些不同目标之间的内在关联进行探究，并在此基础上思考最大限度地同时实现上述诉求的可能性。

再次，“总体的社会组织”不是特指某一具体的社会组织，如“法人团体”或者“社区”，而是有多样化的指涉，甚至一些为着某个特殊目的构建起来的专业性组织，也可能不自觉地生产出总体性社会效应来。

最后，规避不同的“总体的社会组织”各自的集体个人主义倾向，协调他们之间关系的力量，不是如涂尔干所渴望的那样都来自国家，因为国家本身就需要社会的制约。而是来自法律、道德以及不同组织之间错综复杂的结构性关系。由此可见，相比于理论逻辑、全能主义、发展主义、个人主义、自由主义和市场主义所蕴涵的极端性和理想主义，中观层面的“总体的社会组织”不是乌托邦，相反，它更具现实性，扎根于日常生活，努力从中发现社会团结的资源。