民间习俗，如同神话传说、宗教信仰，是一个社会共同体文化的集中体现形式，对于社会学与人类学而言，它们是理解一个社会的重要信息库。因此，尽管人类学研究者会从不同的视角去研究习俗、神话与宗教信仰，但对于这些古老信息库的重视程度却是相同的。

绍兴地区的“祝福”习俗，便是中国其他地方进入“腊月”后所谓的“过年”期间的祭祀神、祖的活动，这些活动在中国社会早期被称为“八蜡节”。¹中华文明在漫长的历史时期里，由于人口流动等原因使这一习俗普遍化，同时，也使这一习俗具有了地域特色。本文选择流行于浙江绍兴地区的一个岁末祭祀习俗——“祝福”作为研究对象，一方面是由于这一地区的岁末祭祀过程较其他地区更为复杂，保留了更多的细节与信息；另一方面是由于参与观察的便利条件。通过对这一历史悠久的习俗的理解，旨在理解中国人“看”世界的一种方式。

一、关于祝福习俗的文献研究

人们为什么要“祝福”，或者说，为什么要举办“八蜡节”？从“祝福”，尤其在早期的“八蜡节”所具有的特征来看，一般有这样四种说法：

(一) 劳动的结束

“八蜡节”举办的时间，据葛兰言(Granet，M)([1932]2005：153)的考察，有的古籍如《礼记·月令》及《诗经》的记载是在阴历十月，而有的典籍如《礼记·郊特牲》则记载是在阴历十二月。

农历十月的天气已经转冷，几乎所有的农作物都被收获完毕，农夫们结束了在田野里的农业生活。葛兰言从《诗经·七月》一诗得出八蜡节是在农历十月举行，因为根据这首诗，²人们在十月结束了田野工作，开始塞老鼠洞，用土堵塞窗户，修理破损的房屋，像动物蛰伏在洞穴中一样进入室内生活。他们用稻米“为此春酒，以介眉寿”。杀羊饮酒，举行相互祝贺“改岁”的公共活动。葛兰言(同上：157)认为，从某种意义上说，八蜡节是一个具有终结意义的节庆，它意味着农事年的结束。

但我们从《诗经·七月》的描述中还可知道，农历十月仅仅是农夫田野劳动和妇女们织造劳动的结束，却并不意味着所有劳动的结束。之后的十月、十一月、十二月，男人们开始了狩猎活动，女人们则用兽皮制作衣服，十二月更是狩猎技巧的比赛。³葛兰言(同上：154155)认为，在八蜡节上，人们敲打着土鼓，举着武器和旗帜跳舞，迎接着由人装扮的猫和虎，朝着画有动物形象的靶子上进行射箭比赛，进行公共庆典活动。应该指的是阴历十二月举行的比武活动，它所代表的是狩猎活动而并非农事劳动的终结。

因此，我们认为，“八蜡节”最终定义为十二月的为“年”的终结，其实是包含了两种不同的“劳动的结束”，即耕作和狩猎劳动的结束。

(二) 娱乐与狂欢

向神祖供奉的牺牲最终被供奉者们所享用，因此，葛兰言(同上：154)认为，在八蜡节中，参加者都肆意地大吃大喝，祭礼具有狂欢所具有的特征，性爱礼仪也是其中的一个重要特征。葛兰言关于性爱礼仪的说法，更准确地说应该是“婚礼”，秋冬季节收获动植物的农事活动的结束，与娶妻的结婚礼仪几乎是一致的行为。⁴

这一节庆也的确具有狂欢的性质，孔子问参加八蜡节的弟子子贡是否感受到快乐的气氛，子贡的回答为：“一国之人皆若狂”，但他却不明白人们为什么都那样高兴？孔子的回答是：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也；驰而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也。”⁵

(三) 报恩

“蜡也者，索也；岁十二月合聚万物而索享之也。”⁶在八蜡节期间，人们以万物向万物报恩。他们向神、祖供奉牺牲；诸侯向天子供奉牺牲，包括田间谷物、鸟兽、甚至女人(同上：156)。李安宅([1930]2005：50)根据《礼记·郊特牲》的解释，⁷对于天子“大蜡八”⁸的祭祀活动，以“报恩”作为解释的理论之一。

依据《说文解字》，周作人考证家乡的“祝福”习俗很像冬至后三戌的“腊祭百神”。为什么要“蜡祭百神”呢？从周作人的考证中可以看出，清代学者对自己家乡的这一习俗基本都以“报恩”作为解释。如范寅所云：“祝福，岁暮谢年，谢神祖，名此。”⁹又如顾禄所云：“送神之时，多放爆竹，谓之过年，云答一岁之安。”¹⁰ (参见周作人，2001：189)

(四) 祈福

鲁迅([1924]1981)在小说《祝福》中这样描述家乡“祝福”习俗：“这是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年一年中的好运气的。”功利主义的“祈福”意义，不但是老百姓理解“祝福”最为普遍的观点，¹¹而且是由来已久的一种说法。据《礼记·月令》及《周礼·月令》记载：“天子祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾，腊五祖先祀。”

尽管“祭有祈焉”——“蜡祭”是为了“祈福”，但是，“福”的含义却非常模糊，并不能被狭隘地理解为世俗社会中人们所谓的“福”，或者说，并不能被狭隘地理解为人们对美好事物的渴求。据李安宅([1930]2005：49)考证，《祭统》便不赞同祭祀是为了世俗所谓的“福”：“贤者之祭也，必受其福，——非世所谓福也。”其实，“福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备，言内尽于己，而外顺于道也。”因此，这是将求福的观念，转变成了自尽其心，即使在一部记载中，已经表现出不同的思想。

“福”的降临，等同于人们所有合乎道德、合乎“礼”的观念与行为，“祈福”便成为一个没有实际意义的、无所不包的概念。

二、研究方法和分析概念

从什么样的视角、理论与方法才能更好地理解“祝福”？或者说，如果我们将历史悠久的习俗、神话传说与信仰作为理解一种文明丰富的信息库，我们观察什么？下面的部分，是对本文采用的相关概念、理论与方法的介绍。

(一) 主要概念：“看”、“符号”与“文化图式”

本文试图用现象学原理对“祝福”习俗所蕴涵的意义进行解释，由于现象学哲学晦涩难懂，在相当长的时间内甚至无法被哲学界本身所理解，更无法被社会科学所理解与应用。经过舒茨等人的通俗化解释与大力推广，以及一些社会学与人类学者的有限应用，它对于社会科学研究的价值日益显示，但是，这依然是一个需要不断开发与探索的领地。因此，在运用相关概念的时候，我们不得不做一些更加清晰的界定。

1.“看”

在胡塞尔([1913]1997：52)的表述中，“看”被以“认识”、“经验”、“注意”、“知觉”、“直观”、“意识”、“把握”、“理解”等等不同词汇所表述，因为胡塞尔的思想体系包容了对所有人类知识——自然科学与社会科学知识的解释，其“看”的内涵非常丰富。而对于社会科学新知识生长真正有意义的，也是胡塞尔特别重视的“看”，是被他称为“原初给予的本质看”、“本质看”、“本质直观”或“直观”、“原把握”。经验的或个别的直观可被转化为“本质看”，但更多时候，他通过用“观念化”概念来定义他所说的“本质看”，或者通过区别“经验看”、“个别直观”与“本质看”使“看”的定义清晰化。

笔者认为，“看”的界定至少包含如下的意思：(1)“看”作为“直观”，包含人的所有感觉与知觉活动，既包括视觉、听觉、味觉、触觉、嗅觉等等感觉，也包括知觉活动，如观念化；(2)“看”的主体是一个社会共同体或文化中的所有人，而不仅是科学研究者的观察和体验；(3)本文的“看”是“原始看”或“直观看”的意思，仅指可以被一个社会或文化中的所有成员共同理解和把握的世界意义。

2.“符号”

学者们对“符号”的理解非常混乱，许茨([1962]2001：380)专门集中了对诸如“记号”、“指示”、“指号”、“符号”等等与此有关的一组术语，认为“尽管那些最优秀的头脑做出了努力，但是，看来这些术语抑制了人们对其进行精确界定的任何尝试。”大多数著作家研究处理的是“指号”与“所指物”，或者“符号”与“意义”之间的关系。许茨认为，在认识“符号”(这里是指一般意义上的“符号”)方面，存在这样两个困难：(1)“指号”与其所指物之间(客观或自然)，以及“符号”与其“意义”之间(心理上)的关系是否可逆？例如，“烟是火的指号”，是一个自然指号与它的所指物的联系；“呻吟是疼痛的意义”则是一个心理符号和它的感受之间的关系。然而，常识思维还是拒绝承认火可以是烟的指号，疼痛可以是呻吟的指号。(2)另一个争论的问题是“符号”(一般意义上的)所具有的主体间际特征的问题(同上：383-385)。

我们认为，许茨总结有关“符号”研究中的“不可逆性”难题与“主体间性”问题，是物理心理二元划分作祟的必然结果。一旦我们按照现象学原理，将世界本质与人的精神活动看成一个统一体，这些问题便不存在。马赫(Mach，E.)([1885]1986：13)认为，对于人的感知系统而言，任何“物体”或“实在”都不过是“要素复合体”(或“感觉复合体”)，他举例说：“我们一俟注意到一个颜色对其光源(其他颜色、温度、空间等等)的依存关系，这个颜色就是一个物理学的对象。可是，假如注意这个颜色对网膜(要素KLM……)的依存关系，它就是一个心理学的对象，它就是感觉了。”

本文认为，“符号”具有如下特征：(1)“符号”是物理心理要素合一的“感知复合体”，既包含客体性的物质、行动的物理要素，也是主体性的感情、行动的心理要素；(2)“符号”还具有“稳定性”与“整体性”，因为它还是“观念化”的产物。

3.“文化图式”

我们的社会实践与行动之所以得以发生，是因为我们对作为最高实在的“生活世界”进行了多种多样的类型化处理，这些类型化知识被称为“文化图式”。在这里，“文化图式”概念不同于韦伯的“理想类型”、列维斯特劳斯的物理心理结构，或者本尼迪克特的“文化模式”等任何有关此类的概念，因为以上概念都是出自学者们的思维创造，而我们所谓的“文化图式”则是在这个文化中生活的普通人感知到的世界秩序。

现象学将“人”看成是运用象征、概念寻找“意义”的动物。格尔茨([1973]1999：107)将“文化图式”比做基因系统，为了生存下去，人类创造了文化系统——即外在于自然系统的“信息源”。社会习俗、宗教信仰、小说、戏剧、神话传说，等等，这些被社会成员共同创造的“文化体系”便是这样的文化“信息源”，它们连接了一种文化的过去、现在与未来，以集中授予的方式使共同体成员获得了对这个世界的迅速感知。

因此，“文化图式”，即共同体成员的一种“看”世界的方式，至少包含这样的意义：(1)文化图式被文化共同体所有成员所共享；(2)文化图式并不存在所谓“总体”、“恒定”或“本质”的意义，因为自然界和社会是复杂而变动的，充满了矛盾的现象，因此，“文化图式”也是多种多样的，人们不仅要获得对风和日丽、收获与和平的理解，也需要获得对风暴雷雨、恐惧、战争与死亡的理解；(3)“文化图式”具有多重性，即便是人们对某种现象获得共同理解，由于每个人对自己和他人的认识不同，依然会“感知”到不同的意义。

(二) 研究方法与资料来源

“符号”所呈现的意义与“直观”不过是物理心理一体化的不同表述形式而已，因此，属于被研究者心灵世界的“看世界”，研究者完全可以通过寻求可被感知的符号本质的意义、符号之间的关联来获得特定社会与文化中的人们对于世界意义、秩序等心灵活动的理解。“直观”既是共同体成员“看世界”的一种方式，也是“世界”被呈现的方式，更是研究者的一种方法论手段。

许茨([1962]2001：167)认为，“直观”作为完成特殊任务的方法论手段，现象学家并不与客体本身发生什么关系，他所感兴趣的是它们的意义，因为它是由我们的心灵活动构造的。本文对“祝福”习俗研究，特别关注“符号”所具有的本质、情绪与行动的意义、由“符号”所呈现的“文化图式”的意义，以及“意义”与“秩序”的生产与再生产的问题。

从现象学原理来说，“纯粹本质，可以在经验所有物中，在知觉、记忆等等的所有物中被直观地例示，但它也可在纯想象的所有物中被例示。因此，为了亲身地、原初地把握本质，我们可从相应的经验直观开始，但也可从非经验的，不把握事实存在的、而‘仅只是想象的’直观开始。”(胡塞尔，[1913]1997：53)对于“祝福”习俗，我们进行了参与式观察。然而，我们认为，单纯依靠参与式观察理解这一古老的习俗具有很多的缺陷。首先，由于社会变迁以及生活环境的改变，原本扎根于日常生活的原始习俗脱离了其产生的具体环境，越来越不被人们所理解与重视，从而使许多具体的过程消失或模糊，“原始看”根本无法真正体现；其次，尽管这是一个共同体的公共节日，但我们的观察只能局限于某些观察点，无法完全理解其意义；再次，观察总是受到观察者短期视域的限制。

本文阐释“祝福”习俗的资料，既包括人类学参与观察的“现场感”，也包括涉及到这一古老习俗的历史、文献、笔记资料，因此，资料来源主要有：¹² (1)人类学参与式观察；(2)涉及古老“蜡祭”习俗的最早文献记载，如《诗经》、《礼记》；(3)近代关于“祝福”习俗的文献记载，如记录家乡习俗的文学家鲁迅、周作人等的作品；(4)现代人关于“祝福”的搜集整理，如地方志、游记、随笔等等的记载。这些不同来源的“文本”，之所以能够对一个共同体成员具有相同的作用，是因为它们通过相同意义的“文化符号”，使共同体成员获得了一致的、全面“看”——既包括对“符号”的物理本质的把握，也包括对其所蕴涵的主体情绪、行动意义的理解，还会初步形成共同的、有关世界“秩序”的观念。

三、祝福习俗：传说、信仰与仪式

浙江绍兴地区的“祝福”习俗一般指农历十二月二十夜到三十夜，我们可以从广义上称之为“祝福期”。一旦进入“祝福期”，人们便皆呼“夜”而不呼“日”，如二十日呼“二十夜”，二十五日呼二十五夜。“祝福”期间最为隆重的活动是“拜菩萨”与“请羹饭”仪式，这两项仪式也会被狭义地称为“祝福”，在这里我们称其为“祝福”仪式，以区别于广义上的“祝福”习俗。

“祝福”仪式举行的时间每家每户不完全统一，可以在“祝福期”内挑选一个吉日，但必须在腊月三十之前举行，如果没有腊月三十，则必须要在立春前的那一天举行。在当地人看来，只有在立春之前进行的“祝福”才比较灵验，习俗中的“祈福”会在来年得到实现。立了春再进行祝福仪式，则失去了祈福的意义(XYM文本)。

“祝福”期间，人们会举行一系列的活动，包括：(1)掸尘，把家里打扫得干干净净；(2)请灶神爷上天；(3)预备“祝福”仪式所用的各种“福礼”；(4)“祝福”仪式的举行——包括“拜菩萨”(即“拜神”仪式)和“请羹饭”(即“祭祖”仪式)。

(一) 送“灶神”

“灶神”也称“灶神菩萨”，往往是在阴历二十三夜举行“送灶神”上天的仪式。在请灶神爷前，每家每户都会掸尘，把家里打扫得干干净净，据说那天灶神爷上天会向玉皇大帝汇报该户人家里的清洁状况。

灶头上放蜡烛和香，三碗、四碗或者六碗素菜，不能放五碗。一般人家选择三碗，放点素菜之类的意思是保佑来年庄稼长得好，放油豆腐是希望来年油菜长得好，日子过得油润一些(XYM文本)。

(二) “福神”的传说

“福神”又被称为“祝福菩萨”或“大菩萨”，神像一般有“黄山西南”和“南朝圣宗”两种。“黄山西南”的画像上是两个神，而“南朝圣宗”则印有帝王和将领多人。有关“黄山西南”和“南朝圣宗”的传说如下：

“黄山西南”中的两个神是兄弟二人，他们生活在北宋末年。当时正值金兵南侵，绍兴的兄弟二人，于年底从临近绍兴的萧山回家探亲，路过铁岭关，恰遇金兵抓民带路。为了解救乡亲，兄弟俩挺身而出，冒死领路。

此时夜色黑暗，兄弟俩翻山越岭，把金兵带到黄山西南外的海涂上。他俩佯装走不动了，而金兵也早已精疲力竭，就在海涂上歇息。到了午夜子时，海潮似万马奔腾，席卷而来。顷刻间，金兵大队人马被巨浪吞噬，兄弟俩也同归于尽。

人们为了纪念他们，却又不知其姓名，所以就以他们牺牲的地点为名，尊其为“黄山西南”。

“南朝圣宗”，一说是南宋灭亡后，遗民们对于大宋君王的祭祀。慑于元朝的淫威，不敢公开祭祀，只能在夜深人静时进行；一说则是明朝灭亡以后，百姓为对于抗清复明的英烈的祭祀。神像正中着帝王服饰的是明末“福王”，旁边是杨继盛、史可法、张苍水等明朝大将。因反清复明在当时为非法活动，百姓是不敢公开的，因此祭祀活动只好在夜深人静时悄悄进行。(LXH文本)

(三) “祝福”仪式

祝福仪式往往被分为两个过程，一是拜菩萨(祝福菩萨)；二是请羹饭，即祭祀祖先。从时间顺序上说，必须先拜菩萨，再请羹饭。据人们说，菩萨比祖宗更大。这两个仪式可以紧挨着进行，中间可以相差一两天或者几个时辰。比如，在年三十夜的上午或下午请菩萨，中饭或晚饭前请羹饭，但有的人家请菩萨和请羹饭也可以分开在两天内进行(XYM文本)。

按照仪式大致进行的时间顺序，我们将其分为这样几个过程：(1)“掸尘”；(2)准备“福礼”；(3)“福礼”的摆放；(4)“拜菩萨”；(5)“请羹饭”；(6)“散福”与“关门”。

1.掸尘

一年一度的祝福，在绍兴无论贫民还是豪绅，一般都从腊月十五日起，掸扫房屋，粉刷墙壁，冲洗地面，擦洗家具，把里里外外打扫得干干净净，名之曰“掸尘”。即，在规定祝福日期之前，必须把厅堂、祭桌、祭器等掸扫、洗刷得干干净净(LXH文本)。

相关描述如下：

在规定祝福的头一天，伐取新竹枝，缚在长竿上，掸扫厅堂，再用水冲洗地面，这些当然是叫雇工所做的。(ZZR文本)

在选定祝福日子开始前几日，古镇人早早地将厅堂、祭桌、祭器等打扫得干干净净。大部分古镇人家则是将这些桌啊器的搬到小河边去洗刷的，真当是擦得纤尘不染。(CQDX文本)

2.准备“福礼”

进入“腊”的节庆期，人们便忙着舂糕裹粽，杀鸡宰鹅，买鱼买肉，置办福礼和年货。最为重要的福礼，是指“三牲”、“五牲”或“七牲”福礼。一般人家用“三牲”福礼，考究一点的用“五牲福礼”，如鸡、鹅、元宝肉、猪头及鱼；最讲究的则加上熊掌、羊肉，为“七牲福礼”。所谓“三牲”福礼，即肉一方(农民喜用猪头)、鱼一条、鹅一只(LXH文本)，或者鸡、鹅和肉一方(ZZR文本)。

挑选福礼有特别的讲究：

大抵是鸡鹅各一，都是预先栈养得极大的，猪肉长方一块，系腰背连肚腹部分，俗称“元宝肉”，先期宰杀洗净，至时放入淘锅去煮，至半夜可熟为度……

此外又有活鲤鱼一条，买来养在水缸内，祭时拿去挂在八仙桌右边横档上，事毕仍放在水里，过几天拿到城外河中放生。这恐怕是读书人家的风俗，他们平常忌吃鲤鱼，因为它是要跳龙门的，是科举的一种迷信，所以可能是后起的事。(ZZR文本)

挑选福礼很有讲究，比如鸡必用阉鸡，毛色要特别鲜艳；肉呢，必用正方(但据我所知，古镇人在选用肉时，更推崇猪头)，以大块为上；鱼则非鲜活不可。(DQCX文本)

我们不得不注意到“福礼”的“装饰物”——盛“福礼”的木桶盘与插在福礼身上的筷子的颜色与数量，周作人观察到“福礼”被“装在红漆大桶盘内，上插许多筷子。”(ZZR文本)但在其他人的观察中，还都注意到筷子的颜色与数量、穿鲤鱼用的红绳，以及蒙在鲤鱼眼睛上的“福”字红纸：

福礼装在红漆的木桶盘内，福礼上还横七竖八地插上一些红筷子，数目成单，以七、九为宜。据说“物满则仄”，万不可插上十根，如果福神以为你家已心满意足，就不会再赐福给你了。

一尾活鲤鱼则以红绳穿过鱼的脊梁，悬挂在“龙门架”上，用剪有“福”字的红纸贴住鱼眼。(LXH文本)

祭品除了“三牲”外，还有“三茶六酒”、年糕、粽子、厨刀，等等。

豆腐一盘，盐一盘，橱刀一把，也是祀神必备的供具。此外别无食物，虽然新年接神的时候例供果盘，以及乡下特有的年糕、粽子。(ZZR文本)

除了三牲及其旁边的一把厨刀和一碗蒸熟的牲血外，福礼中还须有一盘豆腐、一碟盐、数块年糕，一串粽子，外加三盅茶、六盅酒。(LXH文本)

根据我们的观察，除“三牲”外，“三茶六酒”一般是必备的，年糕、粽子则可放可不放。(XYM文本)

3.“福礼”的摆放

福礼被摆放在木纹方桌上，鱼放在八仙桌右边横档上。到傍晚时，将八仙方桌两张接长了，放在靠近檐口的地方(ZZR文本)。方桌可两张，也可以四张，但都必须按照木纹横摆(LXH文本)。

大多数的文本对“祭品”与“祭器”进行了描述，然而以上物品的排列秩序也有一定成规(XYM文本)，如下：

第一排：(对着门的那边)，中间放一个狮子香炉，左右各摆一个蜡烛台。蜡烛台的大小，视家庭贫富不一。蜡烛台一般为木制或铜、锡制品，贫民是木制烛台，小康之家则用铜、锡铸成。过去富绅家用的有“五字蜡烛台”，五字即福、禄、寿、喜，一副烛台和一副供花筒，加上中间的千字七宝鼎。五字蜡烛台还可分为两种：“桌上五字”和“落地五字”，后一种直接放在地上，高于桌面，有的重量达千斤。”(LXH文本)

第二排：三只酒盅里放些茶叶。

第三排：放六杯酒。

第四排：放三样供品。

最末后是神马，是一张元书纸上印成的神像，用两支竹签插在一块‘烧纸’上的。”(ZZR文本)

此外，各种文本都注意到“三牲”被摆放的形态与姿势：

鸡头朝外放，鸡肠、鸡肫和筷子一起绕住鸡头；肋条肉竖起来放，肋骨朝上。(XYM文本)

作为三牲的鸡鹅均为完整的一个。照例杀牲祀神时，有一碗牲血略加水打匀，蒸熟后附带作供。(ZZR文本)

福礼旁还备有一把厨刀和一碗蒸熟的牲血，连筷子上也用鸡肠、鹅肠缠绕起来，表示全鸡全鹅、福礼丰盛。……鸡、鹅要做成跪姿，并头朝福神，表示欢迎。(LXH文本)

福礼旁还备有一把厨房用的菜刀和一碗蒸熟的牲血，连筷子也用鸡肠、鹅肠缠绕起来，表示这是全鸡全鹅，福礼丰盛(在古镇，不光是祝福时讲究用全鸡全鹅，就是男婚女嫁也是十分在乎婚宴上的一个“全”字的，比方说有全鸡、全鸭、全鱼，这是讨个好彩头，喻示完完全全，美美满满)……福礼的摆法更是充满了规矩，出不得半点差错。如鸡、鹅是一定要摆成跪姿的，并头朝福神，以示欢迎。(DQCX文本)

4.“拜菩萨”

“祝福”仪式在夜里五更天举行。一旦选定祝福的日子，就要在这一天的凌晨起床，烧煮福礼(供品)。祝福大都在后半夜五更天举行，由于彻夜准备福礼，几乎整夜不得睡眠，所以也把祝福的时间叫作“请勤俭菩萨”(LXH文本)。

“祝福”在黑夜举办，又特别强调了静悄悄的气氛，使仪式显得庄严肃穆。因此，当“祝福”举行时，难以安静的孩子，受到大人们特别叮嘱：

我在家排行最小，给菩萨鞠躬也只能轮到最后。这也有一个好处是前面的大人与哥哥姐姐都认真地鞠了躬，轮到我就可以少许偷懒也不会受到大人的责怪的。有时，我要问，菩萨是怎么来吃这些东西的？或者问菩萨吃过的东西怎么一点都不少，是不是菩萨没吃过？我们怎么能吃菩萨吃过的东西呢？对我提出的诸如此类的问题，我母亲只有一声“别说话”就把我给打发了。我寻思，在祭祀仪式上是不好随便开口说话的，不然，就会打扰了菩萨的用餐。(DQCX文本)

祝福仪式必须在正厅、堂前举行，而且必须大开正门。仪式必须由男性当家人主持，点燃香烛后，家中男丁按辈份大小，依次由里朝外行三跪九叩大礼。女眷和个别忌生肖的男丁，一概回避，不准拜神(LXH文本)。这应该是过去的习俗，在现代社会里，则越来越不执行这些规定。¹³具体的仪式程序如下：

主持者先点香，拿着点着的香朝外面拜三拜，然后把香插在香炉里。再点燃烛台上的蜡烛。值得注意的是，拜菩萨时人们是双手合十着平拜。但在随后的“请羹饭”时则双手交叉着拜。据说，福神菩萨吃东西动作很快，所以请福神，往往一次斟酒后立即转入送神仪式，这叫“快菩萨，慢祖宗”。

拜毕之后，便是到门外烧佛。同时，将一杯酒、一杯茶、三根香拿到门外去。所谓“烧佛”，是在门外的土地上铺上一把稻草，再在稻草上放上一些元宝和太包。将元宝、烧纸连同神祃(俗称马张干)一起焚化。之后，将酒、茶叶和香撒到灰烬上，意思是菩萨把这些东西拿去了。¹⁴

烧的时候或烧完之后，家人再拜三拜。烧完佛后，把蜡烛吹灭。(XYM文本)

送走了百神之后，静谧而神秘的气氛立即被响亮的鞭炮声打破，“随即大放其爆仗，普通多是鞭炮，即霸王鞭，一串一千枚，双响爆仗十个”(ZZR文本)。

5.“请羹饭”

祭祖仪式的时间可以在“祝福”后几个小时进行，也可以在第二天举行。祝福完毕后接着祭祖，这叫“做回盘羹饭”，这时候的祭品、祭拜方式都需要做相应的改变。例如：祭神时方桌按照木纹横于堂前，祭祖时则要将桌子按木纹改成纵摆，所以绍兴俗称“横神直祖”；请福神的福礼在回请祖宗时要调个方向，并拨下筷子；祭神时人们由里往外拜，祭祖则要由外朝里叩拜(LXH文本)。

我们进行的观察，“拜菩萨”与“请羹饭”的过程并不连续，祭品也发生了明显的改变，如下：

(1) 祭品及摆放：祭神时放三茶六酒、三牲等；请羹饭时则无，只是跟平时吃饭一样，中间放各种菜。菜多少没有关系，但必须是双数。并且，不能有螃蟹(据说这样已故的祖宗会像螃蟹一样爬着走，这样不好)，也不能放茄子(据说放了茄子大概会断子孙)。方桌另外三边旁放三根长凳子，三边桌上放盛有酒的酒盅和几碗饭。

(2) 方桌的摆放：祭神时方桌木纹横放；请羹饭时木纹直放。

(3) 烧佛地点、物品和方式不同：前者在屋外地上进行，物品为稻草上放元宝和太包烧掉，并在烧完佛后一定要放鞭炮；请羹饭时则是在屋内铁锅里，烧的是小元宝和祖宗佛渡，后者是否放鞭炮则自由选择。

(4) 拜祭的方式不同：前者是朝外拜三拜，并且双手合十平拜；后者是朝里拜三拜，双手是交叉握紧者拜。(XYM文本)

6.“散福”与“关门”

请好羹饭之后，接下来便是“散福”。“散福”就是用煮福礼的汤汁烧吃年糕，人们取“吃了散福糕，来年节节高”的美意，以表神赐之福，散给全家。(LXH文本)还有一种说法是，用请羹饭时用过的菜和饭，表示纪念祖先，每年在这个时候想起他们(XYM文本)。

“散福”之后，就放“关门爆仗”。有的人家关门后，仍终夜围炉而坐，俗称“守岁”(LXH文本)。

“祝福”与“散福”是在两种完全不同的情绪与氛围中进行的，“祝福”时静悄悄、庄严肃穆，甚至可以称为“悲哀”的气氛，被“散福”时享受美食、欢乐与喜庆的气氛所替代。

四、祝福习俗的解构：“终结”的意义

本文将“祝福”习俗看成是一种“文化图式”，人们通过具有特定意义的“符号”，使共同体成员及其后代获得对某一现象的共享意义。

“祝福”习俗讲述了“年终”的意义，即一个在时间上被概念化的“终结”的文化图式，经过千百年的传播、冲突与整合，“终结”的意义成为被这一文化内成员共享的图式。我们必须清楚，这一图式不具有唯一确定性，而是包含了多种丰富的、甚至矛盾的内容。从“祝福”习俗中，我们至少能够读到“成熟”与“收获”、“死亡”与“离别”、“终结”与“回归”三种不同的意义。

(一) “成熟”与“收获”的文化图式

大自然是人类最早需要解读的文本，而食物则是人类感知大自然的最初关注点。“八蜡节”中的重要组成部分，是关于植物、动物、人的“成熟”象征。鲜丽与深重的色彩，尤其是发亮的绿色、红色、褐色与黑色、形态上的大与长¹⁵、数量上的多、嗅觉上的芳香，是“成熟”最为重要的象征，这一点，我们可以从古老的《诗经》中获得证明。

这些象征符号往往与两种不同的行动模式——“繁衍”与“采猎”相联系。果实繁多、枝条长远的花椒、数量上繁多的蚂蚱、蜉蝣等小飞虫等等，象征了“繁衍”子女的父母与成熟女性。¹⁶与此同时，绿色车前草、硬褐色的薪柴、红色尾巴的鲂鱼、大而圆的果实、鲜艳而大的凫与雁，与“采”、“伐”、“刈”、“猎”、“钓”、“射”等等“采猎”行动相联系。¹⁷男子的伐柯、射雁、打猎等等，象征了男子的娶妻。

我们看到，包含“养育”与“采猎”的“收获”图式具有两种不同的象征意义，拥有“骄傲”与“痛苦”两种相反的情绪。一方面，“高大的莪草来自青蒿”象征父母养育儿女的辛苦，“河岸的另一面茂盛繁衍的葛藟”象征女儿出嫁时的痛苦。¹⁸另一方面，得意洋洋与喜悦之情绪则与采摘果实和猎取猎物、“儿孙满堂”、男子的“娶妻”相联系。¹⁹

“祝福”习俗充满了关于“成熟”与“收获”的象征。祭灶时青绿的素菜与油润的油豆腐，圆润的果实制作的年糕与粽子，是庄稼“成熟”的象征。“三牲”在色彩上以鲜亮的、尤其是象征成熟的最多的、色彩浓郁的“红色”为主：鸡为鲜亮的公鸡或阉鸡，鱼为活鲤鱼；盛放“三牲”的红色木桶盘、三牲上遍插的红色竹筷、红色的蜡烛与火焰。“三牲”在形态上具有“大”、“圆”与“完整”的特征，如肥大为上、猪头为上。《诗经·信南山》冬祭中的红色公牛或红色公马、牲血及其脂膏、鸾头刀，被鸡肠缠绕的全鸡全鹅，红色的公鸡，一碗鸡血，一把厨刀所代替，而弥漫在空气中食物的香味似乎还是那么熟悉。²⁰今天，则混合着香料的香味，让人们更逼真地“看”到了“成熟”。

盛放“三牲”的桶盘、插在“三牲”身上的竹筷、鸡旁的厨刀、以及悬挂鲤鱼的绳索，象征着采、割、摘、刈、钓等等“收获”行为。福神来临前的锣鼓响动，则象征了人们在“收获”时捕捉到的声响。²¹

“祝福”仪式上，人们用两种相反的行为与神祖交流，“请神”时庄严肃穆地迎接、跪拜、奉献酒及其他“祭品”，“送神”后热闹欢乐地接受神祖的“散福”，尽情享受奉献给神祖的祭品。早期的“八蜡节”中，神祖由真实的、被称为“尸”的人的扮演，因此，在“人—神”的交往活动中，人与神、主与客之间交互跪拜迎接、敬酒、送别。人和神都既是主体也是客体，既是被奉献的“牺牲”，也是接受“牺牲”的享用者。在颠倒的角色扮演中，共同体成员获得了对于“成熟”与“收获”意义的共同感知。

“祝福”习俗中还有一些“符号”，已经不完全是一个“原始看”，而是对“原始看”进行“再观念化”的结果，具有次级文化图式的意义。“成熟”既被“全鸡全鹅”的丰盛与“满”所象征，又被“筷子”不能插到“十根”、不能“太满”所象征。这种矛盾的含义被人类再创造为新的符号象征，酒、豆腐、茶与盐便是矛盾意义的复合体。例如，酒具有哺育粮食成长的“水”的形态，又是成熟的果实酿造而成、带着果实的芬芳。

同样，“刀”、“斧”、“弓箭”、“钓绳”、“渔网”等等，也成为“收获”所具有的矛盾行动的象征。例如，“刀”既是人们用来“收获”其他客体的工具，它也是“被人们收获”或“被人们劳作”的“客体”本身。因此，无论是酒、豆腐、茶、盐，还是刀、斧、箭等等，都具有更为永恒而稳定的意义，常常作为祭祀、婚礼中的共同象征物。“刀”、“斧”象征了“嫁女”与“娶妻”双重行动。²²婚姻中“媒人”的出现，让人们感受到“悲喜交加”的情感。

(二) “死亡”与“离别”的文化图式

中国鲜明的四季变化，使得一切植物在秋季来临之后，迅速变色、枯萎与死亡，冬季的冰雪又将一切动物可见的户外活动覆盖，大地一片苍茫。丰富的色彩与热闹的场景消失了，这一景象，是在这一片土地上生活的中国人感受最为深刻的印象。

“何草不黄？”²³曾经茂密葱绿的草木在秋天因枯萎而变黄，河荡里的芦苇则如白雪般茫茫。视觉上的黄色与白色，不但是植物成熟、衰老与死亡的象征，也是动物、人进入成熟、衰老与死亡的象征。²⁴因此，老年人更多的被称为“黄发”或“白首”。到了婚嫁年龄的少女，也会穿上白色的衣服。²⁵在祭祀中，她们从事祭奠祖先的蘋、蘩的采集工作，或者扮演死去的祖先。²⁶

象征“衰老”与“死亡”的白色与黄色，与“陨”、“落”、“离”等行为相联系。²⁷因此，老年人的死亡、成熟女子的出嫁、成年男子的离家出征，则以白色与黄色的动植物、离、落的行动模式为象征。²⁸而在视觉与听觉的意义上，则是“消失”与“寂静”。²⁹ “远”、“暮”的符号，既具有渐渐离开、直至在视觉上完全消失的象征意义，也具有听觉上的“寂静”的象征意义。

死亡与离别的象征，与人类特有的忧伤与悲痛的情感捆绑为一个集合体，在亲人死去、男子出征与离家远行、女子出嫁的时候，总会含有情绪上的忧伤与悲痛。³⁰由于人类感知系统的“同一性”，我们会将人类所特有情感“移”到其他客体上，看到发黄的草木、飘离的景象时，同样会涌现出一种悲伤的情绪。³¹草木陨落象征了一切“衰老”与“死亡”的物体，这一象征获得了一个时间上的概括，便是象征“年”的衰老、死亡、离去与悲凉。³²

为了更好地说明“祝福”习俗中所展示出的“死亡与离别”的文化图式，我们将最为古老的《诗经》、中国习俗中有关“丧葬”与“婚姻”这一最能体现“死亡与离别”的习俗、以及祝福习俗中的“福神”传说、“福礼”、与“祝福仪式”中所具有的相关符号象征意义列表对比见表 1。由此可知，“福神”传说、“福礼”、“祝福”仪式中，充满“死亡”与“离开”的符号象征。

“福礼”为各种“牺牲”，而“福神”或是被海水吞噬的兄弟，或是已逝王朝的英烈，都是“死亡”象征。据葛兰言的研究，在古老的仪式中，人们都需穿着丧服、带着葛巾与榛杖等明显的“衰老与死亡”的象征。

“福神”被特别强调了远离的行为意义。古老习俗中的神、祖与“牺牲”皆由真正的人所表演，称之为“尸”；今天的神、祖代之以画像，福礼代之以各种食物，但“鸡鹅的跪姿”，人们“走到门外”“烧佛”(将元宝、烧纸、神马烧掉)、将鸡、鹅的舌头“抛去”、燃放霸王鞭，³³等等，依然在用非常逼真的行动表演着“离别”的意义。

对于“死亡与离别”的意义，“祝福”习俗展示出的是全面的“看”。尽管由于时间的久远，很多符号象征都已经消失，但人们依然可以通过“福神”的传说，“看”到夜色黑暗的子夜时分被海潮吞噬的兄弟，“夜色人静”中人们“静悄悄”祭祀的已逝王朝的“英烈”，通过蒙住眼睛的鲤鱼、表情严肃悲哀的人们在黑暗而寂静的夜色中无声无息的祭祀活动，“看”到“死亡与离别”的文化意义，并使这种意义在年复一年的共同参与中获得共享与传递。

(三) “终结”与“回归”的文化图式

冬季里一切生物在人类视线内的消失，它们在“死亡”与“离开”的同时，也意味着另一种生活方式的开始，那就是“终结”与“回归”的文化图式。

夏天，人们可以在田野中到处看到蟋蟀的身影，听到它们的鸣叫，大量的蜉蝣展开轻薄、鲜亮的翅膀轻快地飞翔。到了冬季，蜉蝣们“麻衣如雪”，或死亡，或躲进了洞穴，开始了另外一种“洞穴内的生活”。³⁴蟋蟀们也一样，当时间从七月、八月、九月走到“改岁”的十月时，蟋蟀们也从“在野”、“在宇”、“在户”走到“我床下”；反之的象征也一样，当人们感知到“蟋蟀在堂”时，也便意味着“岁聿其莫”、与“岁聿其逝”。³⁵

死亡、消失与离开，被概括为时间上的“终结”，即“年终”的意义，这一象征又与“回归”的行为紧密相联的——蜉蝣“回归”洞穴、蟋蟀们“回归”“床下”，象征了农夫“回归”“家”、游子与出征者回归故乡、死者“回归”“墓穴”、新娘“回归”“洞房”……因此，当蟋蟀由田野回归巢穴的时候，人们也开始修缮、打扫房屋，完全地堵塞老鼠洞，将窗户用泥土封好，以“改岁”为象征，过着类似冬眠的室内生活。³⁶ “年终”(“时间的终结”)在“回归”中获得修养、延续与永生，因此，“回归”的图式包含了情绪上强烈的快乐与渴望，包含着目的象征的“家”(穴、洞，等等)对归者的“迎接”。

“八蜡节”的蜡祭祝辞说：“土返其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽！”³⁷在年复一年的“祝福”习俗中，“年终”与“回归”的象征意义被重新感知——仪式前的“掸尘”，象征了蜉蝣与蟋蟀们修理“巢穴”；“黄山西南”传说中兄弟二人的“回归”、被重新放生河中的鲤鱼，象征了浮游与蟋蟀们的“归巢”与“归穴”；当“关门炮仗”响过之后，人们“关门”的行动，则象征了蜉蝣与蟋蟀们“在穴”、“在巢”与“在家”的另一种生活方式。人们在封闭的家室里休养，等待新的复生，如同冬眠的动植物在洞穴与土地内等待来年的复出一样。

五、简短的结论

“祝福”习俗来自古代“岁末”祭祀百神的公共活动，它是一个意义丰富的文化体系，这个体系具有相对独立的“秩序性”，然而，它却不是固定而唯一的文化结构。时间上的“终结”，是对“成熟与收获”、“死亡与分离”、“终结与回归”至少三种文化图式的“再观念化”——它被归结到一个“时间”的“序列”上，成为一个蕴涵多元意义的次级或再次级的文化图式。我们在“祝福”习俗的研究中发现，每个共同体成员在“祝福”习俗中都获得了“充分”而“完全”的“看”——“八蜡节”期间，神、祖是由活人扮演的，在人与神、主与宾的交互关系中，奉献者与被奉献者交替实践着对方的角色安排。

今天的“祝福”仪式尽管不再出现扮演神、祖的“尸”，然而，仪式中人们完全不具有“唯一确定”的特征。他们既是成熟的果实，也是收获果实的农夫；他们既是离开的、衰老与死亡老者、出嫁的女儿、外出的游子，也是自外而归的征夫、迎娶的新娘、回家的农夫、进入墓穴的死者；他们开门迎接神祖的到来、奉献牺牲；同时又送走神祖，代替神祖回归家室、享受被奉献的牺牲。主体与客体、奉献与被奉献、离开与回归、悲与喜，安静与热闹，每一个共同体的成员正是在这样的扮演中，既获得对于共同文化的完整感知，又获得了对独特个体的角色意义的充分理解。

我们将“符号”界定为一种将具有完全“看”的“复合体”。人们能够在不同的情景下对于文化进行不同的创造与再创造，除了“文化符号”所具有的“复合性”外，还有人类独有的“联想”能力(这应该是人类最基本的能力之一，韦伯称为移情)。例如，“离别”所生发出的悲凉心情，可以在看到离家的游子、亲人的死亡、出嫁的女儿、甚至秋叶的陨落时同时出现；反之，当我们感受到悲凉的心情时，我们会将本来并不熟悉的场景赋予“离别”的行动象征。

文化与社会的意义是如何获得、又如何在日常生活中再创造的？这一问题是一个需要更多学者的细致工作进一步阐释的难题。今天的社会学与人类学研究，不但应该具有解释文化整体结构与宏观特征的能力，还应该能够理解文化共同体中活生生的“主体”现象，然而目前对这一难题的实证研究显然是极为缺乏的。对于“祝福”习俗的研究是在这方面探索的一个基础性研究工作，更多的解释性工作有待将来的进一步深化。

注释：

1 鲁迅先生有一篇著名的小说为《祝福》，周作人(2001：189)对家乡的这一习俗做了更为详细的描述，并进行了考证，他认为家乡的“祝福”习俗与古代冬至后三戌“腊祭百神”，以及其他地方的阴历十二月的“过年”大体相象，只是名称大不相同。

2 见《诗经·七月》。

3 见《诗经·七月》：“一之日觱发，二之日栗烈。无衣无褐，何以卒岁？”“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武工。”

4 据《家语·本命解》：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉，冰泮而农桑起，昏礼始杀于此。”

5 《礼记·杂记下》。

6 《礼记·郊特牲》。

7 《礼记·郊特牲》：“古之君子，使之必报之：迎猫，为其食田鼠也；迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也”。也说是说，“大蜡八”是为了报答猫吃田鼠、虎吃野猪、堤坊、水庸有利农事的功劳。

8 八蜡节祭祀先啬、司啬、农、邮表畯、猫、虎、堤坊和水庸这八位神。

9 范寅《越谚》卷中《风俗》下。

10 顾禄《清嘉录》卷十二《过年》。

11 在我们观察“祝福”过程中，老百姓往往会用“祈福”这样的说法来解释习俗中的具体现象。比如，为什么会用素菜、油豆腐等祭祀灶神？老百姓会说，是为了保佑来年庄稼长得好、油菜长得好，日子过得油润一些。为什么会拜大菩萨呢？人们会说，是为了保佑全家来年平安、顺当、出门顺顺利利、做生意发大财，等等。为什么会祭祀祖先？人们会说，请祖宗顾着点家里的小孩，埠头里要管牢(农村地区有河，怕小孩玩水失足淹死等)，或者祈祷祖宗保佑生个儿子，传宗接代，等等(XYM文本)。

12 “祝福”习俗的人类学观察，主要根据夏娅美同学的观察记录，以“XYM文本”标示；近代关于“祝福”习俗的记载，来自鲁迅先生和周作人，特别是周作人的描述(周作人，2001：191192)，以“ZZR文本”标示；现代人们关于“祝福”的记录与整理资料，主要来自刘晓华(1996：113116)编著的《吴山越水的民俗与旅游》中的整理，以“LXH文本”标示；还有"温州图书馆网站"的"网络文学"专栏，有一篇题名为《祭祀·祝福》的文章，是笔名为“断桥残雪”的作者对自己家中进行“祝福”的观察记录，以“DQCX文本”为标示。

13 据现代的描述：“仪式开始时，家中按辈份大小行礼(很早很早以前，祝福是很讲男尊女卑的，女子无论太太还是小姐都是没有资格上堂行礼的。后来，这一套就慢慢不吃香了，不要说祝福非男当家的主持不可，好多古镇人家都是女的在操办这一典礼了。我们家是折中，父亲准备福礼，母亲负责程序的执行，当然，排场是很小的，意思到了，心意也到了)，行礼有三跪九叩大礼，也有以双手合掌弯腰鞠躬的。”(DQCX文本)

14 而据刘晓华的描述，烧佛之后，还要把供品中鸡鹅的舌头抛去，意思是让福神升天时把“口舌之灾”带走(LXH文本)。

15 例如，在《诗经》中，“成熟”的人往往被称为“硕人”(《考槃》、《硕人》)；脸色红润如红色的赭石(《简兮》)；衣服鲜丽，特别以发亮的绿、红、黑为象征。(《淇奥》)例如，“莫赤匪狐，莫黑匪鸟。惠而好我，携手同车。”(《北风》)“大车槛槛，毳衣如菼。岂不尔思？畏子不敢。大车哼哼，毳衣如璊。岂不尔思？畏子不奔。”(《大车》)

16 以《诗经·椒聊》为例，“椒聊之实，繁衍盈升。彼其之子，硕大无朋。椒聊且，远条且。椒聊之实，繁衍盈匊。彼其之子，硕大且笃。椒聊且，远条且。”“繁衍”行动造就了象征“成熟”的又多又大的“果实”、以及又长又远的枝条。花椒子被赠予婚嫁年龄的女子。

17 见《诗经》中的《芣苢》、《采葛》、《汉广》、《丘中有麻》。

18 见《诗经》中的《蓼莪》与《葛藟》。

19 《诗经》中《螽斯》描述了绿色与褐色的蚂蚱繁多时快乐和美的景象；《君子阳阳》、《菁菁者莪》则描述了娶妻时的洋洋得意。

20 《诗经·信南山》记载道：“祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。执其鸾刀，以启其毛，取其血膋。”“是烝是享，苾苾芬芬。祀事孔明，先祖是皇。报以介福，万寿无疆。”骍牡便是红色的公牛或马，我们看到，这些过程中的象征符号的一致性，只不过，祭祀上使用的“红色公牛”，被今天的红色“公鸡”所代替。

21 “锣鼓声”与“鞭炮声”与两种不同的行为联系在一起的。狩猎时人们敲打锣鼓，“离别”的象征则与鞭炮声相联系。我们从清代顾禄《清嘉录》卷十二《过年》对“祝福”习俗的描述中，还可以看到这种区别：“择日悬神轴，供佛马，具牲醴糕果之属，以祭百神。神前开炉炽碳，锣鼓敲动，街巷相闻。送神之时，多放爆竹，谓之过年，云答一岁之安。”但在今天我们的观察中，已经没有了请神时的锣鼓声，仅存送神时称为“霸王鞭”的鞭炮声。

22 所谓“析薪如之何?匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得。”(《诗经·齐风·南山》)

23 见《诗经·何草不黄》。

24 在《诗经·裳裳者华》一诗中，黄色与白色为草木衰老与死亡的象征：“裳裳者华，其叶湑兮。”“裳裳者华，芸其黄兮。”“裳裳者华，或黄或白。”而在《诗经·瓠叶》一诗，被采摘的葫芦叶、白头的兔子，都象征着衰老与死亡：“幡幡瓠叶，采之亨之。君子有酒，酌言尝之。有兔斯首，炮之燔之。君子有酒，酌言献之。”

25 见《诗经·出其东门》：“出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存。缟衣綦巾，聊乐我员。出其闉阇，有女如荼。虽则如荼，匪我思且。缟衣茹蘆，聊可与娱。”

26 见《诗经·采蘋》：“于以采蘋？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。于以盛之？维筐及筥。于以湘之？维錡及釜。于以奠之？宗室牖下。谁其尸之？有齐季女。”

27 如《诗经·氓》“桑之未落，其叶沃若”，“桑之落矣，其黄而陨”。

28 如《诗经·白华》，以白色的茅草裹束管草之白花，与人的“离开”行为与视觉上的“远”相联系：“白华管兮，白茅束兮。之子之远，俾我独兮。”在《诗经·摽有梅》中，成熟梅子的“摽”(即落的意思)，则象征了成熟女子的出嫁：“摽有梅，其实七兮！求我庶士，迨其吉兮！摽有梅，其实三兮！求我庶士，迨其今兮！摽有梅，倾筐堲之！求我庶士，迨其谓之！”

29 很好地表达了出嫁女子“离去”在听觉意义上“寂静”的一首诗是《诗经·野有死麕》，在这里，以白色茅草包裹的死鹿、等待砍伐的朴樕象征出嫁女子，因为女子出嫁时的帨巾作为动作还有“蒙”的意义，使我们想起女子出嫁时用红盖头“蒙头”，象征“看不见”或“消失”；收获死鹿的猎人、砍伐林中朴樕的农夫，象征娶妻的吉士；而不被撼动的帨巾、没有吠叫的猎犬都象征了“女子出嫁”在视觉上与听觉上“安静”与“寂静”的状态。这首诗如下：“野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。”

30 见《诗经·素冠》：“庶见素冠兮，棘人栾栾兮，劳心慱慱兮。庶见素衣兮，我心伤悲兮，聊与子同归兮。庶见素？兮，我心蕴结兮，聊与子如一兮。”

31 见《诗经·苕之华》：“苕之华，芸其黄矣。心之忧矣，维其伤矣！”及《诗经·何草不黄》：“何草不黄？何日不行？何人不将？经营四方？”“何草不玄？何人不矜？哀我征夫，独为匪民？”

32 “八月其获，十月陨蘀”，八蜡节在十月举行，它与草木的陨落联系在一起。

33 见注释23，关于“锣鼓”与“鞭炮”两类表达声音的不同象征。锣鼓是在迎神时，“鞭炮”是在送神时燃放，至今，在很多地方依然存在欢迎仪式时“敲锣打鼓”，以及送别时燃放鞭炮的习俗。我们在送别诗中更多看到了“马”及“车”的象征，“鞭炮”更多应该与“马鞭”的声响有关。

34 见《诗经·蜉蝣》。

35 见《诗经·七月》、《诗经·蟋蟀》。

36 见《诗经·七月》：“穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。”

37 《礼记·月令》。