杨庆堃教授对社会学研究领域的贡献决不仅仅局限于对中国宗教的研究，他的研究涉猎于中国家庭和农村社区以及儒家传统等，而尤以杨氏对中国宗教的研究，极其卓越且具有开创性。《中国社会中的宗教》是一部堪称现代经典的华丽巨著，是中国宗教社会学研究的典范之作，被著名中国宗教研究大师欧大年(Daniel Overmyer)赞誉为研究中国宗教的“圣经”，是不少社会学学者研究中国宗教的重要参考书。此书于1961年由美国加利福尼亚大学出版社出版，即使在40年后的今天重读此书，我们仍然发现这本书充满着新意和启发性，并有极高的学术价值和理论创新的意义。特别值得指出的是，他讨论的问题以及书中相关内容的阐释远不止于中国宗教，因为实际上他所研究和描述的是中国社会和宗教的整合。像韦伯《中国的宗教：儒教与道教》一样，杨氏的著作可以作为不同宗教和文明的相关比较。

一、宗教在传统中国社会中的地位

杨庆堃写这本书的动机是什么呢？作者在自序中写道，“多年以来，我一直被传统中国社会里宗教的地位问题所困扰。”在导论中他又提到：“本书试图回答这样的问题：在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，成为社会生活与组织发展与存在的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的？因此，本书最基本的目的是对一些重要事实作功能性解释﹐以便展示宗教和社会秩序的关系模式。”那么，致使杨庆堃对中国宗教“困惑”多年的原因到底是什么呢？在看到“在欧洲、印度和中国三大文明体系中，唯有中国的宗教在社会中的地位最为模糊。”(导论)于是，杨氏问道，这是为什么呢？

根据杨氏的观察，在民间层面上的普遍深入的神秘体验和信仰，在表面上几乎看不出明显的道德寓意，因此，熟悉制度性宗教的人，会很自然地将中国人看成是一群迷信的人，西方基督教徒拒绝承认中国人的实践是宗教的一部分。另外，由于存在着其他令人费解的现象，使得宗教在中国社会中的地位非常模糊。对于这个问题，杨氏的见解尤其值得参考：

(在中国)取代宗教教义、强大的神职势力在社会和政治等方面占主导地位的是世俗取向的、持不可知论(agnostic)的儒家传统。在这个传统里，高级士绅基本上是没有任何宗教背景的。在中国历史上，多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。(Yang，1961)

不仅受基督教影响的西方人没能认识到中国宗教存在的价值，19世纪晚期，那些在东西方文明冲突中致力于证明和审视中国文化特征的现代文化精英们，也以同样的观点来区分中西文化：“中国是个没有宗教的国家﹐中华民族是个不迷信宗教的民族”——作为新文化运动代表人物的胡适所持的观点，恰恰反映了现代中国知识分子精英对中国宗教的基本态度。

在以往社会学的传统中，基本上没有将中国宗教当作一个整体来看待，甚至在研究中国时常常将社会与宗教截然分开来对待，很显然这是按照西方宗教价值观来看待中国文化的直接反映。西方人对于中国宗教的困惑并非新近产生的﹐它始于与中国的最初接触。值得正视的是，这种困惑至今仍没有消失，我们依然能在今天的学术著作中找到它的痕迹。其实困惑之源并不是由于双方缺乏了解，而是来自一种复杂的过程，即欧洲文化概念被强行移植于东方文化中的后遗症。应该说，在杨氏之前，中国是否存在宗教﹐宗教在民间的形态是否可以被视为宗教等问题，始终受到学者的质疑，甚至绝大多数受过西方影响的中国学者也坚持中国是“非宗教的”国度。我们可以举很多的例子来说明中国的知识分子是如何以西方价值为标准来看待自己的宗教。梁漱溟(1922：198)就曾指出：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人，而此时宗教最式微，此时人最淡于宗教；中国偶有宗教多出于低等动机，其高等动机不成功宗教则别走一路，而此时便是别走一路，其路还即是中国要走的那路；中国的哲学几以研究人生占他的全部，而此时的哲学亦大有此形势；诸如此类，不必细数。”杨氏非常敏锐地指出近现代中国学者有关中国社会非宗教的看法，部分地是对全球世俗化潮流的响应。因为近代以来科学给予人类迄今为止最强有力的武器，帮助人们探索自然的奥秘，获得并非梦想的、看得见摸得着的实惠。而对那些接受西方文化影响的现代中国知识分子来说，他们提出中国社会“非宗教”与“理性化”的假设，其背后还另有难言之隐，因为面对西方世界政治和经济上的优势，唯有通过强调中华文明的伟大，才能满足他们的心理需要。

杨氏以其相当敏锐的社会学理论触角，发现诸如此类的观点并不能在现实中找到有力的证据支持。他指出：“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院﹑祠堂﹑神坛和拜神的地方。寺院﹑神坛散落于各处，举目皆是，表明宗教在中国社会强大的﹑无所不在的影响力，它们代表了一个社会实在的象征。”(Yang，1961：6)值得一提的是，杨氏之所以能够在经验事实的基础上反驳被广为接受的宗教在中国社会所处地位的观点，完全是因为他慧眼独具地利用历史资料，尤其是地方志的资料。尽管大量使用了地方志资料，杨氏仍然较好地把握住了宗教与社会之间更为全面的关系。

为了证明中国宗教存在的普遍性，杨氏引用了南方、北方地方志中记载的庙宇数量和类型，同时他还分别探讨了宗教在社会不同层面的作用，它包括：家庭整合中的宗教、社会和经济团体中的宗教、社区层面的宗教活动、宗教的政治作用、天命信仰、政治伦理信仰、国家对宗教的控制、宗教与政治暴乱、儒家学说与实践的宗教成分、宗教和传统道德秩序。杨氏揭示出中国宗教无处不在的事实，既存在于民众日常生活中，以社区的集体性活动为特征，更通过天命信仰，使宗教与政治伦理结合在一起，当然宗教也往往是政治暴乱的重要因素。可以说，杨氏是第一个从宽阔的社会学角度来证明中国宗教存在的形式、合理性以及历史传统的人，他为后来学者的研究奠定了重要的学术基础。

二、理解宗教在中国社会中的功能性作用

诚然，杨氏面临最具挑战性的任务是有关中国宗教的概念和理论。杨氏力图发展的是一个诠释性的框架，并以此来解释和揭示中国社会宗教的这种复杂而尴尬的现实。对于杨氏而言，中国社会宗教地位的模糊性是必须回答的问题。“存在这种模糊性的一个重要原因，在于中国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教，故人们通常以为老百姓的仪式是非组织性的﹐而宗教在中国社会和道德秩序中好像不那么重要。”(同上：20)

可以这样说，杨氏能恰如其分地把中国宗教的“模糊”地位总结为“缺乏显著性结构”的特征，是源自其对宗教在中国社会功能性作用的富有洞察力的理解。从结构功能主义学说的观点来看，杨氏受到帕森斯关于发散性和特殊性概念的启发，将瓦哈(Joachin Wach)的“功能观点”¹创新扩展成为两种泾渭分明的宗教。这种概念的创新提供了一个有说服力的解释框架，使得多元的、复杂的和看起来杂乱无章的宗教现象变得清晰而易于理解。这样，一个清楚的宗教秩序在中国就出现了。

在杨氏的解释框架里，佛教和道教是两种制度化宗教，它们是自主的社会机构，拥有自己的基本概念和结构体系。然而，佛教和道教都不是像基督教那样在欧洲社会为世俗社会关系提供伦理价值(同上：280)；更重要的是，这两种宗教的结构性地位相对薄弱，而且统治中国社会宗教蓝图的是杨氏所描述的发散性的宗教。依杨氏的观点，中国原始的本土宗教，几乎是作为发散性宗教的一种形式被整合到世俗社会制度里的(同上：303 304)。也就是说，发散性宗教虽然不是独立性宗教，却是有结构性基础的，并且其功能的实现是依托于诸如帝王体制和亲属系统这样的社会政治机构的。在中国，正式的组织性宗教不够强大，但这并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。而且散开宗教的信仰和仪式有机会发展为有组织的社会体系，同时它是作为社会组织模式整体的一部分，在散开的形式中，宗教发挥着多样的功能，以组织的方式出现在中国社会生活中。

周朝(公元前1122公元前221年)是本土宗教的核心充分发展时期，包括祭天、多神崇拜以及祖先崇拜(同上：23)，这一切都早于在汉朝出现的本土道教和外邦传来的佛教。杨氏运用功能分析方式，有力地展示了宗教在中国亲属体系、家庭和经济团体、社区、国家以及儒教作为制度化的正统学说中的位置。诚然，杨氏最大程度地运用了结构功能理论，并一次性地回答了中国是不是一个没有宗教的国家的问题。雷德菲尔德(Robert Redfield)把杨氏的著作视为“功能分析中国宗教之第一人”，赞扬他的“巨大的成就”，认为杨氏的研究超越其他对中国宗教解释的形式，是社会学解释的一个成功，一点也不夸张。弗里德曼(Maurice Freedman)在1962年的《亚洲研究学刊》(Journal of Asian Study)的书评中忽视了杨氏研究的价值，然而在其1974年的标题为“中国宗教的社会学研究”的文章中，对杨氏的成就有大为不同的看法，“毕竟这部著作是中国宗教研究中最新的尝试：试图把中国宗教作为一个整体来解释，并将其思考和实践融合进社会。”并且他把杨氏的著作放进韦伯(M. Weber)和葛兰言(M. Granel)的社会学传统。他(Freedman，1974：36)写道：“迄今为止，我所说的是，因为杨氏的书，社会学传统在此到达了一个顶峰，他使中国宗教成为一个实体。”

确切地说，在方法论上，杨氏遵循的是涂尔干和帕森斯的传统，但是他的理论兴趣却与韦伯更为相近。杨氏的《中国社会中的宗教》一书可以与韦伯的《中国宗教》相媲美，二者在解释力和理论重要性上都是相容且可比较的，两本著作的根本不同在于，韦伯试图从文化上分析儒教(儒教和道家)伦理没能给中国的政治经济秩序带来根本的变化而激发资本主义萌芽的时候，杨氏的书却是综合地考察了中国宗教成功地持续并维系了中国伦理政治秩序的社会文明。

杨氏高度评价了韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》一书，他为韦伯的该著作洋洋洒洒地写了长达32页的“导论”：

马克斯·韦伯的《中国的宗教：儒教和道教》，从现代西方思想的角度展示了中国社会独特的、系统化的特点和占主导地位的价值体系。在其出版后的半个世纪以来，尽管经历了社会科学的飞速发展，此书仍不失为对复杂社会体系研究的极具启发性的作品，是研究中国社会和其社会经济发展模式的富有挑战性思想的来源。(Weber，1964：xⅲ)

无论韦伯具有怎样的社会学洞察性，杨氏还是看到了他没能对中国宗教作出全面的考察。正是这一点，激发了杨氏研究的激情。当然，杨氏的研究不仅仅是对韦伯关于中国宗教的补充，而是参与到对韦伯论题的讨论中，并对韦伯做出善意的批评。更确切地说，杨氏是将自己融入了当时各种关于中国宗教的流行观点的讨论中。从某种程度上讲，杨氏为自己设定了研究中国宗教的一个新的、社会学诠释的挑战性使命，故而，他实际上是对一般意义上的中国文化和通行的儒教思想作出了新的解读。无论儒教是不是宗教，关键问题是要对中国宗教秩序有恰当的理解。

儒教是不是宗教在很大程度上取决于个人对宗教的定义。在杨氏(Yang，1961：26)的定义中，“从一个宽泛的视角﹐宗教会被看成一个连续统一体﹐从近似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体所象征和崇拜并有组织模式来支撑的有神信仰”。根据这个定义，认定了类似由理雅各和翟理斯(Lagge & Giles)这样的西方汉学家所强调的“不可知论者的特征”和由现代著名学者如胡适等提倡的儒学的理性特征，杨氏敏锐地指出：

儒家学说将注意力集中于生与死的终极意义，但只是在人的道德责任方面，而不是关心任何超自然神力。作为思想体系﹐儒学的宗教特性存在于对天和命运等观念含糊不清的态度中，通过知识或道德的说教来解答人类面临的难以数计的问题。(同上)

杨氏继续论述道：

信仰天命，宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相联，强调祭祀和祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度——这些都反映了儒家学说的基本取向。儒学要在一个人们相信鬼神无所不在的社会中发挥其作为一种指导学说的功能，上述的宗教因素十分重要。(同上：255)

根据上述分析，杨氏认为在有神论意义上，儒学并不被认为是真正的宗教，但是从社会政治教义上看，是有宗教气质的(同上：26)。需要重申的是，杨氏关于整个中国宗教体系的分析都承袭了上述思路，他强调了宗教与社会的功能性关系。这里，我们再次引用杨氏关于“儒教崇拜”这一有争议的观点的精彩论述：

虽然孔圣人极其罕见地未被神灵化，但儒学信仰仍然可以视为涂尔干所谓的带有某种宗教因素的纪念性信仰……因为儒学构成了传统政治伦理秩序的核心，所以在这里很重要的一点是，我们要认识到，在儒家学说衍化为备受推崇的制度过程中，其宗教性影响不仅发生在读书人中间，也浸淫着广大普通的老百姓。(同上：165)

为了分析宗教在中国社会中的存在，杨氏从功能主义的视角出发，全面观察了宗教在中国社会中的功能，就是大量的寺庙承担着维护社会关系的功能，从家庭幸福、护佑社区，到政府行为在维持社会道德秩序等各方面，事无巨细。在社会经济这一方面，行业保护神和一般的财神都与社会组织的整合、成功的人际关系相关。从中可以看出，在绝大多数民间宗教仪式中，某些功能会受到格外的重视。杨氏发现各地寺庙崇拜功能的多样性反映着不同地方的地域性和民间文化的差异，这些地方共同的特征表现在普遍的功能模式上，而不是在具体的崇拜方面。所有的社会功能结构，都倾向于表现宗教在传统中国社会的运作中所扮演的重要角色。

三、制度性的宗教和发散性的宗教的概念：贡献与问题

杨氏的研究对以前学者们所忽视的民间社会给予了更多的关注﹐因而他比较强调对所谓制度性宗教之外的各种神秘信仰与仪式的分析。“超自然因素在我们的宗教定义中是一个非常重要的因素，因为它明显地存在于中国人的宗教生活中，从而成为我们此项研究的对象。”(同上：6)同时，在他的研究中，大量使用了地方志资料。有关中国宗教的民间形态由于缺乏足够的资料进行研究，这是很多学者面临的问题，而根据地方志的记载，基本上可以比较全面地把握宗教与社会所发生的各种关系。虽然杨氏致力于摆脱西方模式的制约，通过中国宗教的经验来定义宗教，特别是找到恰当地诠释迥异于西方社会宗教的中国宗教特性的方法，他的确有聪明过人之处，但是我们不能否认，杨氏所谓制度性的宗教(institutional religion)和发散性的宗教(diffused religion)概念在很大程度上仍然是按照西方式的学术规范来研究中国宗教的，于是在如何理解杨氏概念方面，又出现了另外的中西方学者间的差异。

在中国社会历史上，尽管宗教始终是非常重要的，但并没有如在欧洲或阿拉伯文化中那样作为一个独立的因素而存在。这种情形被杨氏解释为，中国社会发散性宗教占主导地位，而制度性宗教相对薄弱。杨氏“发散性的宗教”概念一方面为中国宗教形式界定了一个符合社会学规范的模式，同时更使那些存在于民间生活中的信仰仪式得以被作为中国宗教来检视。

制度性的宗教自身有独特的神学或宇宙解释系统，连同形式化的崇拜祭祀系统，由独立的人事组织进行神学观点的阐释，负责祭祀活动。制度性宗教的一个最大特点就是其自身可独立于世俗体系之外，从而在某种程度上与之相分离；而发散性的宗教虽然也有其神学﹑祭祀与人事的运作系统，但无论是其精神内核，还是形式化仪式组织均与世俗制度和社会秩序有机地整合在一起，成为结构的一部分，它自身没有任何独立的价值和意义(同上：294)。根据杨氏的说法，中国的宗教是一种发散性的宗教(diffused religion)而非制度性的宗教(institutional religion)，而发散性宗教的特质就是其教义﹑仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混为一体，并不像制度化宗教那样有其完全独立的宗教组织与教义﹑仪式(同上：20 21)。

从杨氏的视角来看，中国的佛教和道教能够被理解为制度性宗教，因为它们都有自己基本的概念及其组织。这些宗教发展出自己的经卷和特别的仪式来表现共同的关怀与价值。但是按照杨氏的判断既不是佛教、也不是道教塑造了中国社会，中国历史没有出现如天主教/基督教世界观型塑了欧洲社会的社会和政治结构那样的情形。相反，中国社会是由不可知论的儒家传统透过士绅阶层来结构的。

尽管人们普遍认为儒学是受过教育的少数人的世界观，但是中国宗教的整体如杨氏所言是遵循着经典的或本土的传统。在杨氏看来，古代中国早期的世界观融合进中国民间社会各个层面的日常生活中，民众的宗教感完全和日常生活的社会制度合而为一。共同的宗教观念和活动充满整个社会，意味着“社会环境作为一个整体具有神圣的氛围”而存在(同上：298)。于是，这种散开的宗教不需要独立的制度作为基础，如明确的神职人员或单独的权力结构。其宗教功能通过中国社会的世俗结构而发生作用——家族制度和帝国大规模的社会政治网络。

在《中国社会中的宗教》一书中，杨氏全面论述了中国宗教如何成功地维持着中国文明的伦理与道德秩序的长久存续。他意识到在知识分子中存在着区别宗教的“精英”形式与“民间”形式的倾向，常常对信仰与仪式的民间表达方式带有偏见。为了消除这样的不良影响，杨氏强调在中国历史长河中“精英文化与乡民文化之间从来都不是存在着楚河汉界，它们一向是互为表里、相互依存的。”(同上：40)

然而，围绕着中国宗教的“制度性”与“发散性”的概念，中国学者与西方学者却有不同的态度。很显然，杨氏针对中国宗教与西方宗教之间差异的标新立异的探索，从社会学理论上解释了中国宗教现象，而且是西方学术规范所能够接受的一种解说。对此，中国的学者似乎并无异议。

著名人类学家李亦园在探讨宗教信仰的形态和根本内涵时，即是根据杨氏对中国宗教的说法，认为中国传统宗教是一种普化的宗教(李氏将diffused religion译为“普化”)而非制度化的宗教(institutional religion)，而普化宗教的特质就是其教义﹑仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混为一体，并不像制度化宗教那样有其完全独立的宗教组织与教义仪式。表现为大传统儒家理念的，则“天人合一”﹑“致中合”以及“与天地合”﹑“与人合”﹑“调理四时，太合万物”等形而上的哲学概念；表现在小传统及日常生活中的，则见于实物、医药习惯、姓名系统、祖先崇拜仪式、择日占卜、风水地理、神明仪式以及符箓咒法等方面，这些正是普化的中国宗教信仰(diffused religion)基本假说之所在，也是一般中国人世俗生活的前提(李亦园，1998：126 127)。从李氏借助杨氏的diffused religion的概念对中国宗教信仰的分析，我们似乎很难看出李氏对这一概念有什么不满意的地方，或者认为这一概念有对中国宗教不够恭敬之处，我们反而感到这一概念对李氏的中国宗教研究在理论上有很强的牵引之功。比如，李氏在对个人宗教性变迁的研究中提出假说，认为在传统中国普化宗教(diffused religion)的影响下，实际上并无绝对的无信仰者存在，从而揭示一般所谓“无信仰者”只能说是在形式上未信奉某一制度化的宗教而已，而很难说完全免除中国文化孕育下的一套对宇宙存在的理念，所以无论如何现代化的“中国人”只要是在中国文化教养下成长，他都将或多或少地带有中国传统宗教信仰的特质，而并非绝对无信仰者。

我们也认为以“发散性”来分析中国宗教的特质，并非是要强调中国宗教的模糊性，因为从本土的经验也不难发现中国宗教在多神的﹑混乱的信仰下，神圣与世俗混在一起，不同的宗教与不同宗教的神一并供奉的事实。佛教﹑道教作为制度性的宗教，在某种程度上为发散性的民间宗教信仰提供了精神资源，更使得宗教的民间形态完全可以将上层意识形态的控制放在一边，以其分散而又灵活的方式展现宗教在中国社会不竭的生命力。中国民间社会基本上对于严格的宗教神学观念十分热衷，他们对与信仰有关的知识不甚了了，如果有疑问，便可以向生活圈子里的各种“民间知识分子”寻求指导。其中有不少虔诚的善男信女，或许因为在拜观音菩萨而自视为佛教信徒，他们一般对佛教教义一知半解，而且还同道教﹑民间巫觋﹑占卜以及其他教义混淆在一起，这种情形应该说绝不是偶然的。因此，以“发散性”来给中国宗教以理论界说，从而使中国宗教与西方宗教进行平等的﹑文化层面上的对话成为可能。

然而，有些精通中国文化的西方学者却不以为然。欧大年对中国文化有着深刻的认知，能讲一口流利的汉语并通晓中国古典文献。他虽然认为杨氏著作对中国宗教的论述至今无疑仍是中国宗教研究最好的一本，“但是我如今不能同意他使用‘发散式’一词，暗示了松散，无组织﹑无解构，含有劣等的意味。杨氏本人并无意作这种暗示，他书中对中国一般宗教传统的社会功用，抱持了正面评价。可是‘发散式’一词所暗示的劣等意味并不因此稍减。这有一部分要归因于把基督教当成宗教典范(model)，以为得有像基督教那样的组织﹑经典﹑信仰才算是宗教。”²欧大年从根本上认为所谓中国宗教的发散性，即杨氏使用的英文diffused，暗含有中国宗教是劣等之意，“散开的”意味着缺少组织结构。作为一个以英语为母语的学者，他晓得diffused中所蕴涵着的inferiority，而其中的微妙，实在是将英语作为外语的中国学者所不能领悟的。

将英文diffused翻译成中文有不同的译法，“发散的”﹑“普世的”，但是在中文的意思理解上，“发散的”与“普世的”似乎都不带有任何的贬意，而按照欧大年所指出的英文diffused则带有明显的贬意。我们也就此请教过其他的美国学者，他们也承认diffused在英文的理解上的确有劣等之意。将中国宗教视为劣等的宗教，正是欧大年所不能容忍的，因此近年来，他对中国宗教的研究一直在各种民间有组织的活动中寻找其中的内在逻辑和理性。实际上，寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的。根据家庭和寺院的传统，他们精心地安排各种计划，组织各种活动。欧氏认为融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的，并且不断地延续着。它们不是个别的、分散的现象，而是制度化的。因此，我们不能以西方基督教模式的宗教理解来判断中国人的信仰活动。

欧大年虽然表示杨氏本人无意将中国宗教视为劣等的宗教﹐不过他还是觉得“发散式”(diffused)一词所暗示的劣等意味并不因此而消减。由此，我们不能不感到有些困惑，这种困惑是来自于两种不同文化体系对于相近的文化现象的表述。到底是杨氏的英文没有到达理解diffused一词微妙之意的地步，还是欧大年对中文“发散”的理解仍然纠缠于英文diffused而自生烦恼？这种困扰实际上是我们在研究中国宗教时，面对各种来自西方的名词所必须面对的一个问题。

西方对于中国宗教的困惑并非新近产生的，它始于与中国的最初接触。值得重视的是，这种困惑今天并没有消失，我们依然能在今天学术著作中找到它的痕迹。其实困惑之源并不是由于双方缺乏了解，而是来自一种复杂的过程，即欧洲文化概念强行移植于远东文化的后遗症。虽然﹐中国的传统文化中有类似西方观念所指涉的“经济的”、“政治的”和“宗教的”现象﹐但问题在于中国文化中并不能以其心智结构(structure mentales)确切地表述这些属于欧洲文明的观念。

一位法国的人类学家杜瑞乐(Joel Thoraval)曾经以香港的宗教状况为背景，试图谈论西方人对中国宗教的误解。他指出隐含的中西心智差异的重要性得不到重视﹐其原因是由于这些来自欧洲的观念经过数代知识分子的消化，早已成为他们心智世界的一部分，并将其十分娴熟地应用在本土文化中。问题更为复杂的一面还在于，由于西方范式的世界化，这些概念本身就代表着某种价值。可是这种转嫁背景导致西方在理解中国时产生偏差，而西方对中国宗教的各种解释也正是伴随这些偏差而来的，结果是以儒教来置换中国的宗教实践，却排斥了一个巨大的民间宗教的实践领域。这些民间实践要么被忽视、否定，要么被低估为原始的传统习俗。在此，中国的“宗教”几乎消失了，剩下的只是一种智能和一套迷信(杜瑞乐，1995)。

其实，他涉及到的是问题的一个方面﹐即以西方的价值来解释中国的宗教实践存在着很大的问题；而另一方面，在我们有意摆脱西方价值影响的过程中，也许会不自觉地落入另一种误区，其结果还是未能摆脱我们认为不恰当的东西。

还是回到发散的(diffused)宗教概念上来，当我们的学者在研究中不断地以各种证据力图证明中国宗教的组织性﹑制度性时，是否意味着中国宗教文化就有了自己的理论体系，还是因为我们证明了它并不是“散开式的”，便使之有了文化上的高贵品性？而这样的一种企图恐怕有落入西方价值标准之嫌。

四、结语

杨庆堃的这部著作——《中国社会中的宗教》，是研究中国的宗教、社会和文化的经典之作，对我们理解中国文化有很大的帮助。杨氏从众多的历史和人类学的资料，特别是地方志中发掘了详细而客观的证据，证明了宗教的仪式和信仰是怎样成为中国社会必不可少的一部分，宗教和社会各方面是如何相互影响、互为支撑的，同时证明了宗教传统是怎样构成了个人以及社会道德的基础。

中国宗教与中国民间宗教本身的社会学的理论探索尚且不足，目前虽然已经有些学者对此进行了较为细致的地域性研究，但是还没有出现任何超越杨庆堃曾经提出的中国宗教研究“制度性”与“发散性”的理论假设。因此，对于中国宗教研究的进展还有赖于学术界的共同努力。

尽管杨氏对中国宗教研究的贡献得到了广泛的承认，但是对中国大陆学界影响并不大，原因是多方面的，比如该书的中文版尚未面世(本文作者之一主持该书的翻译，将由世纪文景集团出版)、该书出版时正是中国大陆与西方世界隔离之际等等。随着中国文化以及中国宗教的价值日益在世界范围内获得重视，杨氏著作对认识中国宗教的贡献将会为更多的中国学人所了解。

注释：

1瓦哈(Joachin Wach)区分了两种宗教群体，一种是与“自然群体”等同的宗教群体；另一种是有特殊宗教组织的宗教群体。见Joachim Wach. 1944. Sociology of Religion. Chicago.

2 Daniel Overmyer，“中国民间信仰的秩序和内在理性”，1999，未刊稿。