2001年，“9·11事件”的爆发，骤然引发了全球性的“第四波”恐怖主义或宗教恐怖主义的问题(Rapoport，2001)。“9·11”已经过去了6年的时间，然而，各种不同形式的宗教恐怖主义仍在不断发生，宗教恐怖更是给和平时代的人类造成了巨大的心理冲击和阴影。宗教恐怖主义究竟反映了什么样的问题？其背后的原因又有哪些？大约十年前，哈佛学者亨廷顿(Huntington，1996)将当今的宗教政治问题解释为“文明冲突论”，而这在“9·11”之后则仿佛成了一种政治预言。暂且不论亨廷顿浓厚的意识形态话语，仅就当今大多数有关“9·11”或宗教恐怖主义的研究而言，则也多从国际政治学的角度入手，而较少关注到“9·11”以及宗教恐怖主义的宗教特性。这不能不说是一个研究的大漏洞，而这也恰好是宗教社会学所应解决的内容。本文主要参考目前宗教社会学的最新发展，从全球化和宗教变迁的角度对这一问题加以探讨，以期引发学者更多的思考和讨论。文章从三个部分进行阐述：第一部分主要介绍目前宗教社会学中关于全球化和宗教变迁的理论和相关研究；第二部分则叙述当今宗教基要主义和恐怖主义的发展及其主要特征；第三部分论述本文的主要观点。笔者认为，当今的宗教和政治冲突可以放在全球社会运动的背景下进行考虑，政治伊斯兰则是这一发展趋势的一个特例。

一、全球化：一个宗教社会学的新视角

自1970年代以来，宗教不仅没有如经典理论家所预言的那样走向私人化和消亡，相反，却呈现出全球范围的复兴和政治化的现象。因此，许多宗教社会学家开始对经典的世俗化理论进行反思，从而推动了宗教社会学研究的范式转移(Warner，1993)。以罗伯逊(R. Robertson)和P.贝耶(Peter Beyer)为代表的全球化视角即是其代表。

宗教社会学家关于全球化视角的思考，可以追溯到伍斯诺(R. Wuthnow)。1974年，著名学者华勒斯坦(Wallerstein)出版了其《现代世界体系》第一卷，并在学术界引起了相当激烈的反应。伍斯诺即从宗教的角度对其观点作出了响应。在《世界秩序与宗教运动》(World Order and Religious Movements)一文中，伍斯诺(Wuthnow，1980)明确指出，当今宗教运动的兴起是对“世界秩序”变迁的回应。然而，对这一视角的完整阐释，则首数罗伯逊。

罗伯逊(Robertson，1992：8)指出，“全球化作为一个概念，同时指涉世界的压缩，以及世界整体意识的增强。”全球化从四个主要方面展开：国家社会(national societies)；个人(individuals)，或更准确地说是自我(selves)；国家社会之间的关系(relationships between national societies)，或世界社会体系(the world system of societies)；人类(mankind，or humankind)。这四种体系共同发展，构成了一个全球场域(global field)(同上：25-27)。与其他的理论家相比，罗伯逊特别强调文化全球化的问题。他(同上，1992：102)认为，全球化同时包含两个过程：特殊主义的普遍化(the universalization of particularism)和普遍主义的特殊化(the particularization of univerlslism)。前者指没有对特殊性、独特性、区别和他性的限制；后者指普遍性存在的全球-人类具体性。全球化同时包含了普遍性经验和期望以及特殊性经验和期望的增加和制度化过程。

在关于宗教和全球化的问题上，罗伯逊的一个主要理论基础在于对“人类关注”(humanitic concern)的分析。这有两个资源：一是在个体层面上的社会超越；一是社会之间的关系。其中，一个核心的概念是“人类中心二元论”(anthropocentric dualism)，意指在一个人类中心的世界形象中生活分化为两个领域：一是社会-体系的功能性领域(the realm of societal-systemic functionality)；一是个人和关系存在的领域(the realm of individual and relational being)，或生活-世界领域(life-world)。这包括四个方面的相对化过程。其中，两个与社会的相对化相关，即超越社会化(trans-socialization)；两个与个人的相对化相关，即超越个人化(trans-personalization)。个人的相对化，一个主要的方面是指自我在更广泛、更基础的人类意义上的定位；社会相对化则指具体的社会在一个世界社会复合体中的定位，从而限制了单独的社会展现“社会团结”原则的范围。另外，它们都包含一个次级的相对化过程，就个人相对化的方面来讲，主要是指个人在社会参照方面的相对化，即它引起了对“各自”社会之外的其他社会的关注；就社会相对化来讲，则主要指公民参与的相对化，即公民身份既包括法律和社会安全方面的权利和责任，还包括个体在人类层面上的意思。如此，传统的个人-社会关系就转变为了人类-全球的关系(Robertson & Chirico，1985：233-238)。

罗伯逊(Robertson，1989：11-14)指出，全球化时代的一个宗教主题在于宗教政治的问题。全球化同时导致了宗教的政治化(politicization of religion)和政治的宗教化(religionization of politics)过程。前者指：(1)表面上的宗教集体对政府问题关注的升温；(2)具有宗教信仰的群体和世俗的意识形态在利益合作上的膨胀。这实际上意味着对宗教事务，甚至神学信仰的自主性的否定。后者指：(1)现代国家卷入了人类生活的“深层”问题，如对生活自身的政治法律定义，以及隐私、性、道德、艾滋病威胁等；(2)国家组织的社会在不同层次上成为了崇敬和“深层”认同的目标。在一定程度上，宗教的政治化和政治的宗教化是互相增强的过程。政府越宗教化，就会导致表面上的宗教活动在政治领域的扩张；同样，宗教的政治化也会导致表面上是世俗政治领域的事物向宗教解释的转变。罗伯逊(同上，2003：146-147)认为，经典宗教社会学的解释范式主要是从“宗教”与“社会”之间的关系来分析问题的，而这个“社会”是以近代民族国家的概念为框架的。然而，随着全球化趋势的发展，宗教的变迁也逐渐超出了民族国家的局限，从一个全球的层面上展示开来。如此，则宗教社会学研究也必将经历一个研究范式的转移，即从世俗化到全球化的转变(同上，1987：28-32)。

P.贝耶则主要参考德国著名社会学家N.卢曼的社会系统(social system)和世界社会(world society)理论，对1970年代以来宗教复兴和公共化的现象进行了理论分析。P.贝耶的主要观点如下：

(1) 私人化(privatization)与公共影响(public influence) P.贝耶以“私人化”作为认识全球化局势中的宗教形式的起点。根据N.卢曼的观点，私人化是现代社会结构分化的一个主要结果，它对宗教和对其他事物的影响是一样的。随着功能性的分化，相应地也出现了分化性的社会身份(compartmental social roles)。宗教的私人化并不必然意味着宗教交往的社会重要性的下降。它主要是指个人自我决定自己的信仰，以及宗教系统、专业人员或领袖等公共代表在公共影响方面的下降。公共影响则指专业行动超出专业人员和自愿跟随团体的影响。要扩大自己的公共影响，宗教必须像政治、经济和科学系统一样，不只是提供加强宗教信仰和归属的服务，而是要在专门的宗教领域之外发挥更大的影响(Beyer，1994：70-72)。

(2) 功能(function)与表现(performance)宗教的功能是指纯粹的、“神圣”的交往，包括超越的以及宗教机构专门的东西，即它们在现代社会自主性的基础。宗教表现则指宗教被“应用”于解决产生于其他系统却无法由其他系统自身所解消的问题，如社会福利、生态保护、维护和平等。宗教在现代社会的公共影响，实际上是一个表现的问题。如果“纯粹”的宗教在现代社会处于不利的地位，有进一步私人化的压力，解决的方法在于宗教的有效“应用”，而不是更多的宗教信仰和实践。在全球化的局势下，宗教所面对的一个重要问题在于，如何在功能性分化以及宗教私人化的处境中保持自己的公共影响。这不是一个宗教的本体性功能问题，而是一种外在运用和表现的问题，或者说是宗教在公共领域的参与问题(同上：79-81)。

(3) 残留事物(residual matters)与新社会运动(new social movement)较之于社会系统的其他方面，宗教的一个特殊性在于，它可用来处理所有的事情。它给整个世界以意义。在前现代社会，无论政治的、经济的，还是其他的事物，都跟宗教密切相关。然而，随着社会分化的发展，宗教在这些领域里的功能逐渐散失和边缘化，让位于更专门的政治、经济、科学、教育等。由此，除了其自身在神圣领域的特殊功能外，宗教的功能则主要体现为处理主流系统残留的或由主流系统造成而没有解决的问题。在现代社会和全球化的处境中，宗教观点是典型的“反系统的”(antisystemic)。这样，宗教就跟其他的新社会运动，如和平运动、妇女运动、环境保护运动等，表现出类似的特征。更准确地说，社会运动是宗教在现代社会公共参与的一个重要表现(同上：105-108)。

除了罗伯逊和P.贝耶，许多其他的学者也都从不同的角度展开分析，从而参与到对这一问题的讨论中来。比较突出的代表有罗伯逊和加利特(Robertson & Garrett，1991)主持的宗教与全球秩序问题的研究；库尔兹(Kurtz，1995)从“全球村”(Global Village)的角度探讨了世界宗教变迁的问题；尤尔根斯迈耶(Juergensmeyer，2003a)等对全球宗教的问题进行了探讨；P.密什(Mische，2001)等人亦强调了宗教在全球文明时代的重要地位和作用；霍普金斯等(Hopkins, et al., 2001)就不同宗教传统在全球化背景下的变迁进行了探讨；理查特等(Richter, et al., 2005)则较全面地阐释了全球化背景下的宗教表现问题；M.玛蒂和阿布利拜(Marty & Appleby，1991；1993a；1993b；1994；1995)主持的关于宗教基要主义的系列研究；范德维尔(Veer，1996)和杰肯斯(Jenkins，2002)探讨了全球化时代的基督教问题；莫勒曼(Meuleman，2002)研究了伊斯兰教与全球化的问题；尤尔根斯迈耶(Juergensmeyer，1993；2003b)对全球“宗教民族主义”(religious nationalism)和宗教恐怖主义的兴起进行了研究；克拉科(Clarke，2006)对全球时代的新兴宗教问题进行了探讨；沃尔夫(Wolffe，2002)等人则从全球化和地域化的互动视角探讨了宗教运动的问题；哈耶斯(Haynes，1998)和托马斯(Thomas，2005)研究了全球化时代的宗教和政治冲突问题；著名天主教神学家孔汉思等(Kung & Kuschel，1993)提出了宗教与全球伦理的问题；著名治理研究专家福尔科(Falk，2001)对宗教与全球治理的问题进行了思考；尤尔根斯迈耶(Juergensmeyer，2005)对宗教与全球公民社会的问题进行了探讨。最后，一项最具代表性的论述，似乎应归于著名宗教社会学家P.伯格(Berger，2005)等人。在一项集体性的研究中，伯格不仅发出了世俗化理论是错误的宣言，而且，还召集了各大宗教研究的权威性专家从个案的角度进行了论证，而其中的关键逻辑即宗教在全球政治参与中的重要地位。中文世界的研究，则有刘述先(2001)、卓新平(2002)、赵星光(2003)和吴梓明(2006)等。

二、从基要主义到恐怖主义：一种全球性的宗教现象

“基要主义”(fundamentalism)的名词，最初来自美国保守派教会的杂志《基要》(The Fundamentals)，现在则泛指从美国基督教右派到政治伊斯兰的各种保守派宗教。关于基要主义的定义，有三种类型。主观的：主要是根据信仰者或运动参与者自己的意向来定义；社会历史的：主要集中于公共行为及宗教的后果；分析的：指那些在一个包纳一切的神圣传统下重建社会秩序的努力(Lechner，1998：197-200)。有学者将基要主义的要素归纳为以下几点：(1)诞生于传统的文化土壤中；(2)一种广泛而模糊的威胁感；(3)通常体现在具有不适应以及身份危机的人群中；(4)他们是对危机的反应；(5)其反抗是选择性的；(6)寻求权威；(7)在教义和行为上具有攻击性；(8)坚定的二元对立；(9)以二分法为基础的现实区分；(10)潜在的或实际的侵犯性；(11)千禧年主义的哲学(Marty，1992：18-22)。总结起来说，基要主义的特点在于，在意识形态层面上集中于过去，在社会层面上集中于另一种结构，在文化层面上集中于身份(Haar，2003：5)。

1990年代，M.玛蒂和阿布利拜(Marty & Appleby，1991：ⅶ-ⅹⅲ)主持的关于宗教基要主义的大型系列研究表明，当今宗教基要主义的兴起是一种全球性的现象。它体现在每一种宗教传统中，又涵盖了世界上的大部分地区，比如：北美的基督新教、罗马天主教、拉丁美洲的基督新教、犹太复国主义、中东地区的伊斯兰原教旨主义、南亚的佛教、东亚地区的儒教、新兴宗教等。这些不同的宗教基要主义都表现出维特根斯坦所说的“家族相似”(family resemblances)特征，从而将它们涵盖在一个共同的概念和名称下面。M.玛蒂和阿布利拜用五个以“战斗”(fight)为核心的词语来表示它们的共同特征：(1)抵抗(fight back)：基要主义是对现代变迁的反击，因为后者对他们的社会及个人身份认同构成了挑战，而这被他们看作是最重要的。基要主义是反击性的。(2)奋斗(fight for)：基要主义为他们所坚持的生活和社会价值而奋斗，为一个被改变的公民政体(civil polity)而奋斗，为领土或社会群体的团结而奋斗等。(3)拣选(fight with)：基要主义会因为他们现实的需要而选取他们的斗争工具。他们转向传统，从中挑取对他们的目标有利的资源。基要主义是选择性的。(4)敌对(fight against)：基要主义与所有持异见者为敌。处于其族群之外的是自然的敌人。其族群内的中间分子、妥协派、改革派等同样也是敌人。(5)荣耀(fight under)：所有的基要主义都以神的名而战。他们都披着宗教的外衣，声称是神的军队，为了神的荣耀而战。

在当今，两种最突出的宗教基要主义例子则要数美国的基督教右派和政治伊斯兰。¹

美国基督教右派的发展大致可以分为以下几个时期：(1)1920年代：这一时期的主题在于反对学校的进化论教育，其中，起带头作用的是世界基督教基要派协会。(2)1930-1940年代：这一时期，基要主义者仍旧继续着1920年代的话题，并采用了法西斯主义、反犹太主义和反天主教主义的话语，其中，反共产主义则成为了一个核心的主题。(3)1950-1960年代：随着麦卡锡主义的盛行，反共产主义成为了这一时期最重要的主题。基督教右派中的活跃份子，同所有政治活跃份子、受过高等教育者以及有影响的个人一样，大多是共和党人。这表现出了他们与世俗反共产主义的共同联系。(4)1970年代及以后：1965-1976年间，基要派和福音派的政治参与发生了极大的转变。福音派表现出了对政治的极大兴趣，这尤其体现在1976年的卡特竞选总统中。这一时期，基要派组织得到了很大的发展。两个最著名的代表，一是道德大多数(Moral Majority)；一是基督教之声(Christian Voice)。此外，美国基督教右派兴起的另外一支重要的传统，是所谓的灵恩派(Charismatic Christianity)的活动。1980年代，罗伯逊(Pat Robertson)及其领导的“700俱乐部”可谓是这一趋向的一个高潮。他不仅积极参与到政治活动中，在外交等方面有着重要的影响，而且甚至还直接参加了1987年的总统竞选(Wilcox，1992：1-20)。

论者将近代以来伊斯兰运动的发展分为三个主要的阶段和形式：奋兴运动(revivalism)：出现于18和19世纪；改革主义(reformism)：形成于19世纪，发展于20世纪；激进主义(radicalism)：主要形成于1960-1970年代(Choueiri，1997：ⅹⅰ-ⅹⅴ)。还有人认为，20世纪伊斯兰主义的发展，先是始于一战前的反殖民主义；其次是反对苏联的努力；然后才是一个本土的、民众的政治和文化运动(Sonn，2004：93-125)。然而，不能不承认，当今的伊斯兰问题，更多的是一个1970年代以来的事实。这大概包括三种类型的发展：(1)有着长期伊斯兰认同的政权，如沙特阿拉伯和摩洛哥；(2)用伊斯兰来为其政策和合法性进行辩护的政府；(3)将伊斯兰作为另一条道路的反对群体。当代伊斯兰的复兴的一个重要的结果即泛伊斯兰主义(pan-Islam)的兴起(Dessouki，1982)。

对阿拉伯世界和更为广阔的穆斯林世界的许多人来说，1967年是灾难之年，也是历史的转折点。在那场留驻人们记忆的“六日战争”中，以色列取得了决定性的胜利，占领了戈兰高地、西奈、加沙和约旦河西岸以及东耶路撒冷。这对阿拉伯和穆斯林的自尊心、认同感和自信心都构成了毁灭性的打击。最重要的是，伊斯兰教的第三圣地耶路撒冷的丢失，使得巴勒斯坦和耶路撒冷的解放从此不再被当作一个地区问题，而是整个穆斯林世界的伊斯兰事业。1970年代，伊斯兰政治似乎要在舞台上爆炸。1973年，萨达特发动了反对以色列的“圣战”。同1967年的阿-以战争不同，萨达特祭起了伊斯兰的大旗，大量利用伊斯兰象征和历史来团结自己的部队。埃及军队的相对成功使许多穆斯林把它看作是一种道义上的胜利。在证明军事能力的同时，中东也显示了它的经济实力，即阿拉伯石油禁运的力量。不管西方有多不情愿，自从殖民主义兴起以来，西方第一次不得不面对和承认它对中东的依赖。1979年伊朗的巴列维王朝被推翻，随后，霍梅尼在众伊斯兰教徒的拥护下组建了伊斯兰共和国，并进行革命的输出。伊朗提供了“现代伊斯兰革命的第一个范例，一场反对不敬神明、反对压迫和不公正的暴动”(Esposito，1995：12-18)，涵盖了整个阿拉伯地区的伊斯兰主义由此兴起。其他的例子还有穆斯林兄弟会²等。

一项对美国基督教右派和伊斯兰原教旨主义的比较研究表明：(1)两者都本能地反对世俗主义话语和权威，认为其是对上帝的反叛。他们都将世俗主义看作是本质上对立于宗教的意识形态。区别在于：美国基要主义对世俗主义的批判，主要集中在由其所导致的道德危机；对于伊斯兰世界而言，则反对世俗主义的话语，跟其反对帝国主义和殖民主义的斗争直接相联系。(2)经书是基要主义的核心所在，经文主义(scripturalism)是基要主义运动的主要标志。两者都认为，启示的经文是上帝的话语，是绝对的、启示的、不可更改的，需要在个人和社会生活的完全实现。现代社会应该按照上帝所启示的法律来统治。区别出现在关于人的因素在启示中的问题。(3)在关于对政府和政治的态度上，二者都表现出相当的复杂性。两者都有一支厌恶政治的分离主义-虔敬主义(separatist-pietist)派别。他们认为，政治本质上是腐败的、堕落的，真正的信仰者应该避免任何政治参与。他们只宣扬上帝的福音，建设上帝的国。这在基督教中比在伊斯兰教中更普遍。(4)两者都将其信仰的起源当作是一个理想的黄金时期。他们强调对第一代教徒的信念、行为和道德价值的回归，要求恢复原初的信仰。他们都认为，现在的宗教是堕落的，是对原初模式的背离。关于政治参与的目标，大部分的基督徒强调一种对现行体制的改造和提升；伊斯兰则坚持对现行体系的全盘否定，以及一种新的形式的出现。(5)两者都坚持一种两分法，将世界分为由神所代表的善的一面和由撒旦所代表的恶的一面，并强调生活是两种力量的斗争。真正的信徒应该担负起上帝的责任，为神的目的而战。二者都将历史看作是一种属灵的战争，强调这一战争的超自然方面。其中的核心问题在于神的权威与律令(Zeidan，2003)。

9·11之后，宗教恐怖主义迅速引起全球的关注。同时，它也被人与政治伊斯兰划上了等号(美国“9·11”独立调查委员会，2005)。然而，实际上，宗教恐怖主义远不只是原教旨主义宗教源系的专利。早在9·11之前，宗教恐怖主义已经有很多的表现。从字面上讲，它可被定义为“为了宗教目的而故意对平民施行暴力的行为”(Ahmad，2004：423-428)。一个政治和法律的定义为：“宗教恐怖主义是指任何群体或个人因宗教目的而施行的以恐吓个人、平民或政府的暴力行为，或对暴力的恐吓性使用。宗教恐怖主义经常以强加的或自我强加的身体的、心理的、象征性的或精神性的袭击为特征，以实现群体或个人的目的”(Perlmutter，2004：2-3)。根据尤尔根斯迈耶的研究，宗教恐怖主义同样是一种全球性的现象，存在于几乎所有的主要宗教传统中。宗教恐怖主义是宗教基要主义的一个极端表现(Weinberg & Pedahzur，2004)。

三、全球化与宗教政治：一项社会理论的探讨

有论者指出，正如后现代主义是1980年代的主流概念，全球化则是1990年代的主流概念。这个重要概念将人类历史带入第三个千禧年(Waters，2000：1)。全球化确实可以称得上是当今最重大的社会变革，从而也给人文社会科学的规范带来了极大的冲击和影响。宽泛地讲，全球化可以说是人类历史中一个永恒的命题。这尤其在近代资本主义工业革命以来得到了突飞猛进的发展。在这里，笔者则更明确地将全球化限定在1960年代以来的发展历程上。这是同资本主义最近的一次技术革命以及由此导致的生产方式的变化密切相关的(哈维，2003)。相应地，社会科学界也相继形成了关于这一过程的不同解释，比较经典的有华勒斯坦(2000)的世界体系理论、J，迈耶(Meyer，1980)的世界政体(world polity)理论、罗伯逊(Robertson & Lechner，1985)的文化全球化理论、N.卢曼(Luhmann，1990)的社会系统理论等。

吉登斯([1990]2000：46-47)指出，全球化是“现代性的后果”。他认为，现代性的动力有三种来源：(1)时间和空间的分离；(2)脱域机制的发展；(3)知识的反思性运用。全球化可以被定义为“世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域连接起来，即此地所发生的事件可能是由许多英里以外的异地事件而引起，反之亦然。”(同上：56-57)简单地讲，全球化的主要特征在于社会事件超越了具体的地域限制，并导致了人们关于这一事实的反思性思考。全球化代表了一种弹性的社会机制以及相应的关于这一机制的知识思考。这即是所谓的“自反性现代化”问题，它与工业革命初期所建立的资本主义生产和知识体系是完全不同的(贝克、吉登斯、拉什，2004)。在当今，关于全球化的最新思考则要数卡斯特(M. Castells)的网络社会理论。他(卡斯特，[2000]2003a：569)指出：

作为一种历史趋势，信息时代的支配性功能与过程日益以网络组织起来。网络建构了我们社会的新社会形态，而网络化逻辑的扩散实质性地改变了生产、经验、权力与文化过程中的操作和结果。虽然社会组织的网络形式已经存在于其他时空中，新信息技术范式却为其渗透扩张遍及整个社会结构提供了物质基础。此外，我认为这个网络化逻辑会导致较高层级的社会决定作用甚至经由网络表现出来的特殊社会利益：流动的权力优先于权力的流动。在网络中现身或缺席，以及每个网络相对于其他网络的动态关系，都是我们社会中支配与变迁的关键根源：因此，我们可以称这个社会为网络社会，其特征在于社会形态胜于社会行动的优越性。

网络社会意味着一种新的社会结构和社会形态。在这一社会体系中，由网络连接而成的关系成为了社会的主体结构，并形成一种流动的互相联系的格局。资本、政治和文化都将抽离具体的地理位置，而在网络中重构自身，并互相联系起来。这即是全球化的社会结构基础。

这一结构性变化的社会含义何在？德国社会学家U.贝克曾区分全球化、全球性与全球主义三个不同的概念。全球化是一种发展过程，意指“在经济、信息、生态、技术跨国文化冲突与市民社会的各种不同范畴内可以感觉到的、人们的日常行动，日益失去了国界的限制”；全球性是指经济、政治和文化互相联系、互相碰撞的状态，其理想的结果即所谓世界社会；全球主义则是新自由主义的意识形态，其核心思想在于把所有其他的社会范畴——政治的、文化的、公民社会的——都置于世界市场的逻辑体系下，并对其实行统治(Beck，2000：8-13)。因此，全球化的事实实际上包括几个不同的层面：结构的、主观感受的以及意识形态的。

弗里德曼(Friedman，[1994]2003：353)指出，全球整合以强加霸权的形式首先对较低层次产生解体性的影响，接着则是整合性的影响。全球层次上的失序改变了整个体系中的存在条件。它可能意味着民族性失序、族群性失序和宗教性失序。文化认同是我们面临的这种失序现象的核心方面。全球化首先导致的是一种社会秩序的变更，其次则是在此基础上的权力和利益的重新分配问题。如罗伯逊所言，全球化同时也包含有一个“地域化”的过程，并导致地域在全球体系中的重构，从而形成所谓的“全球地域化”(Robertson，1992：165-166)。而这一在全球体系中的秩序重构也必将带来权力和利益的转移及重新分配。这样，全球化作为一个场域，势必存在如U.贝克(2004)所谓不同行动者间的“超级游戏”：世界经济、世界政治和全球公民社会；或如其他论者所谓的不同全球化方案之间的冲突：新自由主义、第三条道路和反全球化(Kiely，2005)。如果说全球社会秩序的重构首先是将一个文化认同的问题凸现了出来，而与其相关的权力重组则将认同的问题政治化了，从而形成所谓的“文化政治”或“认同政治”的问题(Nash，2004)。全球化必将导致反全球化，或者说是不同于主流意识形态的替代性方案。当代全球社会运动的兴起正是在这一背景下展开的。基要主义作为一种宗教运动同样如此。卡斯特([1997]2003b：75)描述当代社会运动的特征道：

他们表现了对于社会盛行趋势的反动，这种抗拒是为了保护意义的自主性来源。他们的防卫性认同是以避难及团结的方式来运作，以对抗有敌意的外在世界。它们被文化所构造，为一套特殊价值观所组织，而这些价值观的意义及共同处由一套特殊的自我确认的密码来表示特征：亦即具有共同信念的人形成的社群、民族主义的图像以及地域性的地理学。

卡斯特(同上)认为，宗教基要主义、文化民族主义以及地域性社区可以说是“防卫性”的反应。它们是为了对抗当代的三大威胁而产生的行动：(1)全球化：它瓦解了人类生活中机构、组织和沟通系统的自主性；(2)网络化及弹性：它模糊了成员以及参与的边界，将社会生产关系个体化，并导致了工作、空间和时间的不稳定；(3)父权式家庭的危机：父权家庭是打造安全感、社会化、性欲特质及人格系统转化机制的根基。作为对主导性的全球化秩序的反动，与自由主义政治体制下的公民社会不同，这类组织是封闭性和排他性的。这也为其行为的激进化和极端化埋下了伏笔。

宗教基要主义作为全球化背景下的一种社会运动和文化政治的表现，其特殊性在于：(1)宗教特有的与世俗社会之间的张力，而这一张力在宗教运动，尤其是基要主义的意识形态中更加被极端化了——强烈的圣与俗、善与恶、我们与他们之间的敌对关系(斯达克、芬克，2004)。(2)宗教的象征意涵：与其他的社会因素相比，宗教决不仅仅是理性的，而是有着强烈的象征意味。它促使宗教作为一种文化笼罩在人们的日常生活中，并强力塑造和影响着人们的行为(格尔兹，1999：101-147)。(3)宗教作为文化认同的根本：在众多的文化因素中，宗教恐怕是最深层次的文化因素。由于每一种宗教背后都有一个超越现实的神的存在，这就使宗教带有一种更强烈的吸引力，并导致人们深层次的陷入。而且，随着历史的演进，宗教也日益深入到社群文化中来，成为了社会团结的主要工具(同上)。(4)作为意识形态的宗教：这一切归结起来讲，即宗教作为一种意识形态的观念。而且，由于宗教所具有的以上特征，它实际上是一种最深层、最根深蒂固的意识形态，从而具有其他意识形态所望尘莫及的特殊动员力量(Bocock & Thompson，1985)。这些因素在很大程度上强化了宗教运动的封闭性和抵抗性特征，从而也使宗教比其他的社会运动更容易极端化和暴力化。当代宗教运动从基要主义演化到恐怖主义的秘密，很大程度上就在于这一点。

最后，笔者希望强调，当今宗教基要主义和恐怖主义的发展，尤其是涉及到政治伊斯兰的问题，一个特别值得注意的是国际政治在全球化进程中的关键角色。在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，亨廷顿(Huntington，1996：21)指出：

在冷战后的世界里，人们之间最重要的区别，不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的。个体和民族都在尝试回答人类所面对的最基本的问题：我们是谁？而且，他们都用人类传统的方式来回答，同时参考对他们最为重要的事物。人们用祖先、宗教、语言、历史、价值观、习俗和制度来界定自身。他们认同于其文化群体：部落、种族、宗教共同体、民族，以及最宽泛意义上的文明。人们利用政治，不仅仅是为了追求利益，而且也是为了界定他们的身份。只有当我们知道我们不是谁，以及通常只有当我们知道谁是我们的对立方时，我们才知道我们是谁。

笔者以为，亨廷顿关于文化认同的判断是同全球化的变革相一致的。然而，亨廷顿的问题在于，他将文明的单位静止化和绝对化了，而不能看到不同文明内部的变迁和冲突因素。这一方面反映了国际政治的理论家对社会学思路的陌生，另一方面也是美国政治意识形态影响的结果。基督教和伊斯兰之间的冲突有着深厚的历史渊源。在近代，随着犹太复国主义的兴起以及美国宗教和政治保守势力的抬头，突出地体现在巴以冲突、伊拉克战争、阿富汗战争等问题上(苏国勋，2004)。因此，当今的宗教和政治冲突，或许可以被界定为是不同基要主义之间的冲突(Ali，2002)，而不是如亨廷顿所言的文明之间的冲突。“9·11”的发生，很大程度上正是由美国的“神权政治”所赐(Philips，2006)。如此，政治伊斯兰作为当代最突出的宗教恐怖主义，实际上反映了社会变迁和国际政治冲突两个不同层面的内容。联系前面关于全球化问题的论述，我们可以将当今的伊斯兰运动界定为一种社会运动，其性质在于不同于主流意识形态的全球化势力或选择(Beeley，1992)。这可以有几种解释：(1)全球秩序变动后的文化认同问题(Thomas，2005)；(2)“Jihad Vs. Mcworld”(Barber，1995)；(3)反对美国霸权(科罗卡特，2004)。政治伊斯兰的当代命运，一方面反映了全球社会运动和宗教运动的一般趋势，另一方面则是美国政治意识形态制造的结果。

四、结语

宗教究竟是和平的使者，还是暴力的帮凶？这大概是人类文明史上最难解的悖论之一(Haar，2005)。全球时代的一个习惯性的看法在于，全球化必然导致民族国家体系下以地缘为基础的权力政治的终结。这或许将是生在这一时代人们的福音(卡斯特，2003c)。然而，随着第三个千禧之年缓缓地拉开序幕，在结束了两次世界大战的灾难和冷战岁月后，人们却在和平的迷梦中被一种更令人心惊胆颤的暴力所惊醒，它带来的不再只是身体的伤亡和物质的损失，而是一种深入骨髓的心灵创伤，以及在日常节奏掩饰下的迷茫。而事件的起因，则正是给人们以心灵安慰和天国希望的宗教。这究竟是为什么？自启蒙时代以来，现代性的一个神话即宗教将随着社会的进步而走向衰亡，这后来被精确地表述为世俗化的理论(贝格尔，1991)。但我们看到的却恰好与这个预言相反：宗教不仅没有消亡，或走向私人化，相反却呈现出全球复兴的局面，并被推向了全球政治的前台(Casanova，1994)。现代性的神话正在被拆穿，同时，超越现代性的全球化则又制造了新的神话。现代性并不必然导致宗教的衰亡，全球化的变革将这一问题复杂化了。同样，全球化也并不必然意味着民族国家政治的终结，而是继续保留着现代性污秽的痕迹。或许，正如吉登斯所认为，全球化并不是对民族国家的取代，而是民族国家的权力在一个全球场域中得到了更强势的发挥(纪登斯，2002)。当今的宗教基要主义和宗教恐怖主义的问题，或许正是上述两种趋势的一个综合。一方面，全球化催化了全球宗教运动的热情；另一方面，民族国家的权力机制又在一个更广阔的层面上将其政治化。单单从宗教本身的性质来追问其是和平的还是暴力的，恐怕永远也得不到确切的答案。社会的宗教从来就是权力斗争的主要媒介，而这也将随着政治能力的发展而不断地强化。全球化恐怕正是那针要命的催情剂。

注释：

1基督教右派是对美国保守派教会的统称，也是最广泛意义上的基要主义概念，可以包括严格意义上的基要派、灵恩派以及其他各种类型的福音派教会。在这里，笔者则强调其与美国政治保守势力联系密切的一部分。关于当今的伊斯兰复兴和宗教政治的方面，有着一系列的概念词语，如：伊斯兰主义(Islamism)、伊斯兰原教旨主义(Islamic fundamentalism)、政治伊斯兰(political Islam)、伊斯兰行动主义(Islamic activism)、伊斯兰激进主义(Islamic radicalism)等。同时，不同的作者也对这些概念有着不同的理解和界定。在这里，笔者参照前文关于宗教基要主义的界定，以及学术界和公共社会对这些概念的常识性理解，用这些概念泛指当今伊斯兰复兴和政治化的现象，而不对它们作进一步的区分。而且，在将伊斯兰和基要主义联系到一起时，也参照通常的用法，将其称作“伊斯兰原教旨主义”，而不是“伊斯兰基要主义”。

2穆斯林兄弟会(The Muslim Brotherhood)于1928年由哈桑·班纳(Hassan al-Banna)在埃及成立，强调《古兰经》和先知的榜样，坚持伊斯兰法的精神，进行伊斯兰改革等。它与1941年由阿拉·毛杜迪(Ala Mawdudi)在印度(实为当今巴勒斯坦的部分)成立的伊斯兰促进会(The Jamaat-i-Islami)，同为近代伊斯兰运动的先驱。1950-1960年代，由于纳赛尔政府的镇压，穆斯林兄弟会的思想转向激进，并于1954年秋被镇压。1970年代，穆斯林兄弟会重新在埃及出现，并发展为遍布整个伊斯兰世界的宗教组织。