社会学界关注“关系”已有很长时间，亦取得了诸多成果。如何适时地给予总结，以鉴往开来，并为分析“关系”在当前及未来中国社会中的命运提供适当的概念框架，是构思和撰写本文的主要动机。在总结“关系”研究的三种论题的基础上，本文指出了重回文化论题的必要性，并从社会网络理论中有关“弱关系”的命题入手，尝试对中国社会的“关系”文化作出阐释。

一、“关系”的三种论题

从社会学的角度看，但凡论及“关系”，皆需就以下辩题作出取舍：“关系”主要是一种文化现象，还是特定社会结构的产物，抑或是一种策略性工具行为？根据对“关系”这三个侧面的不同强调，我们基本上可以把已有的“关系”文献归入三个相互竞争的论题当中：文化论题、结构论题和工具论题。其中文化论题强调“关系”是中国独特文化的体现，不独社会结构受到“关系”文化的塑造，个体的日常实践也受到“关系”图式的引导，因此“关系”文化塑造了中国社会的独特景观；结构论题认为“关系”依随于特定的社会结构，“关系”实践是特定社会结构形态的衍生物，而不是一种由文化所引导乃至决定的行为方式，因此，有关“关系”的解释必须到相应的社会结构中去寻找；工具论题则主张“关系”是增进个人利益的实用性手段，作为一种策略性行动，“关系”既非文化所决定，也非由社会结构所引起，它最终受到个体利益的驱动。

(一) 文化论题

从时间顺序上看，文化论题是出现最早的一种“关系”理解方案。“关系”的文化论者把“关系”视为中国社会的一种独特的规范性秩序，幷着重从文化尤其是儒家伦理的角度对“关系”作种种诠释。不仅如此，这一论题还力图表明，中国有着与其他社会不同的社会关系逻辑和社会生活的构成方式，从而把“关系”提升到一种根植于文化的社会本体论特征的高度，把中国社会界定为“关系取向”(guanxi-oriented)的社会。具体来说，在文化论者关于“关系”的论述当中，隐含着一种将其视为中国社会政治和经济生活的根基的思想。对这些作者来说，“关系”是中国社会结构的组织和构成逻辑(King，1991：79)，或者说“关系”充当了中国社会特有的组织原则(organizing principle)，如同语法对于一种语言，这些组织原则提供了社会行为的结构框架。

文化论者认为，在人类文明的轴心时期，由于在价值判断上把软性的关系的和谐置于硬性的制度框架的完善之上，儒家学说使中国社会朝着与西方不同的方向演进。儒家为中华文明所奠定的这一基调，确立了关系之于中国社会生活独特面貌的重要解释意义。诚如金耀基(同上)所言，“关系作为一个社会-文化概念，深深嵌入在儒家的社会理论当中……”儒家社会理论试图解答：什么是理想的社会以及如何才能实现理想的社会。“儒家的目的，是建立和宇宙的自然和谐有序相一致的人类社会的和谐与有序。他们要建立的社会，是一个充满伦常和人情味的社会，是人，而不是没有生命的政治制度，才是最重要的因素”(福尔索姆，2002：5)。对此，李安宅(2005：74-75)也曾指出：

“儒家思想，以‘圣人参于天地，幷于鬼神’并以‘天地为本’(《礼运》)的精神，得到人与自然界的平衡，以伦理的人伦之正，得到社会内部的平衡；再以正心诚意的工夫，得到人心内部的平衡……”

在儒家的社会理论当中，总体社会的和谐，是以社会成员对角色关系的恰当处理为基础的(张德胜，1989)。其中，对于关系的处理准则，儒家的灵感主要来自于家庭，他们以家庭关系为原型，将一套家庭伦理外推至“天下”。梁漱溟(2005：24)认为，中国人将家庭关系推而广之，以关系来组织社会，“中国文化的特色就是重视人与人的关系，它把家庭关系推广到家庭以外去，比如说他管老师叫师父，管同学叫师兄弟……它总是把家庭那种彼此亲密的味道，应用到社会上去，好象把那个离得很远的人也要拉近，把外边的人归到里头来，这个就是中国的特色，中国特色的文化。这个特色一句话说，它跟那个‘个人本位，自我中心’相反……它是互以对方为重，互相以对方为重。”(梁漱溟2005：24)所谓互以对方为重，用他早年的话说，就是“关系本位”，即“不把重点放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实放在关系上了。伦理本位者，关系本位也。”(梁漱溟[1949] 1987：93)在关系的基础上，“全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。”(同上：80)此亦即其所谓“关系和伦理始于家庭，但又不止于家庭”(同上：79)

儒家社会理论的一个核心内容，是以其特有的伦、礼等概念构建了一个关系架格，并把个体安排在其中。

儒家最考究的是人伦。按照费孝通(1998：28)的观点，儒家的“伦”是有等差的次序，即强调鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、夫妇、长幼、上下、内外等固有的次序和差别。在作出如上区分之后，对于儒家的社会秩序框架来说，如何使贵贱、尊卑、长幼各有其特定行为规范又成为十分切要的问题。而这就不能不谈到儒家的另一个重要概念“礼”。瞿同祖(1981：273)把“礼”解释为维持上述等差的工具，他指出，“严格说来，礼本身并不是目的，只是用以达到‘有别’的手段。”这与儒家的一位代表人物董仲舒(1989：58)的阐释正相切合：礼者，“序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级也。”用社会学的语言来说，礼在中国维持了根据贵贱、尊卑、长幼、亲疏来区分的社会地位的分化(social differentiation)(瞿同祖，1981：272)。

进一步说，儒家在一个关系的架格当中，安置个体并赋予个体的存在以意义。许烺光(Hsu，1985)指出，儒家的“仁”要求个人在“一个矩阵或一个架构定位，在其中每个个体都尝试要将其心灵与人际关系维持在一个令人满意的程度之上”，并把这种状态命名为“心理群性内衡”。在许氏看来，对中国人而言，人之所以为“人”的关键，在于伦常关系的处理，而不在于性格，“性格”一词是可以置诸脑后的(黄光国，2000)。的确，儒家眼中的个性和“自我实现”都是与为人处事方面的成就相关联的。“我”存在于与他人的关系当中，“你中有我，我中有你”，而不是“我就是我，你就是你”。总的说来，儒家指引个体建构稳定的社会关系，从而将自己安置和整合于社会世界当中(参见郝大为、安乐哲，1999：175)，使整个社会不至原子化为“孤独的人群”(lonely crowd)。

然而，儒家并没有充分论证，若干个别关系的和谐，加总起来是否一定能带来总体社会的均衡。梁漱溟([1949]1987)就曾指出，把整个社会建基于一个关系体系之上，存在一个显见的缺陷，“只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系”，令抽象社会无创造和存立的空间。这一弊病似乎到了现代社会之后，日显突出。时至今日，试问中国社会重大问题的处理，又有几次是依照明确的制度框架，而非在关系的脉络当中，参照相关行动者的影响力，加以协调和平衡的结果呢？对关系和谐在价值层面的极度肯定，或许是中国当前被指制度不够完善的一个文化根源。

关系文化对中国的社会结构产生了深刻的影响力。费孝通(1998：26)把关系取向的文化所涵化出来的社会结构特征概括为“差序格局”，这一格局与西方由分立的、自主的个体通过正式的组织连结起来的社会形态形成鲜明对照，并且，关系文化也被认为渗透于社会的政治与经济生活当中，从而对中国社会的运行机制产生一定的影响。¹

(二) 结构论题

结构论题是近年来颇受瞩目的一种“关系”研究取向。这一研究思路的兴起，除了与制度研究作为一项跨学科的事业取得的新进展有关，还源于对“关系”的文化立场的反省。其中，一种有代表性的看法认为，不宜用儒家伦理所规定的关系来表述中国社会的结构和过程。因为，一方面，从对行动的解释来说，过分倚重儒家伦理容易陷入“过度社会化的行动观”(over-socialized view of action)；另一方面，就对社会构造的解读来说，儒家伦理仅向我们提供了一个理想社会的蓝本，而不是关于真实社会如何运作的逻辑。换言之，儒家伦理表达的只是应然性，而非实然性，因而无法接触到中国生活的实际。

另一些学者倚重制度则是由于他们对文化解释持有一种矛盾的态度。一方面，他们承认文化具有某种延续性；另一方面，却由于很难把文化解释与一种实证主义的研究方法有机地结合起来，因此拒斥文化取向的解释。如华尔德(1996：9-10)指出，“文化传统无法解释其自身的延续性(或缺乏延续性)……其次，我们无法确定哪种‘传统’确体现到了某个现代的社会制度机构中，因此他拒绝从文化的角度对其所提出的新传统主义加以解释，而是试图解释这种新传统主义产生的结构条件。在华氏的解释框架当中，传统乃借由一种经济和社会生活形态，亦即结构性的因素来解释，文化最终遁于无形。

文化论在今天不受青睐的原因可能还在于，儒家文化赖以传承的社会制度既然已经瓦解了，皮之不存，毛将焉附？不顾社会条件而强调一种文化特质的传承和影响力，必然导致文化本质主义(essentialism)的谬误。对此，吴曾有深入的检讨，他(Wu Jieh-min，2001：27)指出，近来关于中国人经济行为的研究，倾向于忽视经济结构和国家政策的因果性作用。另外，在一些学者看来，对东亚商业基于文化变量的解释，对社会结构中的权力和利益的影响力缺乏敏感性，存在着将前现代的信念系统合法化的嫌疑(Witkinson，1996)。

为避免这一不足，典型的做法是把信念和行为在社会和经济结构中加以脉络化。如吴曾(同上：27)指出，“关系”的价值并不在于它是独特的，相反，最值得关注的，应该是这种结网行为是如何与特定的结构条件相互作用的。在这一视角当中，结构条件与行动类型的契合被置于关系解释的核心，而关系所承载的文化意含则被置于次要位置。

杨美惠曾暗示，中国关系网络的盛行，主要是社会结构的解体所导致。费孝通和梁漱溟在20世纪30年代和40年代，之所以格外强调中国文化和社会结构的关系取向，是因为那段时间里中国社会动荡、分崩离析、战事频仍，从而强化了关系的重要性。相应地，在“文化大革命”的中后期，社会紧张、个人的原子化和国家秩序的破坏，迫使人们越来越依赖于网络(Yang，1994：301)。相似的逻辑被什托姆普卡(Piotr Sztompka)(2005：207)用于描述20世纪70年代的波兰，“完全不信任的综合症出现了，幷且变得扎根于文化之中。公共领域(共产党、政权体制、统治精英)出现了一种严重的信任衰退，幷完全转向对私人领域(初级群体——家庭、朋友圈和邻里)的信任，逃避进私人领域是对这种情景的典型反应。”

在华尔德的论述当中，新传统主义意指新的社会制度条件下，某些传统主义行为的再现。他试图解释新传统主义产生的结构条件：“为什么某些特定的制度和文化因素(例如在手工业和早期工厂工业中的人身依附关系)会融入某些社会的现代制度”？(华尔德，1996：9)“这种个人关系中的实用性倾向——在俄国被称为blat，在中国被叫做‘关系’——并非为共产党社会所特有。在前现代化社会——特别是农民社会的各种环境下，这种倾向都是占主导地位的。”(同上：29)²

华尔德认为，实用性的私人关系网络之所以在现代共产党社会的企业中蔓延，首先是因为这些网络控制了社会和经济资源；其次是由于社会上消费品的短缺，以及干部们掌握解释规定和分配资源的广泛的权力。这些实用性的私人关系是每个工人在工厂中追求自身利益的重要的渠道(同上：29)。

万克(Wank，1999)则描述了在一种特定的制度环境下，企业家如何被迫与政府官员结成联盟。无论是为了获得产品、原材料、土地、金融资本，公共部门的客户和各种许可，还是为了免遭行政部门的骚扰、收税和政治运动的影响，都需要企业家与干部结成关系。

(三) 工具论题

金耀基(1992：81)指出，中国人善于“把关系的建构作为一种文化策略来调动社会资源藉以在社会生活的各个领域达到目标”。这一论述虽然把“关系”的建构归诸于个体的理性，但这并不是一种典型的工具立场，充其量只能算是一种把“关系”视为行动的工具箱的文化-工具观点。典型的工具论持有者倾向于认为，关系作为两个个体之间的一种特殊关系状态，是个体有意识地建构起来实现自身利益的一种手段。需注意，这其中隐含着“关系”中的一方把另一方作为工具来操纵和使用的假定，与文化论者把关系解释为互以对方为重，重心放在双方的关系上，以及讲求双方心思的和顺有本质的区别。一个有趣的现象是，分析中国当代社会关系网络的学术著作，与费孝通和梁漱溟等老一辈学者三、四十年代的论述不同，他们干脆抛开了儒家文化的脚本，把“关系”直接界定为个体行动者为了追求私人利益而运用人际关系的策略(参见Jacobs，1979)。关系或被诠释为权力游戏(Hwang，1987)，或被展现为以获得生活需要的满足为目标而创造的个人关系网的艺术(Yang，1994)。在这些研究当中，“关系”是一个以工具性和人为操纵性为特征的过程，从而使这个术语本身就带有了贬义(参见Gold，1985：660)。

有研究者试图从信任的角度去理解关系，以期用中国的“关系”去回答西方经济实践当中所提出来的难题。如在机会主义可能发生的情境当中，“关系”中的未成文的行为符码，被认为可以防范成员间的机会主义行为(Chan，2000：9)。

在一项关于香港九七回归前后华人移民问题的研究中，黄绍伦指出，对于个体选择家庭资源的倾向性，家庭的经济地位有一定的解释力。他发现，富裕家庭的成员在办理移民事务的过程中，倾向于使用朋友间的弱关系，而回避家庭的支持。相反，那些工薪阶级则被迫把家庭当成他们唯一的资源。只要一个人的网络足够宽广，拥有那些能够更好地提供帮助，从而功能性和实用性更强的关系时，一般都不愿负债于家庭。因此可以肯定，在一个人涉入一种网络时，无论是何种网络，都基于一种功用理性(Wong，1999)。

有学者暗示，社会结构转变不可避免地导致关系的利益导向。如杨善华、侯红蕊(1999：51-58)指出，上世纪70年代末80年代初，中国农村在社会变迁的背景下，乡土中国的差序格局出现“理性化”趋势，即姻亲关系与拟似血缘关系渗入差序格局，使得差序格局所包括的社会关系的范围扩大，与此同时，“利益”成为差序格局中决定人们关系亲疏的一个重要维度。

“关系”被认为是两个人之间的一种特殊关系，其中长期的共同福祉的考虑取代了对短期的个人所得的盘算。这类观点，把行动与其所发生的场域和情境割裂开来，假定个体的行动具有坚硬的不变的内核，即个人效用函数的最大化。“某人是诚实的，仅仅因为诚实或者表面的诚实，比不诚实得到的更多。”(Telser，1980：29)。诸如此类的论断在经济学家当中可谓比比皆是，但施诸于“关系”，却不失为从个体理性的角度对“关系”所做的善意“揣测”。对“关系”加以工具化界定的一个必然结果就是，关系不再具有任何独特的意涵，对于很多人来说，它只不过是代表个人网络、社会资本和礼物经济的一个中文词汇，而这在所有社会都存在(参见Gold, et al., 2002：3)。

把“关系”还原为工具理性，与工具理性的独白大有关系。正如有学者指出的，受到现代化理论的压迫，研究者勉力挖掘关系中的理性内涵，以证明关系文化在现代社会的生命力(吕大乐，2001)。即使是目前关于信任和社会资本的学术话语，也无法摆脱这一弊病：试图用工具理性的概念来整编社会关系。“明显地，在中国，‘关系’作为社会资本被积累起来，目的是把它转化为经济的、政治的或者符号的资本。”(Gold, et al., 2002：7)结果使“关系”概念要么就成为多余，要么就无法自圆其说。这实际上也可说是用西方的个体理性来凌驾和解构东方的关系理性的一种表现形式。

其实，不难发现，即便是在文化论者或者结构论者那里，界定“关系”时也难免赋予它浓厚的工具色彩，但其对于功利成分的处理却存在本质的差异。也不可否认，在当代中国，关系文化向工具性方向发展的趋势确实十分明显，这一趋势发展到一定程度，就导致了郑也夫(2001：222)所提出的“杀熟”现象。但“杀熟”无非表明了，对“关系”的过度工具性使用，只能对这种文化带来毁灭性影响。

二、重拾“关系”的文化论题

显然，上述三种立场并非绝对地相互排斥，但由于出发点和着眼点不同，最终也就对“关系”现象给出了不同的解读。究竟该怎样来认识“关系”？本文认为，在目前的情形下，有必要倡导回归文化立场，重申“关系”所具有的文化内涵和社会本体论意义。

“中国整体人文社会科学的发展，不能靠简单的接轨主义的思路，否则就会把西方的时髦课题就当成我们的重要课题”(甘阳，2005)。这意味着无论是提出问题还是作出解答，都必须从中国社会的实际出发。就“关系”研究而言，不能把中国的“关系”等同于西方社会和西方研究文献当中的社会网络，也不能把社会网络分析的一些热点和前沿问题不加思索地照搬到中国。相反，我们应当在充分肯定“关系”中长期以来所积淀了的深厚文化内容的基础上，考察它对中国社会制度和结构的塑造力。

事实上，在经典社会学家当中，迪尔凯姆十分强调使人们团结在一起的道德情感纽带，这与当前学界对社会网络的完全工具性、利益取向的想象迥然不同。“如果没有相互确认以致做出相互牺牲，或他们之间没有坚韧持久的纽带，人们就不能生活在一起。”(Durkheim，[1964]1983：228)当代在社会资本研究方面卓有影响的Putnam(1995：664)也指出，“社会生活的特征——网络、规范和信任——能使参与者更有效地一起行动，去追求共同的目标，……简言之，社会资本指的是社会联系以及伴随的规范和信任。”而当前西方“文化转向”的思潮也表明，“硬的”结构或制度解释已近枯竭，而文化的意义必须重新得到强调。“文化主义的视角把注意力集中在一种特殊的社会纽带上——‘软的’人际关系世界。在基于利益和算计、以会计为中介的关系、个人主义自我中心的合理性的社会联系的‘硬的’工具性图画的长期统治之后，我们表明社会的另一面——道德联结的‘软’的领域的重新发现。”(什托姆普卡，2005：5)什托姆普卡所说的道德，指的是“人们和其他人相联系的方式，幷且它援用价值而不仅仅是利益作为指导行为合理性的标准，以此来鉴别正确、合适、必须的关系。”(同上：6)

我们充分肯定“关系”的文化意含，还基于文化对制度具有深刻影响力这一认识。近年来，人们越来越领悟到，由于文化上的差异，相同的制度在不同的社会中可能会起不同的作用(同上：12)。福山指出，“有时人们会认为在社会之间进行制度比较会比文化比较更有价值……但是有太多的理由表明，不同的社会拥有不同的建构制度的能力。”福山举例来论证这一观点。他谈道，日本曾经启用了一个对信贷的发放拥有巨大经济权力的经济计划机构，此前拉丁美洲和非洲也设置过同类性质的机构，但在寻租和公开腐败的程度上，日本却远没有达到拉丁美洲和非洲那样严重的程度。福山把这一差异的原因归之于日本文化的一些特征，如对官僚的尊重，高水准的培训和专业主义，日本社会对权威的普遍服从等。福山强调，一些制度，如果缺乏社会资本，不会轻而易举地转移到其他社会(Fukuyama，2001：12)而他所指的社会资本，主要是文化所提供的信任基础。³

中国社会学者郑也夫(2006)注意到，中国社会常常会发生一些“制度失灵”，比如传销、教授推荐制度等等。他认为，“对付我们这样一个古老的民族，对付我们这样一个智慧的民族，必须找到一些极其智慧的一些手段。能在中国玩得转的制度，走到世界没有地方玩不转的。相反在世界别的地方玩得转的制度，在我们这儿玩不转。”他所说的智慧，是集体智慧，是文化传统的积淀。他所揭示的现象，暗示了文化传统对制度具有颠覆性的力量。

在文化、制度和社会实践在现代社会的复杂互动方面，正如有学者曾经指出的那样，中国提供了一个极端的案例(Gold, et al., 2002)。进入近代社会以来，中国社会的文化和结构就陷入一种冲突甚至敌对的状态之中，既有制度对文化的施暴，也有文化在制度重压下的反扑。而且在实行市场化改革以后，制度和文化之间的较力似乎仍在继续上演。笔者以为，如果说在西方，新近以来文化主义得以复兴，是其学术传统的自我完善，力图以软的道德解释来补充以往硬的制度解释的不足，那么，在中国社会研究中，强调文化的价值还有其特殊的原因。近百年来，我们不仅不断地贬低、否定甚或妖魔化自己的古典文明传统，还试图在不同文化原则的基础上建立一套全新的制度体系(甘阳，2005)。然而，有待解释的是，在大众心灵中，传统文化仍然顽固地保留着。中国自上个世纪70年代以来的社会现实表明，传统文化幷没有彻底走远，我们必须对其强大的韧性有所敬畏。

正因为如此，在“关系”研究当中，需要具备浓厚的文化意识、清醒的文化自觉和宽广的文化胸怀，能够站在社会本体论的高度审视“关系”作为一种文化传统对中国社会政治和经济生活的构成性影响，而不是满足于实证主义者就一时一地和某一具体社会结构当中的“关系”形态进行分析。而在实践和制度设计层面，这意味着，既反对激进地根除“关系”的做法，避免近百年来国人对于传统文化的强烈排斥情绪继续蔓延，也反对听任目前“关系”自发地、消极地甚至破坏性地发挥作用的消极态度，并进一步倡导在制度建设中积极的和有意识的关系思维，使得文化和制度之间形成一种积极的而不是相互反对的合力。

三、弱关系的弱势与“关系”文化的特质

我们在本体论的意义上强调“关系”所内涵的独特文化特质，并不意味着，在认识论的意义上，“关系”只能循一种中国特有的文化脉络和语境来加以阐释。相反，笔者认为，在社会学研究当中，“关系”作为一种特殊的文化现象，只有在被置于一定的普世性(universal)的理论框架之下加以分析，并将它与其他社会的社会网络现象相对照和比较时，其独特性方能真正突显出来。因此，以下我们沿用社会网络理论关于弱关系的认识，对“关系”加以理论的界定。

(一) “关系”作为一种弱关系文化

格兰诺维特(Granovetter)根据时间跨度、情感强度、亲密程度和相互帮助的不同组合，把关系区分为强关系和弱关系。他指出，弱关系更可能连结来自不同小群体的成员，相反，强关系更可能集中在一个特定群体的内部。在社会扩散的效力方面，较之于强关系，通过弱关系扩散的“东西”，可以抵达范围更广的人群，跨越更大的社会距离。格兰诺维特指出关系强度的吊诡性：弱关系，虽然经常被认为是离心性的因素，但它对个人对机会的把握以及共同体的整合来说，却是不可或缺的；强关系在增进局部团结的同时，导致整体结构的断裂(Granovetter，1973)。格兰诺维特对于弱关系和强关系的区分，揭示了人际互动的社会结构寓意，在微观人际互动与宏观社会结构之间架起了理论桥梁。本文认为，其中的弱关系概念对于认识中国社会的“关系”和社会结构有重要的启发意义。

中国是一个关系取向的社会，这不仅体现在家庭群体内部的关系模式当中，也体现在家庭群体之外的关系模式当中。梁漱溟是较早地注意到中国社会的关系具有由近及远、引远入近、跨越边界的特性。很多研究因此把“关系”看成是家庭或血缘关系的自然延伸，或者是拟似亲属关系。在笔者看来，中国社会的关系文化可分为两个部分，其中家庭伦理主要用于调节家庭(或家族)内部的关系，是一种强关系文化，而“关系”用于处理家庭(或家族)外部的“关系”，则属于一种弱关系文化。

这一区分的理由是，首先，不难注意到，中国社会在血缘关系的界定和称谓上，是极其严格和精确的，与人们所理解的“关系”的伸缩性和传递性适成对照，这显示血缘群体是一个成员资格和地位有着明确界定的群体，而“关系”的伸缩性和传递性表明它强调跨越而不是划定群体界限，因此在关系取向的中国社会，家族群体与“关系”可能分属不同的关系范畴。实际上，虽然儒家着力于把一套家庭伦理外推于整个天下，但家庭伦理在家庭外部关系上的影响力，是值得怀疑的。家庭外部关系可能由其他关系原则来“治理”，并且，虽然很多研究试图把中国人社会生活的重心定位在家庭，但在对家庭需要的满足方面，家庭外部关系的重要性，并未得到足够的重视。这提示我们关注家庭外部关系的处理模式。

其次，虽然家族关系在其范围的界定上没有绝对的标准。如古代可能以五服之内作为标准，而进入近现代以来，这一范围有逐渐缩小的趋势，但无论如何，家族外部关系，由于既没有密切的血缘和姻亲关系，又没有共同生活的基础，因此共同性和规范性特征明显较弱。相应地，在选择性、利益的可分割性、灵活性等方面拥有优势。

再者，关系取向虽然是中国文化的重要特征，但通过区分强关系和弱关系，很可能找到解读中国社会结构的的新途径。有学者认为中国是一个以血缘关系为主的“家庭主义”社会，因而缺乏足够的社会资本，这其实是对中国社会的不全面认识。在个体主义取向的社会中，由于强调个体的独立意识和自主精神，因而弱关系文化相对是不发达的。而在关系取向的社会中，由于更强调社会成员之间的相互依赖与合作，因此弱关系文化易于生成和发展。人们对相互关系的普遍重视，也显示中国是一个弱关系文化发达的社会。

最后，虽然“关系”从家庭伦理中生发而来，是家庭制度的合理拓展和延伸，但由于关系与家庭伦理调节的关系类型不同，因此它们产生的结构效应也截然不同。家庭伦理主要局限于调节血亲群体内部的强关系，因此规范性很强，关系各方之间的不对称交换可能在很长的时间内延续甚至概化，导致责任和义务以一种不对称的方式在代际传递。这些不仅以抽象的伦理形式固定下来，而且在紧密联系的群体内部借助群体压力不断得到强化。而“关系”主要是在礼尚往来和相互帮助中产生的，没有人情的往来，“关系”就不可能继续下去，因此相对于家庭关系，它是个体之间的片面而不是全面的交往，其建立和终止有更大的个人自由。正是由于没有强制性的社会规范，“关系”成为个体自主性和能动性的一个重要表现形式，也是中国社会活力的来源。

因此，笔者主张把“关系”理解为中国人有意识建立、维系和动员弱关系的一种文化传统。首先，“关系”的维持不需要外力，它作为一种集合行动方式，每个人都无须第三方强求而自发地加以维护；其次，如诺斯(North，1990：37)所言，“文化提供了一个以语言为基础的概念化框架，以对由感觉呈递给大脑的信息进行编码和解释。”“关系”文化的核心内容是一套以语言为基础的概念化框架，关系文化中的个体或多或少都借助于这套概念化框架去感知和认识社会；最后，“关系”文化不仅具有认知和理解的功用，它还能够组织和协调行动。因为“传统，以及诸如习惯、风俗、惯例和规范化的实践这些相关的概念，是一些默契，经常是意会但也是有意识的，它们以可预见的方式组织和协调行动”(Biggart & Beamish，2003)。就这方面而言，“关系”文化可谓指导社会成员建立、处理和组织弱关系的行动模板。

需要指出的是，这一界定的前提，是假定现实中存在不同性质的关系，不同的关系由不同的规则来治理。在这方面，不妨比较一下布迪厄对规范性和实践性的亲属制度(practical kinship)的区分。根据他的区分，纯粹基于宗谱关系的亲属关系只在正式情境中使用，执行使社会秩序化的功能。与此相对，还存在着亲属关系的实践运用——它是情境化的、灵活的，并且代表了“功利性地利用人际关系的一种特定情况”(Bourdieu，1977：34)。相对而言，强弱关系的区分与情境无关，而与关系的性质有关。强关系，以家庭关系为典型，满足个体意义、归属和稳定性方面的需要，因此主要依靠一套强制性的权利和义务规范，而不是功利性的规则来治理。而弱关系是在自愿的基础上结成的，旨在功能性地满足个体生存和发展方面的需要，因此功利性的成分大大增加。即便如此，“关系”文化的奥妙在于，它仅在促进联合行动与合作的意义上是一种功利性和策略性行动，它是人们从“关系”中，而不是从“关系”的参加者那里谋利的策略。“关系”是你中有我，我中有你，一旦利益作出明确的区分，“关系”即面临危机和解体，随即转入赤裸裸的利益独白频道。

因此，与其说“关系”是一种功利性行为，毋宁说它是一种回应、影响和重新界定社会情境的方式，使非决定性的社会情境朝有利于自己的方向发展，它提供了回应和影响的综合能力(参见Giddens，1984：22)。不难注意到，当前中国的很多所谓“关系”现象，无非是与规则的制定者或执行者进行排他性的个别化交往，而致使交往规则发生切换的一种策略性行动。在“关系”的作用下，公共规则切换为互惠规则。

另外，一般认为，弱关系是群体内部的一种异己和离心力量，因此弱关系丰富的个体总是受到群体成员的排斥，在群体中处于边缘地位，这似乎是通过弱关系获得机会所必须付出的心理和社会代价。然而，在中国，弱关系是强关系群体的力量延伸。强关系组成的群体不仅不排斥弱关系，而且还积极鼓励发展弱关系，并且把弱关系吸纳到群体内部，构成强关系群体的庞大羽翼，延伸到社会结构的各个角落，从而增强强关系群体的适应力。在中国，强关系群体之间不仅存在团结和凝聚程度的竞争，还存在着弱关系的广度和强度的势力竞争。这是西方文化同中国文化在对待和处理弱关系方面的一个很大的不同。

“纽带，而不是本质，提供了持续不平等的基础”(Tilly，1995：48，转引自Emirbayer，1997：292)，在一定意义上，“关系”是中国社会分层的重要机制。“关系”能够在不同家庭单位之间建立起信息沟通和资源交换的桥梁，促进与家庭外部成员的合作行动，导致社会结构在家庭和家族基础上进一步地分化。然而，尽管“关系”打破了以单个家庭为基础的由硬块组成的碎片化结构，但“关系”在促进社会整合方面并没有走多远。由于“关系”遵循个别化和特殊主义原则，仅在它促进部分社会成员的合作的意义上它是一种集合行为(collective action)，然而，就整个共同体而言，它建设了基于自私的社会团结而非整体意义上的社会整合和集体行动，社会在整体上仍然是一盘散沙。这是“关系”型构中国社会结构的独特方式。

并且，如果考虑到社会的正式结构，“关系”的分化作用还将更为突出。翟学伟(2001：320)曾经指出，“关系”在中国社会的特定含义是指一个人能否联结上有社会或个人地位的他人。虽然事实并非总是如此，但他提醒我们，当“关系”的终极对象几乎总是社会上拥有一定地位的个体时，“关系”现象其实映射的是一定社会结构当中某些结构地位的重要性，以及由于结构地位的重要性导致的“关系”地位的重要性，显示正式结构以“关系”为轴心重新结构化(restructuring)。

(二) 从“弱关系的弱势”看“关系”的“强势”

自从格兰诺维特提出“弱关系的强势”论题以后，弱关系-强关系这对概念就成为社会网络理论的生长基。通常，弱关系具有信息传递的优势，而强关系则适用于传递情感、信任和影响力，对此网络研究者似乎基本上已经达成共识。而就功利性行为而论，根据林南的社会资源理论，需结合关系人的阶层地位来权衡关系强度的效应。无论是强关系还是弱关系，关系人本身的社会地位都是决定关系所能涉取的资源数量和质量的重要变量(Lin，1982)。社会资源理论把关系人的能力引入了关系的效应分析，显示关系纽带的作用最终由关系人的能力与意愿的合力所决定。因为根据强、弱关系的定义，最弱的关系没有用，因为这种关系根本产生不了交换的动因，而最强的关系，虽然其涉取资源的范围很受局限，但这类关系所激发的帮助意愿和寻找其他关系的努力，对个体可能是至关重要的，因为这种关系意味着承诺、信任和义务，从而有帮助的动机(Lin，1999)。这种分析让我们看到强关系和弱关系各自的局限性。

有学者在考察经济合作行为时，试图通过对关系强度的进一步细分，来超越这种二元分立的局限。如汪和建(2002)把关系纽带构建为由强关系、次强关系、次弱关系和弱关系构成的连续体，幷强调了作为中间性关系的次强关系和次弱关系的特殊优势，提出这两者最适于作为个体实现其物质利益或商业活动的工具。具体说来，次强关系更适合于进行一体化交易，如合伙建立一体化的企业组织，而次弱关系更适合于进行个人或组织间的嵌入性市场交易。这是因为次强关系和次弱关系都分别具有情感性和工具性双重特征，嵌入性适中，而相形之下，强关系则由于排斥关系中人对自我利益的盘算，出现B.乌兹(Uzzi，1997)所谓的“过度嵌入性”。弱关系中人进行交易虽不易陷入“人情困境”，但由于嵌入性有限，因此只能进行市场化交易(汪和建，2002)。

显然，上述细分框架对于中国社会的“关系”具有一定解释力，但其分析进路仅限于把中国式的“关系”机械地填入“弱关系”或“强关系”中的一类或其中的某一亚类，却缺乏必要的文化自觉，因而仍有一定的局限性。相比较而言，我们的“关系”研究策略，是从“弱关系的弱势”这一论题出发，着眼于把中国式“关系”阐释为由弱关系向强关系转化的一种文化实践。这种转化既包括对强关系的动员，即通过“关系”桥的疏通与“关系”目标建立起间接的强关系(Bian，1997)，这种策略的实质是借助于强关系的良好传递性和规范性压力来实现弱关系的强化；也包括在既定弱关系的基础上，借助频繁的和实质性的直接交往来迅速改变关系的弱性质。形象一点说，所谓“关系”艺术，就是一种使“关系”由“冷”变“热”甚至变“熟”的速成强关系的技艺。

“关系”艺术，或者弱关系强化的实践，其实质是通过克服弱关系的弱势以充分利用它的强势，它的本意是提高关系人的帮助意愿，而不是把弱关系发展成真正意义上的强关系，因此，其与“维护家庭关系和谐”这类针对强关系的实践性质和意义都有很大的分别。正如我们提到的，从资源和帮助意愿的双重标准来看，弱关系中嵌入着向往的资源，但关系人却缺乏起码的帮助意愿，这可谓“弱关系难题”。对此西方社会网络文献的解答是，强关系和弱关系各司其职，由弱关系提供信息，由强关系提供实质性的帮助。这一解答隐含着，就个人来说，个体不同强度的关系纽带可以相互补充也互不妨碍，共同满足个体不同性质的需求；从社会的层面上看，在主要由异质性关系组成的高度分化的现代西方社会，只要适度地规避强关系的干扰(如实行亲属回避制度)，社会网络就只能在制度堤坝的内部发挥一些微弱的甚至有益的作用。而在中国社会中，多数意在拉关系的活动发生在人际关系本应该是职业化的和工具性的领域(阎云翔，2000：222)。这是因为，“关系”文化破解了“弱关系难题”，使得异质性关系或者弱关系不足以充当资源动员和转移的障碍。这甚至影响到中国社会的结构形貌：由于制度的堤坝不断地受到“关系”力量的侵蚀、渗透，其抵御风浪的能力大大降低了。由此可以推断，基于“关系”的强大冲击力，在中国社会，随着社会结构的分化和关系异质性的增强，“关系”的作用可能会更为广泛，而这对于中国社会未来的制度设计提出了挑战。

一般认为，制度性结构作为社会关系的规定性架构，是社会的基础性结构，而把社会关系结构作为制度结构的补充或辅助，称之为非正式结构。这其实都忽略了正式制度和非正式制度之间相互作用的其他可能性。我们认为，制度性结构与关系性结构之间并非主导和服从或者基础和辅助之间的关系，相反，制度性的结构可能因为关系性结构的渗透而改变性质，甚至不排除，由于“关系”“转译”社会的宏观结构，使宏观结构对个体行动的影响力发生逆转，出现所谓“铁砂掌”和“棉花拳”之间的较量。

四、结语

“宏观社会过程仅仅是一种隐喻，因为宏观结构最终总是可以分解为小规模的微观事件。”(Collins，1987)在对宏观-微观之链孜孜以求的社会学界，柯林斯的这段话并不为人所重视，这或许与在西方社会制度已获得稳固的基础性地位有关，但对解释“关系”在中国社会的作用却不失其启发性。在“关系”优位(the primacy of guanxi)的中国社会，“关系”总是以它特有的方式分解和解构宏观的结构，因而，也几乎总是，由于社会结构的堤坝不够坚实，“关系”所导演的微观事件塑造和改变了宏观的进程。

在本文中，笔者试图对“关系”这一社会现象的独特文化意涵进行初步的阐释。需要指出的是，在把“关系”界定为中国社会特有的一种文化现象的同时，本文并不否认“关系”文化受到结构和行动的制约。无庸质疑，社会生活中的“关系”现象，是文化、结构与个体能动性之间张力的一种结果。正因为如此，阐明“关系”的文化特质，只是对“关系”现象进行系统研究的第一步。对于后续的研究来说，重要的是探索“关系”文化存续或衰落的社会结构条件，也只有这样，才能系统地回答诸如“关系”在中国市场经济当中的未来或命运这类学界的热点问题。⁴

注释：

1 梁漱溟(1987：81-82)曾提出，关系文化导致中国人产权界定的模糊性，当代某些经济学家和社会学家似乎也流露了此种认识倾向(如Weitzman & Xu，1994；周雪光，2005)。此外，不少学者都肯定了关系文化对于经济组织形式的影响，如黄绍伦(1991)、雷丁(Redding，1991)、爱德华·陈(Edward Chen)与加里·汉密尔顿(Gary Hamilton)(1991)。林耀华的《金翼》(1989)则从侧面反映了关系网络对个体的经济活动的影响力。郝大为、安乐哲(1999：279)和裴鲁恂(Lucian Pye，1988：30)都曾提及关系文化与中国政治生活的关联。限于篇幅，本文不一一述及，有关这方面的内容，有兴趣的读者可参阅笔者的博士论文(李林艳，2006)。

2 相比较而言，Ledeneva对blat的界定更为明确地指出了其中的文化内容：“Blat是精明的、有文化基础的社会魔法，令国家财产为一己所用却幷不偷窃任何东西。”(Ledeneva，1998：180)

3 卡尔·波普尔也发表过类似的观点，当谈到“议会里的反对党本来应该是防止多数党偷窃纳税人的钱的，但是在某一个东南欧国家，反对党和多数党一起坐地分赃”，波普尔认为，“制度，如果没有传统的支持，往往适得其反”，“能够让制度达到个人期待的，最终必须是传统文化的支持”。这段话出自卡尔·波普尔1954年的一篇演讲，转引自龙应台，《八十年代这样走过》，新语丝电子文库(www.xys2.org)。

4 对于“关系”在当前社会是衰落还是持续，学者提出了不同的观点(如Guthrie 1999；Yang 2002)。笔者从本文所阐述的文化立场出发，以房地产市场为例，对这一争议也作出了回应。笔者(2006)认为，当前中国社会的“关系”存在着分化，即存在区隔和强化双重趋向。