一、费孝通的“乡寰视野”：乡土社会与世界经济的联系

综观费孝通一生的论著文章，无论是他前半生在国内外发表的学术论著、社论性文章、通讯、札记评论、书序或跋、商榷或论战类文章、旅外系列随笔，还是在他“意外地得到的”“第二次学术生命”之后发表的大量论著论文，在几乎所有相关的文章或讲话中，人们可以看到，其间贯穿着一种清晰的视野，那就是他始终一贯地将中国城乡社会发展问题与“世界经济”密切联系起来这样一种思考的方式。

早在1930年代初期发表的《我们在农村建设事业中的经验》一文的开篇中，费孝通([1933]1999·1：103)¹便直截了当地向国人警示：“熟悉中国人口状态的人，都知道中国人有80%以上是农民……实在没有多大余力来供给发展中国工业的资本和原料。加上天灾人祸，中国的经济在现代的世界之中，只有向没落的路上走了。”但他的这种直言告诫绝不是要人们心甘情愿地沉沦下去，恰恰相反是要激发国人自强不息的精神，正如他(同上：109)所表明的“我们把合作社和私营丝厂相比较，目的是在说明中国要和世界资本主义的经济制度相竞争时，这是可能的生路。”在翌年发表的《复兴丝业的先声》中，他([1934]1999·1：238)也同样坚持以“整个世界的丝业论”眼光来看待自己家乡——苏州吴江的丝业乃至整个中国丝业的未来。而在《江村经济》中，他不仅以这种眼光看待“江村”的乡村工业，甚至也开始更自觉地以这种眼光看待整个中国社会。“在上半个世纪中，中国人民已经进入了世界的共同体中”([1939]1999·2：6)；“对我们观察的这个村庄的经济问题，只有在考虑到两方面的情况时才能有所理解，一方面是由于世界工业大发展，生丝价格下跌，另一方面是以传统土地占有制为基础的家庭副业在家庭经济预算中的重要性。对任何一方面的低估都将曲解真实的情况。”(同上：2)

50年后，费孝通([1982]1999·8：209)在复出不久的一次讲话中，又自觉地运用了国际眼光看中国和用本土的眼光看世界的独特视野。“去年春天，我到澳大利亚去”，他由澳大利亚的羊毛想到了家乡是否可开展兔毛的副业生产的问题。1987年，在与美国人类学教授巴博德对谈时，他([1987]1999·11：203)明确解说道：“我们必须把社区看作是整体来研究，考虑这整体中各部分之间的关系。包括环境。我们必须记住整体还有层次，没有和周围隔绝的系统，也没有真正自给自足的社区。在现实中社区的最高层应包含整个世界。一切概念上的整体是更大的整体的一部分，现在全世界是一个经常在变化中[的]系统。”而在1995年所作的《农村、小城镇、区域发展——我的社区研究历程的再回顾》一文中，他([1995]1999·13：215)的这种视野已经越来越有拓展和层次性了，“受到了新启发，这使我能比以前更深一层地思索传统农业地区脱贫致富的路子和沿欧亚大陆桥地区的整体发展问题，提出发展欧亚大陆桥经济走廊的设想。”“我在经济区域研究这个课题上，还在观察和描述‘已然’的阶段，但也在思考‘或然’的发展。我已注意到20世纪后期世界经济发展中不断出现跨国家的经济共同体的理论和现象。”(同上：221)他从欧洲共同体国家的贸易协作和共同的经济规划，从北美、中美各国经济领域的联合和协作，以及亚太经济区域的雏形，看到了由于科技的发展，人类已密切地相互依存，正在走向联合的趋势，并高度关注“洲际经济区域”这一概念。

由于在经历了半个世纪之后，在费孝通所发表的一系列文章论著中，将中国城乡社会发展问题与世界经济相联系而展开的相关论述举不胜举，所以，我们觉得对他的这一视野应予以特别的关注。本文正是在这样一种研究旨趣的驱使下，试图对费孝通的这一视野作尝试性的探讨。

在展开进一步的讨论之前，我们觉得有必要引入一个概括性的用语来把握费孝通一生所坚持的将中国城乡社会发展与世界经济联系起来思考的这种思维方式，以便能够达到较为简洁而分明的概括效果。我们注意到，国外有学者将结构主义思想大家列维-斯特劳斯分析问题所取的思考方式称之为“复眼思考”(compound-eye thinking)。所谓“复眼思考”，是指列维-斯特劳斯在人类学分析中所体现出的一种立场，即他一方面在思考问题时尝试用欧洲人看待事物的眼光来把握其考察的对象——原住民；另一方面，又尝试用原住民看待问题的眼光来把握当代的欧洲(参见橋爪大三郎，1988：74)。受这一概括方式的启发，在此，我们拟将上面所述的费孝通看待问题的方式称之为“乡寰视野”。之所以这样概括是因为我们首先感到，费孝通的视野与国外学者所评价的列维-斯特劳斯“复眼思考”的思维方式在某种程度上存在着相通性。关于这一点，可参见费孝通([1985]1999·10：314)在《九访江村》中的相关论述：“从西方工业革命到现代工业的历史经验上看去，苏南的乡镇工业则是不伦不类、难以理解的东西……那么，在被人称为土头土脑的乡下人眼里，是怎么看待由他们自己办起来的乡镇工业呢？”在《豫中行》一文中，他([1995]1999·13：256)还说过：“把眼光再放开点，从中国社会的乡土本色来想问题”。就“乡寰视野”这一术语的字面形式而言，我们以为，虽然费孝通本人并没有直接使用过这个提法，但是，从他一生的著述立说中可以看到，“乡土中国”、“乡土重建”、“城乡发展”无疑是他重点阐述的内容，而且他还概括出许多带“乡”字的学术性概念如“乡土本色”([1947]1999·5：316)、“乡土基层”、“乡村经济”(同上)、“乡脚”和“乡脚经济”([1983]1999·9：201)，甚至在他的许多诗作中也有诸多“乡情”、“乡谊”、“乡味”那样的情结表露，故使用“乡”来概括费孝通上述视野中的一个方面，大概人们是不会有什么疑义的。至于“寰”，即中文所说的“寰宇”、“宇内”之义，也就是指整个世界。我们使用“寰”来概括费孝通上述视野中的另一个方面，倒不仅仅是因为他直接使用过“寰宇”和“宇内”之类的词语，更主要的是感悟于他一再表述过的“世界缩小得太快”的那种意境：“可是我一想起了这世界，我心神真是闲不下来。世界变得太快了！威尔基周游全球回去写了一本《天下一家》。地球这样小！那是每个空中旅行过的人的同感……天下一家是个外形，内里住着的还是小门墙隔开着，各自起炉灶的多房媳妇……偏偏要在一家里，经营共同生活。”([1945]1999·3：343)五十多年后在《从小书斋到世界新型图书馆》中，他([1996]1999·14：110)又一次更透彻的表述了这种意境：“我们不妨从我个人和乡镇扩大到全中国，进而展望正在迈入的21世纪的全世界。目前世界经济迅速发展……使得世界各地区、各国间经济利害相连，休戚与共，形成一股强大的力量，推动世界经济逐步、逐步地走向‘一体化’。正像人们所形容的：世界变得越来越小，全球将变成一个巨大的村落。”

当然，我们同时认为，虽然“乡寰视野”与“复眼思考”的思维方式在形式上有某种相通性，但两者之间又有着重要的区别。即与列维-斯特劳斯力图从原住民看待事物的方式中去发掘与潜藏于现代欧洲文明中的结构之间同构的对应，从而试图揭示人类思维结构之非历史性的永恒同一那种理论旨趣不同，费孝通的“乡寰视野”却并不是以那种比较对象之间非得存在内在的逻辑同一性之预设为立足点的；“乡”不是被传统人类学所视之为“野蛮的”、“未开化”之群体的现代翻版，“乡”也不是作为现代文明之化身的“都”(或中心)的学理上的衬托物，而是具有其自身历史及传统的活生生的生活世界，是一种自在的文明体；因此，就“乡寰视野”而言，“乡”与“寰”的关系问题更重要的是在于如何在差异性的基础上相互啮合的问题，或者说差异中的求同和趣同过程中的存异，用费孝通([1999]1999·15：43)的原话叫做“一”与“多”的关系问题。

我们将“乡寰视野”定义为：基于人文关怀的立场，将具体地域社会(“乡”)的经济文化发展问题与世界(“寰”)范围各层次所呈现的诸种影响该地域社会状况的重要因素相联系的思考方式。本定义所涉及的“乡”，虽然其外延具有理解上的伸缩性，即根据具体情况可以指称特定的村落乡里、乡镇社区、城乡社会或更广阔的区域乃至一个国家本身，但就其最根本的内涵而言，我们主要强调的是这样一种脱二元性的独特涵义——“劦业乡”(xie ye xiang)，即多种产业及各种社会事业协调有序内在地得到建构的方域。本定义所涉及的“寰”，其涵义指本土以外的世界之政治、经济、文化及社会等相关的重要因素的综合。

必须强调的是，费孝通对中国城乡社会发展与世界经济、社会、文化变迁过程之“休戚与共”关系的种种具体、独特而有效的思考，乃是我们得以析出“乡寰视野”之定义的丰富的思想宝库。而作为这一强调的函式，即同时我们不得不指出的是，恰恰是这一“乡寰视野”的形成和发展的过程，也正是奠定和发展了费孝通本人极具中国特色的社会学、人类学研究之重要方法论基石的过程。

二、“劦业乡”：世界经济体系内乡土社会的重构

费孝通不仅正好出生在中日丝绸业处于竞争的生死关头这样一个历史性的年代，而且恰恰又生长于这个见证了具有悠久传统的中国丝绸业由盛到衰的“兴衰史”的吴江家乡。在费孝通([1962] 1999·7：107)的心目中，“江浙太湖流域原是‘上有天堂，下有苏杭’的好地方”，但在上世纪初，由于“国际市场被日本抢占”(费达生语；参见沈关宝，1993：39-40)，即日本丝绸业的迅速崛起而对中国传统丝绸业的海外贸易份额的挤占，国内传统丝业生产技术不能及时适应国际上“广泛的技术改革”所带来的机械化生产对生丝“粗细程度”和断丝率等高标准的需要，以及当时国际性自由市场竞争的激化(即尚未形成如今所谓“贸易保护”或“反倾销”的机制)等原因，使得以丝业为“农民的生命线”([1934]1999·1：239)的江浙乡村乃至中国广大地区的传统产业遭受了毁灭性的打击。上世纪二三十年代费达生、郑辟疆等人以“江村”为中心发起的改良缫丝生产技术的运动，成为了乡村“复兴丝业”运动的“先声”。出于一种强烈的“人文关怀”的情愫和责任感，他义不容辞地承担起为复兴家乡丝业运动在理论和舆论上予以援助的使命。而这一早期亲身的经历及其背景，可以说正是费孝通“乡寰视野”形成的缘起。

随着对家乡乡村丝业复兴实践的介入程度愈益加深，已经在燕京大学受到过吴文藻、R.帕克、R.布朗等人社会学思想影响的费孝通，也越来越自觉地开始用社会学的眼光来看待中国的这一严峻的现实问题。既然已经明确意识到“天堂保不住了”，就要从道理上弄明白“天堂保不住”的原因，既然有志于复兴家乡乃至中国的丝业，就要搞清楚如何去复兴的最佳途径及其现实条件和行之有效的办法。而随着对这一问题的深入思考，由对挽救日渐式微的“天堂”的朴素愿望的追求，到逐渐在自己的思索中，升华为一种关于重建“乡土社会”的理想的志向，而且这种志向变得愈益明确起来。关于这一理想的志向，费孝通在其早年乃至此后他一生的学术著述中都反复地论及过，只不过他所用以表述该志向的语词因语境的不同而从不囿于定规。

众所周知，费孝通一生论及“乡”的文章或用词数不胜数，但是，若仔细推敲，人们自然要去追问，“乡土重建”究竟要重建什么呢？“乡村工业”仅仅是工业的一种地域性质的表现吗？工业下乡仅仅是已经不再适宜于在城市中维持的工业部门或辅助性产业向乡村的转移吗？乡镇企业必须是人们所习惯于理解的那种现代企业形态吗？诸如此类，不一而足。总而言之，这些问题都自然牵涉到一些相互纠缠在一起的社会学基础的核心问题：什么是“乡”，什么是“城市”(或城镇)，何谓“工业”(或工业化)，何谓“农业”等等。在费孝通反复提及的这些词汇背后究竟蕴藏着一种什么涵义呢？笔者认为，这正是在1940年代后期曾被与费孝通观点相左的学者文人轻蔑地称之为“费孝通的王国”或“乌托邦式的空想”([1947]1999·5：431)的那种志向，或者被费孝通豁达地借用他的论敌所贬抑为“平庸”的“平庸的理想”——“小康经济”的志向。“标准和理想放低了些，我们的计划也可以现实了些。我们所以主张就地推广小型工业到乡村里去所可以实现在民生上决不是美国式的生活，而是东方的小康生活。”(同上：437)“我们要在中国的本土上建筑起一个当切的，新的社会组织，来展开20世纪人类历史的序幕。就是在最小的一个角里，我们亦可以看到我们的重任和艰巨。但是我们要抬着头，勇敢地向前走，新时代的创造是在血汗中，不是在叫嚣中，更不是在标语上！”([1934]1999·1：241)“总有打出一条生路，展开一个新局面的可能”，“就是我们创出一条簇新的大道……繁荣我们的农村”(同上：239)。“熟察我们自己的历史背景及社会情况，设计一个能利用机器生产的中国式的社会方式。”([1947]1999·5：435)

为了能更系统而有效地阐述费孝通“乡寰视野”思想，我们认为有必要对本文所涉及的“乡寰”观之费孝通心目中理想“乡”的内涵作出概括，并尝试用一种去二元化的、且较能体现复涵性特点的用语来表述他的那种理想之“乡”。经过反复斟酌，笔者决定尝试用“劦业乡”这一术语作为对费孝通在其早年乃至此后他一生的学术著述中都反复地论及过的这一理想的志向的概括。

我们之所以尝试用“劦业乡”(xie ye xiang)的概念来概括费孝通所追求的“中国农村建设”([1933]1999·1：103)或“建设中国农村”(同上：106)的基础的社区，即被他称为“都乡关系”(同上：105)之一端的“乡”的理想模式，主要是基于对费孝通上世纪三十年代在《经验》、《都乡》、《复兴》、《江村通讯》、《江村经济》等和上世纪四十年代在“易村手工业·序——中国乡村工业”、“禄村农田”、“《云南三村》英文版的‘导论’与‘结论’”、《人性和机器》、《土地里长出来的文化》、《小康经济——敬答吴景超先生对＜人性和机器＞的批评》、《乡土重建》等，以及在1980年代“复出”后发表的一系列论著、论文或讲演谈话中，所一贯表露出来的那种或明确、或隐喻的关于理想“乡”之构成要素的各种论述的归纳或综合。

“劦业乡”，仅就字面上看，顾名思义，它表示着三力从业之乡。换言之，农业劳动力、(手)工业劳动力、商业劳动力合营于一乡。用费孝通本人早年的说法，“农民们除了农作之外还从事一种或几种手艺活”([1945] 2006：448)；“一个把小型制造单元协调在一起的大型组织，对于中国新的农村工业来说是必须的”(同上：457)；“半个世纪之前，我就‘乡土重建’进行研究并发表看法时，就意识到，在中国的传统经济中，不是没有工业，而是基本工业处于分散状态，且大部分是分散在农村里边。小农制和乡村工业在中国经济中的配合有十分悠久的历史。农村是传统中国的农工并重的生产基地”([1995]1999·13：263)。或者用费孝通在1980年代初期从乡镇干部群众的语言中提炼出的“农业一碗饭、副业一桌菜、工业面貌改”([1983]1999·9：357)，或1980年代中期提炼的顺口溜“无农不稳，无工不富，无商不活”([1987]1999·11：128)的农、工、商三业并存之乡。有人或许会质疑，既然如此，何不直接用“三业乡”而要用冷僻的“劦业乡”呢？在此仍然需要提示的是，我们尝试用此术语，主要是基于对梅洛-庞蒂所强调的所谓复涵性的符号战略的有效性的考虑。这里所说的“劦业乡”，不仅仅为了强调产业的齐备与否。“劦”者，用J.德里达(Jecques Derrida，1967)的“书元”(écriture)观²来看的话，它表示着三种力(我们采用这一词的第一层意思便在于此)，而用古文会意的观点来理解，则解作“和谐”、“协调”。诚然，《说文解字段注》中便是这样解“劦”字之义的：“劦。同力者。和也。和。调也。从三力。会意。”(《说文解字段注》，1981：742)也就是它隐喻着同心协力、协调、和谐之义。这便是我们采用这一概念来表达费孝通的那一志向的深一层的用意所在。即使就一般意义上的产业而言，“劦业乡”强调的也是“契洽”([1947]1999·4：103)、“相辅相成”([1983]1999·9：86)、“农工并重的生产基地”、“工农混合”([1947]1999·4：366，426)、“农工相互补助”(同上：436)等。这也是费孝通所强调的曾经“被帝国主义用它的现代化技术破坏了”的“传统的农业、副业、手工业结合的经济结构”；还是农村改革以后在其家乡吴江出现的“在经济结构变化中值得注意的一个特点是工、副、农三业的协调发展”(1986；另参见沈关宝，1993：153)。“以苏州地区来说，进入80年代时，农副工总产值中工业产值已占67%；这几年有些县已达到80%。这样的村子再称它作农村其实已经不太适当了。”([1983]1999·9：86)

以上还仅仅是从各种生产力(产业)之间协调关系的角度所理解的“劦业乡”内涵的一个方面。然而，我们所以采用这一术语来概括费孝通“乡寰”观中理想之“乡”的内涵，还在于认为费孝通对“业”有着他自己独特的理解。费孝通一生论及“业”的文章著作十分丰富，仅就上文中提到的“其他性质的事业”([1933]1999·1：110)或“我们在农村建设事业中的经验”的标题中所指的“农村建设事业”，就已经可以很清楚地看出他常常是从综合的角度来谈论“业”的。“社会决不是一个各部分不相联结的集合体。反之，一切制度、风俗，以及生产方法等等都是密切相关的”(同上：104)。因此，“业”，同样也应当被理解为三个层次：即(一)个人、家庭或家族层面上的“事业”；(二)社区(共同体)层面与生态和心态有关的事业；(三)乡域社会公共领域层面的事业，如(水利、交通等)公用事业，教育、文娱、卫生等社会文化事业，慈善、福利保障(如费早期便曾十分强调的“完善社会保障制度”[1947]1999·4：79)等社会公益事业。总括起来就是“农村建设事业”。

就第一个层面上的“业”，费孝通([1947]1999·5：348)早在《乡土社会》中就说得很明白：“中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定。”他通过“如果事业小”和“如果事业大”的序列变化，来提示“这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。但不论大小上差异到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。”(同上)“在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差异。我们的家既是个绵续性的事业社群”，“一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容”，“这些都是事业社群里的特色”(同上)。而就第二个层面，即社区(共同体)层面上与生态和心态有关的事业而言，则可以说是作为融人类学、社会学思想精华于一体的费孝通的独特视阈的体现。这里所说的“融人类学、社会学思想精华于一体”就是指费孝通([1947]1999·4：301)吸收了人类学大家史禄国、潘光旦(“位育论”思想)等人的思想而形成的所谓“安其所，遂其生”([1992]1999·12：315)的“遂生乐业”的“心态”建构事业。按潘乃谷(2001：202-208)的梳理，潘光旦的位育论思想大致可分为四个阶段或曰四个层次，但其最基本的部分可以说是强调生态环境与“心态”相调适的“安所遂生”的思想。上世纪30年代初，潘光旦相继发表了“位育”、“教育与位育”等文，1933年他在“忘本的教育”一文中指出“中国的教育早应以农村做中心，凡所设施，在是应该以百分之八十五以上的农民的安所遂生做目的的”。他批评上世纪二三十年代中国教育状况时指出“……至于怎样和土地及其动植物的环境，发生更不可须臾的关系，使百分之八十五以上的人口更能安其所遂其生，便在不闻不问之列。”(转引自同上：203-204)

费孝通则阐释道：“位就是安其所，育就是遂其生”([1992]1999·12：56)；或者用他早年的话说，叫作“生活方式”的“印合”(《乡土中国》：87)。而关于第三个层面，即乡土社会公共领域层面的事业，我们则可以从费孝通在各个时期的纵论中，随处可以找到相关的阐述(参见《小城镇大问题》第七部分)，在此便不再详引。

概言之，理想的“劦业乡”志向即包含着对各种产“业”协调发展的期待，更包含着费孝通对乡土社会(具体而言即乡镇社区)各个层面的事业——即既包含着个人生业³ (职业)和家庭(或家族)的事业，也包含着社区(共同体)内部有机的团结合作及其与自然环境和谐相处的“心态”“生态”的协调事业，以及乡土社会公共领域的各项公益事业及与此相关的制度建设——能够得以有机协调发展的祈望。在费孝通诸多的相关文献中，这常常被具体表述为是一种应当体现为人人“安居乐业”，生活富庶(小康)，家庭、邻里及职场中人际关系融洽有序，良好的风俗道德得到继承与发扬，有效、合理和完善的公共制度得以重构的那样一种和谐的方域。费孝通([1934]1999·1：248)早年就曾明确指出过，“我们工作的意义决不是限于使农民增加一些金钱上的利益。它是指向一种新的公平的社会组织，一种平衡的文化”。用社会学的“有机”观来说，那是“社会解组”的反面，多业和谐之“乡”。在与吴景超的商榷中他([1947]1999·5：438-439)阐述道：“吴先生所赞美的‘自由’有些正是Le Play和Durkheim等社会学家认为是社会解组的现象，因为这些所谓‘自由’就是‘离婚’、‘犯罪’、‘贫穷’、‘失业’、‘自杀’的原因。我们这样说并不是想为乡村里所有任何风俗和传统的内容辩护；这些是随着处境而变迁的，但是我们却愿意说没有风俗没有传统的社会，如果有这种社会的话，也不是我们的理想社会……我们主张把经济活动成为完整社区生活的力量，而不使它成为相反的破坏力量，是从一种社会价值的认定上发生的。”

可见，费孝通谈论“业”，与经济学者甚至与一般的社会学者们的视角是有所区别的。他([1933]1999·1：111)早年在“社会变迁研究中都市和乡村”一文中所说的“大家要参加和完成共同的事业”，其含义已有很大的包容性，“于是有集合的行为和共守的纪律”，这表明他早已敏锐地注意到了“业”的社会连带的文化属性：“在参加共同事业时受已有纪律的约束，已有的社会生活形式，这样就规定了他个人的生活方式。”(同上：112)在1930年代末期与1940年代之交以后开始进入成熟期的费孝通，在融合了当时国际上著名的社会学家、人类学家，如R.帕克(参见[1994]1999·13：9)、马林诺斯基⁴等人功能主义理论的基础上，更加明确地表明了他关于社区生活的文化或广义制度的综合观(或整体观)：“社会完整是个人健全生活的条件”([1947]1999·4：14)，“和个人生活攸关的是社会结构的完整”(同上：17)。这一思想在他晚年一再得到重申，其经典的表述，就是前面所提及的他与巴博德对谈中的那段话：“我们必须把社区看作是整体来研究，考虑这整体中各部分之间的关系。包括环境。我们必须记住整体还有层次”。成熟期的费孝通在强调“社会规定下的分工合作的结构”(同上：15)的同时，还着力揭示作为完整的社会(社区)结构的其他重要的方面：如其作用在于“推己及人”([1947]1999·4：35)的“会意的机构”、“共同象征系统”(同上：113)；其作用在于使人们“合于规定下的形式行事，用于维持社会的生存和绵延”的道德规范及“礼治秩序”([1947]1999·5：354)。对于这些不妨以已故当代社会学家布迪厄([1980]2003：184)的话说乃是“与其特有的经济功能无关的活动本身，因为它显得符合活动者固有的功能”的问题的关注，为《生育制度》作序的潘光旦([1947]1998：283)最先看出了其思想价值：“‘生育制度’……其实所论的不止是生育，凡属因种族绵延的需要而引申或孝通所称‘派生’出来的一切足以满足此基本需要、卫护此重大功能的事物，都讨论到了。”而上述这些视角的形成，除了前面论及的“复兴”情结以及对本土文化的深入理解之外，还与费孝通本人在学业上与人类学的结缘有着密切的关联。在1945年在美国发表的Earthbound China的“导论”与“结论”中，他([1945]2006：439)表明道：“在这里，我们再一次看到，由于社会人类学家经常研究与他们自己的文化相异的社区这一事实，他们必须展现完整的文化背景以便于其他人能够充分地理解他们的观察；而其他在自己的文化中研究问题的社会科学家则可能忽略了他们研究中的大多数文化背景(cultural settings)。社会人类学家承担了文化阐释者的角色。”

基于上述的讨论，我们完全有理由将费孝通的相关论点的综合，视作广义文化范畴下的“业”观⁵。对这种“业”观之学术意义的再认识，可参见杰弗里·C.亚历山大([1988]2001：1-27)主编的《迪尔凯姆社会学——文化研究》以及V.特纳、希尔斯、R.贝拉、格尔茨等人的相关论述，尤其值得关注的是布迪厄在《实践感》等著作中的一系列相关的论述。⁶鉴于当今人类学、社会学界在涉及这一体现为文化传统的“共同体”所倚重的制度规范，乃至原生态的风俗、群体祝祭等实践仪式问题时，很多人在相当程度上，潜意识中仍然基本抱持那种教条地将其理解为是“传统的”(其隐喻之义等同于“前现代的”)、“神秘的”(其隐喻之义等同于“费解的”、“不可思议的”，质言之，即“无法解读的”)、“非世俗的”(其隐喻之义等同于“非理性的”、“不合理的”)现象的思维定式，所以，笔者在此还想特别强调的是，尽管早就对自己置身其中的传统文化中的诸多弊端作出过深刻透析的费孝通，却从未因此轻率地将其看作是如M.韦伯所说的那种“祛魅”(Entzauberung)之前的“业”。他早先对R.帕克的引述充分反映了这一点，“一切制度、风俗，以及生产方法等等都是密切相关的。这种关系在中国因为经过了数千年悠久的历史，更是配合得微妙紧凑。派克教授在他论中国一文中称中国是一个‘完成了的文明’就是这个意思。所以要为中国社会任何一方面着手改变的时候，一定要兼顾到相关的各部和可能引起的结果，不然，徒然增加社会问题和人民的痛苦罢了。”([1933]1999·1：104)尤其需要指出的是，在晚年系统地提出“文化自觉”思想的费孝通，更是将他早期在《生育制度》中论述过的有关“会意”或曰“意会”的问题，提升至他思考的核心问题之一([2003]2005：108-109)。在费孝通看来，对这一问题研究的突破，不仅能够成为“我们新的学术思想的切入点和生长点”(同上：113)；尤为重要的是还与解决许多迫切的现实问题有着密切的联系(同上：109)，因为它关系到研究者是否能对“某些区域，社会的深层结构”予以有效地把握(同上：110)。

总而言之，费孝通所追求的那一“劦业乡”的理想，就是在前述对各种产“业”协调发展以及实际社区的各层面的事业有机协调发展抱着强烈期待的心境之上，自觉关注在纳入世界(“寰”)过程中各层次业态出现严重失调的乡土社会的结构如何有效地得以重建的志向。

由于从1930年代开始涉及“复兴”乡村工业问题起至1980年代初(如1983年的“农村工业化的道路”等)，费孝通所面临的问题始终是如何重振日渐瓦解乃至陷入绝境的各种生业“并重”的经济结构(即“传统的农业、副业、手工业结合的经济结构”)，换言之如何振兴被我们称之为“劦业乡”的理想“乡”的、不断遭受巨大重创的脆弱的经济基础的重要部分——乡村工业，所以，他此后的论述大多主要集中在这个方面。而且，由于早于或大致与费孝通同时期的在华外籍学者如狄特谟(C.G.Dittmer)(参见李培林，2003)、J.L.布克等，及本土学者或学派如乔启明(同上)、杨开道、李景汉、汤德明([1947]1999·5：425；431)、梁漱溟、任曙、严灵峰、苦农、厉风、李紫翔、吴半农等和“中国经济派”、“中国农村派”(参见刘豪兴，2004：12-17；李培林，2003)等对中国乡村工业化道路问题阐发过的观点和见解，因此，费孝通对这一问题的论述自然也难免涉及与前述一些学者或学派不同观点和意见的商榷或回应。

围绕中国乡村工业化道路问题的讨论，当时的学者或学派的各种观点或见解都难免带有深深的时代烙印，也难以摆脱当时国内外各种思潮的影响。在这一点上，费孝通也不例外。然而，不得不强调的是，相对于当时一些在“中国社会(尤其是农村社会)的性质”的大论战背景下讨论中国乡村工业化道路问题的学者们所带有的浓厚的教条化的、意识形态化色彩的论述而言，费孝通的论述应当说相对比较朴实，用他自己曾一再强调的话语来说，叫做“从实求知”。

鉴于费孝通本人在论述“乡村工业”问题上的上述特点，我们今天在重新梳理他关于这一问题的思想时，也应当相应地尽量避免曾经长期左右人们思考的那种意识形态化的、教条化的模式。不再囿于上世纪三四十年代国内思想界以范畴、概念等来划分阵营而冠之以“改良”或“革命”派，“生产力”派或“生产关系”派等的分析方式(参见李培林，2003)，而是直接就费孝通当时所关注的中国“社会变迁”这一主题中相互缠绕在一起的若干核心问题的实质，即在他对工业化、城市化以及现代化问题上的论述中把握理想之“乡”的愿景以及作为实现这一愿景之路径的社区结构整体变迁的思路。这样，我们可以在这三个焦点问题上区分出相应的两类“言说”(discours)模式(或者说基于相应的“言说”模式之上的两套价值评价体系)(参见表 1)。

透过对表 1中的两种“言说”体系的区分，再联系费孝通关于“乡村工业”的一贯论述，可以清楚地看出，费孝通在以乡村工业化为核心的中国“社会变迁”问题上与自己观点、见解不同的学者/学派的商榷或回应，基本上是限于在后一类的“言说”语境中展开的。而且，综观费孝通不同时期的论述，他的许多代表性的论点，主要是针对诸如“都市工业集中化”、“少数大城市化”、不顾中国实际情况(尤其是无视农民对现代化心理适应准备的“心肠硬”的([1947]1999·5：430)、“阵痛型”的)的突进式现代化、欧美式(换言之促使农民破产)的城市工业化等而发的。综上所述，费孝通在我们称之为“劦业乡”的理想“乡”之经济基础问题的许多表述中，特别是对各种生业“并重”的经济格局的必要性和可能性的阐述，尤其对被学术界焦点化为“工业化道路”的实际进程的展开何以必须力争留在乡村(即“乡村工业”)的理由所作的大量阐述中，我们可以大致归纳出以下几个方面：

(1) 人多地少的现实性。“人多地少是中国乡村的普遍现象”，“农民因生活的压迫，不能不乞助于工业，而乡村工业却帮助农业来维持中国这样庞大的乡村人口”。有学者将这种动力称之为“内生”性工业化。(2)历史传统。费孝通力说中国乡村工业的历史性，这是他不同于其他许多学者的一个突出的特点所在。因此，他所说的“乡村工业”主要是一个如何“重建”的问题。(3)为避免重蹈西方社会“工业化”过程中的痛苦和巨大代价的教训。(4)对半殖民地中国“城乡”关系畸形格局的清醒认识。他认识到殖民地经济使中国在城乡之间“横着一道国界”，他强调指出把工业集中到“外资统治下的‘孤岛’上”，剥夺广大农民的生活凭借，“手工业衰落的过程怎能不成为我们民族的一段伤心史。”(5)认识“乡村工业”的空间和制度优势——diffused。“传统中国的大多数农村工业是靠当地原材料发展起来的”，这种中国传统工业的散布性，在费孝通以英文发表的著作中称之为“diffused”。(6)合理的城乡“生业”布局。“从劳动者来说是离土不离乡，从工业来说是从集中在大城市的形式扩散到广大乡村中去，从整个国民经济来说，出现了新型的农工相辅相成、互相结合的结构”。他晚年尤为重视的是作为产业技术中心的大中城市与乡村腹地之间的关系问题。

总之，从费孝通对有关的理想之“乡”(即我们概括为“劦业乡”)的构成以及作为其经济基础的“乡村工业”建设的必要性和现实性的大量理论阐述中，可以非常清晰地看到他对“乡寰视野”的自觉而经典的运用。

三、中外文化的遭遇：映衬“乡寰视野”的历史意识

费孝通的“乡寰视野”其实是与他“心目中的历史观”⁷有着紧密的内在联系的。要全面把握这一视野，就必须对他的关于中外交错的历史观(即世界史上的中国和中国外部之世界的隆替关系之认识)有所了解。

在对费孝通“心目中的历史观”展开讨论之前，我们认为有必要提示人们对维特根斯坦([1977]1987：125)曾寓意深刻地写下过的未带任何注脚的那句话引起重视：“一个时代误解另一个时代，一个小小的时代以自己的可恶方式误解其他一切时代。”笔者以为，其实，无须多余的注脚，谁都明白“一个小小的时代”是何指，“其他一切时代”有多悠久。

可以说，一直以来，在历史问题上费孝通思考的核心，恰恰可以概括为是“一个小小的时代”和“其他一切时代”之关系的问题。由于上世纪80年代初期，费孝通获得“第二次学术生命”之初，农村和城镇的问题成为现实中国政策制定的一个重点，因此他的这一思想还并没有引起学界的足够重视。随着他在此后发表的一系列文章，他对于世界经济一体化和中国社会发展之间关系的思想正在引起学界的关注(刘长喜等，2005；李友梅，2005)。

费孝通晚年这样告诫后人：“必须回到历史研究里边去”，“补上‘放眼世界’这一课，关注世界大潮流的发展变化”⁸。的确，费孝通本人也正是在对历史和现实的思考及与外界的广泛接触和比较中，才在“放眼世界”的问题上逐步走向成熟的。他晚年提到，在燕京大学求学时，吴文藻教授讲授的西方社会思想史也是“一本英文写的”教材，但吴文藻是“用中文讲英文教本”([2002]2005：28)。而在《长江三角洲的发展前景》中，他谈起1930年代在燕京大学求学时选修了de Vags的一门叫做“中国的文艺复兴”的历史课，教材以19-20世纪初来华的外国人写的各种书籍为基础，他从中了解到了“他们眼中看到中国的大变化”([1997]1999·14：327)。他还曾多次提起当时对他印象极深的一段记忆——那个极富象征性的“胡林翼休克”的故事(同上：327-328；[2002]2005：144-145)，通过对有着“几千年的文明史”的传人在面对预感到的“历史的转折点”即将来临时的心理状态的阐释，来启示人们认识“放眼世界”的重要性。

由于早年所受的这种阅读训练，费孝通在看待问题时，总是带着那种历史意识，因而也使他看出的东西往往具有某种历史的纵深感和开阔感。在早期的《禄村农田》中，费孝通认为“西洋工业革命之后，海运畅通，江村的土丝可以一直运销到海外的市场上去。它曾一度在中国输出品中享受很光荣的名誉”([1943] 2006：273)；其后在《中国乡村工业》中提示——“从乡村工业到都市工业是世界经济史上的普遍现象。”([1941]1999·3：12)1980年代，他在关于“现代化”问题的演讲中，由“避暑山庄”的话题，引出“300年前的事”和“这100多年里”的历史事实，并以深邃而宽阔的历史眼光来看待那段“我们中华民族由世界上比较高的地位降落下来的历史”([1980]1999·7：459)，而在《中华民族的多元一体格局》的论文中他又纵论我国各民族的发展演变史；甚至，在关于婴幼儿教育与发展的国际会议上的讲演中，一方面，将20世纪比作中国历史上的“战国时代”；另一方面，又展望21世纪是“世界一体”的时代(类似于中国历史上经历了“战国时代”后的统一的时代)，“接受这个现代化过程是当前人类共同的命运。它的开始是在20世纪之前，经过一二百年的发展才到今天，而且还会继续进入21世纪。”([1989]1999·11：523)

关于费孝通“心目中的历史观”的史段分析框架的构建问题上，他的态度是灵活的。⁹我们既可以在《中华民族的多元一体格局》中看到他从“远古时期”一直谈到“中国开始走上工业化和现代化的道路”的文化交流、传播、融合的民族文化史的构建法；也可以在《现代化与社会问题》中看到他的“300年前”的纵深的历史观；还可以在《“美美与共”和人类文明》中看到他的“近二三百年来”的“世界学术界”之断代观；同样，我们也可以在象前面提到的《禄村农田》中涉及的“西洋工业革命之后，海运畅通”或《“美美与共”和人类文明》中涉及的“其渊源可以追溯到19世纪”的“广义的全球化趋势”等的表述中，看到那种以蒸汽机为标志的基于技术进步的“西洋工业革命”史观。

不管哪一种史段构建的历史脉络，在费孝通的相关主题的历史阐释中，总能使人们看到他对“不可能割断”(费孝通，[2002]2005：149)的历史、“连续的历史”，“交错的历史”¹⁰、“历史发展的主线”([2004]2005：184)、“深入发掘中国社会自身的历史文化传统”([2004]2005：81)的自觉。

强调费孝通本人的“心目中的历史观”与其“乡寰视野”之间的联系，其目的在于引起我们必要的反思：我们对“外部世界”的看法及其态度，在某种程度上可以说也取决于我们自己对历史脉络的史段构建。当人们习惯于把同“外部世界”的关系史的起点切断在我们开始“挨打”的年代算起，那么，这往往会强化一种对“外部世界”的整个交往史的负面的印象。诚然，在中国近代史上，自“鸦片战争”以来，中国历经了外国侵略势力百年之久的凌辱；1949年新中国建国以后，我们也遭到过外国敌对势力的封锁，但这都不应该成为我们“关起门来”的充分理由。因为，我们的“挨打”本身并不取决于我们开门还是关门，从根本上说这取决于西方资本主义发展过程中所推行的殖民主义的必然结果，因为，在中国经受百年之久凌辱的这段历史中，世界上大部分殖民地也同样经受着类似的凌辱。问题在于我们丧失了主动权，丧失了出击的自信，丧失了制衡世界的能力。而自上世纪70年代中后期以来，我国明确提出要进行“现代化”建设的时候，同“外部世界”的关系自然受到了高度的关注，因为，对当时的国人而言，已经无法回避“现代化”与“关起门来”的悖论。正如史学名家柯林沃德所言：“要认识自己，就要认识到自己能做什么；但人无法知道自己能做什么，除非曾经做过；因此，知道自己能做什么的唯一线索，就是别人已经做过的事。”(转顾晓鸣，2001：4)

费孝通是一贯主张向一切优秀文化学习的，这种态度即使在其晚年系统地表明“文化自觉”观以后也丝毫没有改变。在2002年的“文化自觉——传统与现代的接榫”一文中，他([2002]2005：162)还不失时机地发挥道：“孔子说‘学而时习之’就是指模仿别人而不断实践。”不过，对这种“学”而“习”所体现的文化选择机制的理解却早在50多年前的《乡土中国》中就已经被他表述得十分透彻了，“人们不会在没有发觉旧方法不适用之前就把它放弃的”；“另一方面，新的方法却又不是现存的，必须有人发明，或是有人向别种文化去学习，输入，还得经过试验，才能被人接受，完成社会变迁的过程。”([1947]1999·5：379-380)“任何社会决不会有一天突然变出一个和旧有结构完全不同的样式，所谓社会变迁，不论怎样快，也是逐步的”(同上：378)。尤其在涉及这种文化抉择关涉到国家社会命运的问题时，费孝通对映衬其“乡寰视野”的那种历史性的文化抉择意识的表述，则往往更凸现他对传统的观照。1944年他([1944]1999·3：150)发表了“邦各有其道”一文，翌年，他又一次明确地重申了他的这一“邦道”观，“每个国家有他不同的传统和不同的处境。在某一传统和某一处境之中所试验成功的方法，并不一定能应用到另一传统和另一处境之中。事实上世界各国怎样去达到在社会的共同利益下最有效地发展他们的经济，大概是不会采取同一方法的。我们自然应该去向各种方法一视同仁地去学习，但是若忘记了自己的传统和处境，就不免会有画虎成犬的结果。美国在试验他们的方法，正如苏联在试验苏联的方法。我们没有理由因为有任何成见，为了美国的方法和苏联的方法不同而分别我们的好恶。重要的是在从各国的传统和处境中去了解他们为什么采取某一种方法，更从领会各种方法的妙处中去为自己社会寻求一个合适于自己传统和处境的方法。这就是我所谓‘邦各有其道’的真谛。”([1945]1999·3：337)

由此可见，费孝通看待世界的那种“寰”观与如今国际上盛为流行的“世界体系”论或曾经盛行的“从属理论”等之间，其不同之处是颇值得回味的。其区别说到底在于，即使在各个时期的“当下”思考“乡”与“寰”的关系时，费孝通都没有将自己的视野局限在400年或200年的那个“小小的时代”的历史区间之内。诚然，单从一维的角度看，或许世界确能被描述为“中心”、“准中心”、“边缘”和那些连“边缘”也称不上的部分的某种集合；或者单从某种经济体系看，或许也确能看出其“卫星”与其“大都市中心部”之间的关系式。然而，当人们将传统以及含有丰富内涵的文化置于一种纵横的视野中，那么，这个世界就会“立体”、饱满得多。在这个世界的任何一个角落里生活的群体甚至个人，至少不会因此自己将自己“边缘化”。地球说不大确也不大，但说其不小也实不算小，人们何苦非得要往那个未必就是地球肚脐眼的“中心”去靠呢。“乡寰视野”，以及映衬这一“乡寰视野”的历史意识，或者说由这一视野和那种历史意识所充填的那颗“心”，就是一个名副其实的可以容“乡”与“寰”、“史”与“今”于一体的克莱因之壶。¹¹

强调费孝通“心目中的历史观”在确立及运用其“乡寰视野”思想的过程中的作用，以笔者之见，在我们这个时代的“当下”有助于我们超脱于那种弥漫于理论界的“困惑”情绪，保持自己的清醒、镇定和从容，达到所谓“能前知其当然，事至不惧，而徐为之图”(苏轼，《晁错论》)的境界。

这里所说的弥漫于理论界的“困惑”情绪，主要反映在以下三个方面：其一，伴随着西方社会从“现代”向所谓“后现代”的深度转型而表现出的“自我迷向”。就这一点而言，可以以笔者(路英浩，2006：25)在去年曾引述的华勒斯坦的问题为证。对于通过华勒斯坦的笔所表达出的许多“后现代”的西方人的迷茫——“现在怎么办？”我们觉得可以理解，因为，支撑了近代西方四百年，尤其是近二百年来的精神支柱的理性本身，亦受到西方人自己几度的怀疑和反思，以至于终究摇摇欲坠，这种状况所引起的迷茫，就象当年那位自信满满、为达尔文导游世界的船长，后来在读到那本论证了人类并非是由上帝创造而是由猿进化而来的《物种起源》后引起自杀的那种“迷茫”一样。其二，某些国外知名的经济学家对中国目前所处之关键的“转型”期的有关“应然”的种种善意的暗示，在此，笔者视斯蒂格利茨的“指点”为代表。去年，美国哥伦比亚大学经济学教授，曾获2001年诺贝尔经济学奖的约瑟夫·斯蒂格利茨在《财经》杂志上发表了题为“中国已经趟过河流”的文章，对中国20多年来的改革成就予以肯定：“多年来，中国一直是‘摸着石头过河’。现在中国已经穿越‘河流’，同时也摸到了相当多的‘石头’。”但文章开宗明义的一句“中国经济转型将进入一个新阶段”，则表明他对中国下一阶段的“作为”所面临的抉择，基本都是超出了传统经济学范围的综合性的难题：意识形态与特定利益的结合问题、政府-企业-市民社会(非赢利组织)之间的关系问题、农业补贴和城乡差距问题、教育、知识产权问题、西方国家对华技术转让的“上屋抽梯”问题、环境资源问题、巨额贸易赤字和汇率问题、特殊利益集团(垄断)问题，等等。应该承认，斯蒂格利茨的指点是友好和善意的；但同时我们又必须自觉地思考这样一些问题：对于诸如此类既牵涉到国内深层结构和千家万户切身利益，又牵涉到国人与外部利益平衡的博弈的极为棘手的问题，除了国际经验以外，我们还应该从那些方面去发现我们自己的本事？中国是否还能再像过去20年那样顺利“趟过河流”？在加入WTO之后，我们还有没有继续“摸着石头过河”的自主权？莫非解开这些难题的钥匙真的不在我们自己的手中？其三，在中国经济取得了奇迹般高速发展的今天，就“下一步”的问题，华语界的一些资深评论家所表现出的谨慎，如以1983年便作出过“中国将有20年的高速发展期”的预言而自诩可以“仰天长笑”，且深得数位诺贝尔经济学奖得主青睐的那位香港经济学家张五常(2007)，也承认“以前我看得清楚，现在有点麻烦，我看不太清楚了。”

“事至不惧”，按照费孝通的思路去实践，因为他基于对传统、文化的观照之上的社会变迁观告诉我们，“向别种文化去学习，输入，还得经过试验，才能被人接受”，惟有如此，才能再一次在“从实求知”中实现“趟过河流”的“徐为之图”。

总之，强调费孝通“心目中的历史观”及其与“乡寰视野”的呼应，对于我们当前以及未来关于本土社会发展的理论和实践的探索，对于把握我国城乡社会发展与未来全球化进程的关系，无疑具有特别的意义。而其关键在于启示人们，我们如何获得驾驭与“外部世界”关系的主动性和超越性，在某种程度上恰恰取决于我们自己对历史脉络的思想建构以及我们如何对自己传统文化中的宝藏予以有效¹²的“活性化”，¹³因为其中沉积着太多丰富的智慧结晶。显然，这正是费孝通所要强调的“自觉”的历史观。

四、结语：“乡寰视野”的归结

自上世纪八九十年代之交以来，费孝通就21世纪展望以及有关“经济全球化”进程中的中国城乡社会发展问题作了一系列的重要阐述，鉴于学界已有许多讨论，本文不再详细展开，而只侧重对他的“乡寰视野”观中后期有关“寰”的方面的阐述作一简要的概括。我们认为，在这方面他的见解大致可以概括为以下几点：(1)21世纪全球化的进程不可逆转。(2)21世纪的全球化还只是“经济全球化”。费孝通([2000]2001·15：382)明确表示“能同意”有不少学者用“全球化”概念的同时强调指出，“不过，倘若我们简单地相信‘全球化’正在造就一个‘文化一体的世界’(one-world culture)，那就有些操之过急了”。(3)“经济全球化”有各种表现。如“跨国公司”的大量出现，“产权方面”的“无国界性”问题等。(4)当今的“全球化”仍然存留着20世纪遗留下来的结构性问题。如“南北差距”问题等。(5)伴随当今“全球化”的进程而出现的一系列新问题。如“民族国家”问题的新变化、全球化进程中驱动力的多元化问题、新型产业尤其是信息产业及高新技术产业在重构国际经济新秩序过程中的作用问题、后发型国家如何加快制度创新以实现发展升级问题，以及“非典”、亚洲金融风暴、环境问题如“沙尘暴”的全球化、全球恐怖主义、“9·11”等。

费孝通晚年对上述具体问题作出大量阐述的过程，也是其在自己于上世纪三四十年代对国际人类学研究的一个重大突破，即超越“文野之别”之实践的基础上，形成更为系统而深刻的“文化自觉”思想的过程(沈关宝，2006)。在全球化进程不断加快的背景下，费孝通所提倡的“文化自觉”以及与之相关的“文化反思”、“文化心态”问题的重要意义，已经不仅受到社会学界，而且也受到史学界甚至整个社会科学界的充分关注(马戎、周星主编，2001；苏国勋，2006；庞卓恒等，2006：279；肖瑛，2007)。需要特别强调的是，在费孝通倡导“文化自觉”对于“乡”方面所应体现的“作为”，即强调“要取得文化前进的自主权和选择权”或“文化选择的自主地位”([1997]1999·14：166)的同时，在他对未来的“乡寰”关系这一更具包容性的问题的思考中，充分体现出了更为宽广、更为仁至的人文关怀的情愫：“……当前世界各地多种文化的接触引起了人类心态的诸多反应，这些反应提出了这样的迫切要求，即人们要知道：我们为什么这样生活？这样生活有什么意义？这样生活会为我们带来什么结果？也就是人类发展到现在已开始要知道我们各个文化是哪里来的？怎样形成的？它的实质是什么？它将把人类带到那里去？”(同上：160-161)

而与对这些终极性问题的思考成果相关联的，则是费孝通早年在《生育制度》一书中论及的“共生”思想([1947]1999·4：102；参见胡守钧，2006：6)的深化发展和体系化的完成——“‘美美与共’的世界”之理想。我们认为，这一思想与前文所讨论过的许多内容有着密切且内在的关联，或者不妨可以这样说，“‘美美与共’的世界”之思想乃是体现在费孝通一生纵横判断分析中的“乡寰视野”观的必然的归结，它不仅是指点世人如何去达成“美好社会”的原则手段，其本身同时也是共时性地映显在“乡寰视野”中的纯真的愿景，用费孝通([1993]2005：128)本人的话说，那便是“‘美好社会’的意念”。

注释：

1 文中只有年份及页码而不标出作者的夹注皆为引自费孝通的相关文献，以下不再一一注明。

2 此处所说的“书元”一词为笔者对J·德里达(Jecques Derrida，1967a、1967b)中所强调的“écriture”的意译。德里达一再强调，他所说的“écriture”，就是“archi-écriture”，所以学界专称为德里达的“écriture观”。德里达意义上的“écriture”(即“archi-écriture”)这个词，对应的英文一般被译为“proto-writing”。

3 《辞海·语词分册》对“生业”一词的解释是：“谋生之业；生产。”《史记》云“常馀金钱衣食，人皆以为不治生业而饶给。”《汉书》则曰“其俗，宽则随畜田猎禽兽为生业。”在此，笔者用“生业”一词表示“与一切生存需要有关的各层次的经济活动”之意。

4 至于费孝通那一时期的文化观或广义的制度观，显然是受到马林诺斯基的影响。在《生育制度》中费孝通([1947]1998：99)写道：“先说什么叫社会制度。社会制度一词在社会学书本里用得很多，意义却很不一致。……我在这里将接受B·马林诺斯基在《文化论》一书中给社会制度的定义。他说：社会制度‘是人类活动有组织的体系。任何社会制度都针对一种基本需要；在一个合作的事物上和永久团集着的一群人中，有它特有的一套规律及技术；任何社会制度都建筑在一套物质的基础上，包括环境的一部分及种种文化的设备。’”而他的名著《生育制度》正是在对马氏的这一定义的深入理解和发挥的基础上挥就的。

5 1940年代的费孝通著有“土地里长出来的文化”([1946]1999·4：176-180)之名篇。土地里长出来的文化是何义？众所周知，英、法等语中有agriculture、seri[ci]culture(sériciculture)的词汇，如今一般被译解作“农业”、“蚕丝业”，而这类词的后缀都含有culture(……业=文化)。agri、seri[ci](sérici)的原义为田野(大地)、蚕茧。若我们用今天狭义的经济学眼光来看，agriculture、seri[ci]culture等只是被限定为与成本及收益有关的“经济”活动。而其实它们的本义表达的是围绕着土地耕种、养蚕、织丝等的群体的仪式活动，它们是集体的事功，都有一套共同体的信念、仪式和神圣化的东西。费孝通关注的恰恰是那样的一套“业”(culture =文化)。

6 在布迪厄那里，“业”侧重讲的是与(日常)“信念”相联系的“enegeio”(布迪厄，[1980]2003：147。中文版译作“能”；日文版译作“现实态的行为”)，而这些“业”的完成态则称之为“功”(ergon)(同上：147)；“功”又与“辛苦”(ponos)(同上：183)相对，而“辛苦”也可以理解为人一生的“业”。甚至，布迪厄对这种与信念(注意，布迪厄此处所用的“信念”是croyance，是指他所强调的“实践信念”foi pratique [同上：103])相联系的“现实态的行为”(业)，也作了深刻的学理阐释，即“habitus”(该书中文版译作“习性”。有些文献也有译作“惯习”等)。“habitus”是个人身体的仪式化，某种程度上，颇似佛教讲的“Karma”(羯磨。泛指一切身心活动，“一切业皆名身业”。一般分类有：身业、语业、意业等)。因“habitus”的问题学界已多有详述，故略。
  有关集体生活层面上的“业”，则关涉到诸如象征归类、宗教与世俗之间的象征性划分、仪式行为的社会意义、仪式的变化过程与社会团结的形成之间的相互关系等。在布迪厄那里，具体的论述有“仪式实践”(同上：149)、“对魔法投资”(同上：153)或对“象征资本”(p183)的“投资”，实质是“这一项集体事业的投资”(同上：104)等。仪式就是一种集体的“业”，“集团有权要求每个人有所事事，活动是集体生活的一种义务，这里被看重的，是与其特有的经济功能无关的活动本身，因为它显得符合活动者固有的功能”(同上：184)。
  至于布迪厄所论述的vocation与“业”的关系，不妨可作如此理解。中文版将布迪厄所用的vocation译作“志趣”(103)，日语版(上卷，p107)译作“天命”。实际上，vocation一词本来就是(“宗教”意义上的)神召，天职[职业]、使命等。布迪厄所强调的就是在一个“场”(champ)(不妨也可理解为本文所讨论的具一定范围的“共同体”)中的“游戏”实践的召唤。它受一种“从属”于一个“场”的实践信念的召唤，而它是“所有场不言明地规定的人场券”，乃体现为“认可行为”，“认可行为同时是场运作的条件和产物，故都是对象征资本的创造这一项集体事业的投资……”(p104)布迪厄所喻指的“游戏”，换一种说法，就是涂尔干所说的集体仪式(只不过布迪厄不一定都强调重大的仪式ceremony，而是更强调它的日常性ritual)。这种“仪式实践如同希冀或集体求救”(同上：149)，“活动是集体生活的一种义务”(p184)，集体的“知识体操”。这样，M.韦伯在“经典”意义上的宗教观中所说的“业”(神召、天职)、涂尔干多少还强调的“道德”替代“宗教”意义上的神圣仪式(业)，在布迪厄那里，被作出了全新的诠释，神启转换为与一种“场”、一种与具体的社会结构相联系的共同体的“实践信念”，甚至它的“象征”性，还被一个表面上看来似乎非常功利化的语词——“资本”——所表述。以上便是笔者对布迪厄从当代(哲学)人类学的角度对“业”与人们所处的社会结构之间关系的理解。我们认为，这为关于“业”与共同体之间的相互建构性的理解，开辟了全新的诠释空间。

7 在《小城镇研究十年反思》中，费孝通([1995]1999·13：226)所说的“我大胆地表述我心目中的历史观”，是指他关于“乡土社会”在他的一生中发生的巨大变化的历史性的看法。“我倒有一个看法，或者可以说是个‘走向全球一体化’的过程，也就是无数各有把式的‘乡土社会’逐步发展成‘全球社会’的漫长过程。”

8 在《文化自觉——传统与现代的接榫》一文中，费孝通([2002]2005：163-164)这样说道：“我们真要懂得中国文化的特点，并能与西方文化作比较，必须回到历史研究里边去，下大工夫，把上一代学者已有的成就继承下来，切实做到把中国文化里边好的东西提炼出来，应用到现实中去……当务之急是要在我们的知识界造成一种良好的风气，补上‘放眼世界’这一课，关注世界大潮流的发展变化。”

9 在《“美美与共”和人类文明》一文中，费孝通([2004]2005：169)指出：“……在探讨、研究问题的时候，要把眼光放开、放远一些；思路变得灵活、广泛一些，不要总局限在一些常识性的、常规性的和偏狭的框框里。在探索关系着人类文明这样的一个宏大的、长远的课题时，我们的思想要有与之相适应的、博大的包容性和历史的纵深感；要充分利用全人类的智慧，发挥多学科、跨学科的优势来进行研究。”

10 即“不同文明之间的交往”史(费，[2004c]2005：191)，也就是费孝通长期主张的“跨文化研究”史(同上：188)。

11 “克莱因之壶”(Klein bottle)为德国数学家F.克莱因提出的变换群思想在射影几何学中象征性的应用案例。国外学术界有学者(Marc Barbut)指出，正是克莱因的这一变换群思想，使得数学界早于人类学七十多年便出现了“结构”的思想。“克莱因之壶”就是这变换群(典型的图式及演算式便是人们熟知的四元变换群和四元群演算表)的几何表现。本文以“克莱因之壶”来隐喻“乡寰视野”，主要取其四元变换群中的各元ABCD经“群”变换后在三种关系式()中的“对应”这一思路，与我们认为的将“史”与“今”、“乡”与“寰”之时空的象征性的各元对应于四元变换群中的ABCD四元，按“克莱因之壶”的思路作“群”的变换，便构成了我们所说的容“乡”与“寰”、“史”与“今”于一体的“乡寰”观。

12 关于伽达默尔提倡的wirkungsgeschichte一词，存在有几种微妙差异的译法。《真理与方法》的译者洪汉鼎译做“效果历史”；《哲学解释学》的译者夏镇平、宋建平译做“有效应的历史”；同样使用汉字的日本学者则将其译做“作用影响史”。

13 “活性化”一词为捷克语言学家扬·穆卡罗夫斯基提出的一个文本分析概念，原文为捷克语。1987年，瞿铁鹏根据美国学者特伦斯·霍克斯所著的《结构主义和符号学》中对该词的英译，译做中文“凸现”。应该说“凸现”这一译法在行文中是恰当的。如“最大限度地凸现话语……”“置于最突出的地方”(参见霍克斯，[1977]1987：75)。然而，若使该词转化为拉丁语actuliter，或英语actulize等，则该词应该还具有强调“使其成为现实的”，“发挥……的潜力”之义，故参考国外的另一些译法，如“活性化”、“现实化”等，此处笔者取其“活性化”之义。此外，有关这一“活性化”的问题，还可参见布迪厄《实践感》中的相关阐述，如“……实践感，它使制度中的客观化意义恢复活力”(87)；“实践激活作用”，“激活被如此抵消的过去，重新体验过去”(P112)等。