浪漫主义是欧洲近代思想文化发展中的一大思潮，对哲学、文学和社会学等领域都产生了广泛影响。其中哲学、文学方面的浪漫主义得到了广泛研究，但社会学的浪漫主义却被忽视，鲜有人探讨。如果我们把浪漫主义看作人文世界中一种深沉持久的浪潮而不仅仅是转瞬即逝的浪花的话，这股浪潮也会波及社会学领域并源远流长。或许应当把浪漫派与浪漫主义的倾向区别开来，“本质上不是浪漫派的人，也可以受到浪漫主义观念的激励，他能让自己的源于其他因素的活力，受这种观念的支配”(施米特，[1986]2004：140)。浪漫主义作为一种派别是暂时的，但作为一种精神却是常存的。

一、社会学浪漫主义的一般特征

浪漫主义作为一种思潮，起源于18世纪末19世纪初欧洲资产阶级革命时代，它在政治上反对封建制度，在思维方式上反对抽象的理性主义，是资产阶级上升时期意识形态的反映，有一定的进步意义。浪漫主义运动在初期与社会学并不相干，但是社会学自其诞生之初便与浪漫主义有了不解之缘。正如社会学的正式诞生要晚于哲学和文学一样，社会学浪漫主义的诞生也尾随其后，但却有着自身的发展轨迹。从时代上来说，19世纪末20世纪初前后在世的社会学家们，形成了初期浪漫主义的中心。事实上，在古典社会学家西美尔、舍勒，以及孔德、韦伯的后期作品中，就已经明显地流露出浪漫主义的风格，正是他们开创了社会学浪漫主义思潮的先河。20世纪60年代以来，全球性社会运动数量的上升及其社会意义增强(如女权主义运动、反贫困运动、和平运动、民主化运动、环境保护运动等等)，都给社会学浪漫主义的发展提供了有利条件。作为西方社会学的效应，我们可以联想起帕森斯、吉登斯、哈贝马斯、丹尼尔·贝尔和米歇尔·福柯等人，尽管这些思想家之间有着巨大的差别。社会学浪漫主义具有浪漫主义的一般特征，主要表现为以下四个方面。

(一) “唯善主义倾向”，即对世俗的超越，对宗教情怀的追忆

浪漫主义道德都有原本属于宗教的情感和审美上的动机。海涅(2003：11)把浪漫主义比喻为一种使人忧郁的“西番莲”花朵，它是由基督的血液滋养而成的。自启蒙以后的合理化进程不仅解除神秘魔咒，而且赶走浪漫的和形而上的宗教价值信仰。浪漫主义者倾向于基督教，对被启蒙运动所破坏的基督教的博爱世界有着深深的怀念，这个特点在孔德、西美尔、舍勒、韦伯、丹尼尔·贝尔等社会学家那里也表现出来。雷蒙·阿隆([1962]2000：75)在评价孔德时说道：“社会学家是和平的预言者，……其次，他本人又是社会学宗教的鼓吹者”。1847年，孔德提出人性宗教，他认为人性利他主义的禀性有三种：一个人对另一个人在平等基础上的爱慕；范围已经扩大了的崇敬，它指的是儿子对父亲、学生对家长、下级对上级的崇敬；第三种是仁爱，这种行动已普遍扩展，并将在人类宗教中发扬光大。社会有机秩序就是建立在以宗教为基础的共享价值观之上的，“孔德主要的社会概念建立在这样一种主张之上，即宗教道德信仰和价值感对于形成社会凝聚力具有核心作用”(塞德曼，[1994]2002：24)。西美尔认为，基督教在西方历史上首次把一种真正的生活终极目标给予了大众，这个终极目标就是“拯救灵魂”。基督教把灵魂定义为爱，因此爱是灵魂拯救的唯一道路，也是终极目标。博爱可以表达为对所有事物的宗教热爱，如果没有这种感情，社会将不可避免地成为地狱。作为基督教思想家的舍勒，十分推崇基督教爱的伦理，认为它体现的是人类生活中一种建设性最高精神原则。基督教在现代虽然受到世俗的打击而进入年迈——被挤出其欧洲的精神领袖地位，但对于善于把握宗教价值本质意义的人来说，“基督教青春常在，永不衰老”(舍勒，[1874 1928]1999：807)。因为善是永存的，“切不可用理想去讨好现实，把理想降到现实的水平。康德言之有理，他说善应该存在——即使善何时何地都不出现”，善的本质内涵乃是基督教爱的律令所给予的(同上：806)。舍勒力图使基督教爱的伦理价值得到恢复和再生，力图用爱来作为维持社会秩序的基石。韦伯虽然强调积极入世的新教伦理价值观，认为新教是资本主义的文化根源。但是在他的观念深处，总有一种难以割舍的旧教情结。在他看来，在塑造道德风貌、人文精神方面，新教与基督教似乎一脉相承：新教改革是一场精神上的革新运动，教导人们把职业当作“天职”，完成上帝所赋予的神圣责任和义务。然而事与愿违的是，新教那种崇高的精神动机却在无意之中创造了一种宏大的物质主义世俗文明。随着财富的增长，人们对现世的一切热爱随之增强，享受的欲望随之膨胀。对圣徒来说，财富只是披在肩上的随时可甩掉的轻飘飘的斗篷，但对于世俗之人来说，这斗篷变成了沉甸甸的“铁的牢笼”(韦伯，[1958]1987：142)。宗教的精神“正在如飞似地逝去”(同上：137)，“宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义”(同上：138)。对此，韦伯深感遗憾并不能释怀，宗教的衰落同样使丹尼尔·贝尔深感不安。他认为：“现代主义的真正问题是信仰问题”(丹尼尔·贝尔，[1976]1989：74)，“根基被斩断的个人只能是一个无家可归的文化飘泊者”(同上：168)，文化的意义之根既不是物理的自然，也不是工具性的历史，而是宗教。丹尼尔·贝尔倡导重新向某些宗教观念回归，以重建文化的基础。浪漫主义成为丹尼尔·贝尔文化保守主义的精神同盟。综上观之，社会学与宗教的内在联系贯穿于社会学的浪漫主义之中。

(二) “个人主义”的价值取向

个人主义是“浪漫的起点和它首要的定义要素”，“浪漫派的本质据说也是个人主义”(施米特，[1986]2004：24，29)。韦伯的理解社会学把社会学研究对象由涂尔干的“社会事实”转向“人的行动”、由社会整体转向主观个人，这无疑是社会学中的一场“哥白尼式的革命”。人们从这里可以看到一种个人主义的复兴，同时也可以看到浪漫思想在社会学上的肇始。个人主义观念在许多浪漫主义者那里不是世俗的概念，与那种认为个人通过享乐获得尘世幸福以及自私自利没有丝毫联系。社会学浪漫的个人观念主要有如下三层意思：其一，强调个人精神、灵魂的至上性。舍勒指出，基督教的个人主义指的是精神的而非经济的个人主义，这种精神个人的生命力必然比个人的世俗生命更长久，正如同大树比落叶活得长一样。在西美尔看来，个体整体性之所以具有至高无上的价值，是因为在其中蕴涵了主体的灵魂与力量，因此主体文化是一种主观文化。其二，强调个人在社会中的重要地位和作用，它表示的是与社会限制相左的个人之自主性，它拒绝的是正统社会学的所谓“集体主义”倾向。加芬克尔说社会学家构造的社会人已把行动者形象塑造成一个“文化呆子”，这种人按照共同文化所提供的预先建立的、合理的选择而行动，从而忽略了一个重要事实，即社会规范和社会秩序正是通过人们主动和创造性的行动形成的。狄尔泰坚决反对行动中的工具主义，他假定个人行动是创造性的和充满激情的。与加芬克尔一样，狄尔泰反对那种把强调个体行动的创造性自主性与社会秩序对立起来的看法。在韦伯那里，社会是不能和个人的主观意义和行动分开的。他赋予卡里斯马型领袖在影响社会变迁方面的重要性，显示了韦伯对个体能动性的崇拜。吉登斯的结构化理论认为，结构是不断生成的，是具有创造性和认知能力的社会行动者运用规则和资源持续性实践活动的结果；个人行为富有主动性和反思性。其三，强调个人在社会中的平等性和公正性。个人主义的基础是自由主义。自由主义可以包括四方面的内涵：政治的、经济的、哲学的和社会的(李强，1998：16)。社会学浪漫主义是“社会自由主义”的，强调社会正义，关注社会问题，构成社会自由主义的主要内容。社会学浪漫主义从本质上讲目的在于把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。但是，充满浪漫色彩的社会学家们的这种目的不仅仅是那种对无拘无束的自我或社会的梦想，而且是对一种充满自由、平等、公正的人类生存和发展环境的期待。

(三) “非功利主义”的气质

浪漫主义的一个特征是用审美标准代替功利标准。浪漫主义重情重义、嫉俗轻物，鄙视工具利益，批判工具理性。社会学批判功利主义有着悠久的传统。“孔德向占主导地位的启蒙运动功利主义的个人主义社会观发出挑战，甚至比马克思还激烈”(塞德曼，[1994]2002：24)。孔德从情感的角度区分利己与利他的道德，如果说，利己主义促使人们为私利相互争夺，由此造成社会动乱，那么，利他主义这种“仁慈之爱”则是维持社会秩序的重要力量。韦伯区分了工具理性与价值理性，与工具理性紧紧抓住经济利益来算计相反，价值理性可以为了追求道德的、审美的、宗教的目标牺牲眼前利益。尽管工具理性行动具有最高程度的合理性，然而在韦伯看来，这只是一种形式合理性，实质合理性是要用价值理性来衡量经济行动的结果，其价值认定超出了经济系统之外而具有道德理想的意义。对于西美尔，功利主义形成机制植根于货币经济。货币经济将世界设想成一个巨大的算术问题，理智成了人们获取利益、金钱的手段。这种理智主义世界观“既追随近代利己主义也拥护肆无忌惮地贯彻个体性主张”(西美尔，[1897-1911]2000：353 354)。在货币社会，金钱成了上帝，货币从一种纯粹手段变成了最终目的。舍勒揭露了现代仁爱的功利性质。基督教的“爱”是一种基于精神价值的爱，这种爱不带有功利性。但启蒙以来的“博爱”观却打上了世俗利益的烙印，全然没有了基督教的那种爱的精神价值。他在分析基督教精神与资本主义精神区别时指出，不能把“理性”类型的人与“功利类型的人”混为一谈。“理性”在古希腊那里指的是一种高贵的“智识”，基督教沿袭了古希腊的理性意义，并加以伦理化，把它改造为一种追求“生活合理化”的良好德行。然而，古希腊理性之真谛到了资本主义却变了味，有其名而无其实，成了一种追求功利的工具(技术)理性。因此，我们只能说资本主义类型的人是“功利类型的人”，而不是原本意义上的“理性类型的人”。这种特点，无疑使资本主义爱的伦理浸淫了功利的气息。帕森斯对功利主义或“唯物主义”观念大加挞伐，声称人类行动涉及共享的意义，涉及追求社会理想和超验的目标，如拯救、正义、自我完善和自治等。新功能主义者亚历山大([1987]2000：54)指出帕森斯的理论研究有两个目的，一是希望创建一种使社会概念化并对社会有贡献的理论，使社会不再处于经常的危险之中；另一个目的是希望以其结构功能主义取代功利主义，体现在其理论中，帕森斯试图用规范行动取代工具主义行动。布迪厄指出，理性选择模式的缺陷突出地体现在唯经济主义的观念中。对经济资本的认识并不意味着要将我们的分析置于“自私自利的算计的冰水之中”，“理性算计”本身是一种特殊的历史条件下形成的“惯习”。在哈贝马斯看来，理性化是双重的过程。理性化的消极方面在于它具有一种工具合理性。与韦伯一样，哈贝马斯也激烈批判过度的手段目的合理型。理性化的积极方面则在于它蕴涵着哈贝马斯所讲的“沟通合理性”。哈贝马斯鼓励人们积极热情地协商建立公正的公共制度和共同的社会空间。此外，涂尔干对社会学运用经济学方法的厌恶，帕累托把理性经济行为排除在社会学对象之外，达伦多夫、加芬克尔、吉登斯关于社会生活不可能简化为经济学逻辑的观点，都认为理性算计的行为受限于特定的经济生活领域，尤其受限于共有的社会规范与价值。由上述分析可见，使经济人隶属于社会人，使人性善人性美得到昭彰，这是绝大部分社会学家的浪漫幻想。

(四) 人文主义的方法论特征

浪漫主义发展观反对把社会发展等同于理性发展，强调社会的发展应该是人的价值的实现。在方法论上，浪漫主义以人文主义方法论对抗实证主义方法论。曼海姆([1929]2001：189)指出：“浪漫主义所代表的是现代的反潮流，这种潮流发动了对资产阶级的理性主义世界观的反击。同样，今天构成了某种对实证主义方法论的科学反击和方法论反击的，……都在一种从新浪漫主义那里获得其世界观和政治观的氛围中突出表现了出来”。社会学浪漫主义作为浪漫主义的后起之秀，对实证主义发起了更为有实力的挑战。他们认为，所谓价值中立的科学化的社会学支持了一种支离破碎的社会观，而忽视了具有重要政治和道德意义的社会生活领域。涂尔干第一次作了社会学实证研究，但带有自然主义的倾向，即把社会和人当作自然的一部分，作为纯客观现象来研究，甚至诸如人的情感、人的良心等人的主观现象也被视为社会层面上的社会事实，因而是客观的、可以量化的。这种研究思路给社会学蒙上了一层阴影。这种科学主义、社会唯实论排斥了浪漫主义，狄尔泰首先对实证主义进行了批判。他论证了人文世界的独特性，倡导要用“理解”的方法来代替自然科学的因果解说法。韦伯深受狄尔泰的影响，在社会学中首次采用理解的方法来解释人的行动。韦伯从浪漫主义音乐中受到熏陶，接受了格鲁克和莫扎特的传统。在他看来，要克服定量方法的局限，真正理解社会关系，必须要“解悟心声”，即对于他人心灵的“同情理解”。“韦伯开阔的社会学研究方法是极其新近的一种自由主义社会理想”(塞德曼，[1994]2002：47)。在社会学中，实证主义表现最为明显，因而所受到的冲击也最为强烈，解释学理论、符号互动论和本土方法论、地方性知识以及批判理论都是实证主义的克星。实证主义由于忽视社会生活的意义方面而受到解释学的批判，由于否认主观世界的重要性而受到互动论的批判，由于偏重专家知识而受到来自本土方法论和地方性知识的批判，由于割裂事实与价值的联系而受到批判理论的批判。社会学浪漫主义方法论的精髓，是用人性的方法来研究人，尊重人的“主观现实”及其行为的社会意义。

二、浪漫主义的社会学特征

虽然在有些方面社会学只是表现了已然存在的浪漫主义倾向，但是正如哲学的浪漫主义与文学的浪漫主义具有不同的特点一样，浪漫主义在社会学领域也表现出不同的特点。社会学浪漫价值观并不是用宏大的哲学话语和丰富多彩的文学句式来表达的，它缺乏哲学家的思辩气质，也不带有文学家那种狂欢精神。一方面，他们并没有放弃勾勒宏大理想的道德期望，另一方面，社会学家把他们的浪漫主义信念，不露痕迹地融入他们社会研究中的许多概念、范式和经验解释中。浪漫主义被社会学化了，打上了社会学的烙印。

(一) 秩序型浪漫主义

正如“国家”是一切政治浪漫派的核心(施米特，[1986]2004：117)一样，“秩序”则是社会学浪漫思想的核心。社会秩序的协调一直是社会学家们的美丽理想，而被赋予崇高的意义。社会学关于社会秩序的原则，表现出两个方向，一方面崇尚科学与理性原则，另一方面期待通过情感、沟通等人性的力量来建立社会秩序，后一倾向是社会学的浪漫主义取向。孔德用一生的时间在寻求走出混乱而建立秩序的途径，他接受了启蒙思想家们对理性及科学的信仰，期待建立“实证的/工业化的/科学的秩序”。孔德在晚年转向浪漫的思维，立足于人性来重建社会的秩序。他认为，社会秩序是由人的活动造成的，而人的活动是受人性支配的。随着社会的进步，人性中的利他主义情感会愈来愈占上风，从而社会也会趋向于和谐与稳定。库利([1902]1999：34)主张让各种情感都得到有益发展，而“不应夸大人性中的某些方面而因此牺牲另一些方面的发展”。只有这样，人的本性与社会秩序才能达到平衡。舍勒确立了一种“爱感优先论”的伦理学爱之本体论，认为理想道德的建构就是爱的秩序的建构。然而，基督教爱的伦理观正在衰落。要有爱的秩序，必须恢复和重建基督教爱的伦理价值观。与“浪漫”秩序论为伍的还有当代社会学家福山。他指出，人类社会进入20世纪后，发生了“大裂变”，打破了原有的社会秩序和社会规范，其根本原因是历史上的“社会资本”诸如宗教、道德已被消耗而未得到及时补充，“现代化面前的宗教衰败就意味着社会秩序的终结”(福山，[1999]2002：315)，因此必须通过人性和宗教的作用重建现代社会秩序。由此可见，秩序型浪漫主义以人性论为圭臬，把秩序的协调诗意化，赞赏互动关系，强调社会秩序发展中人的情感及宗教和道德的作用。

(二) 建构型浪漫主义

建构型浪漫主义主张，每个人都是有资格能力和沟通能力的行动者，因而能够积极主动地建构社会现实。20世纪60年代末，结构主义发展出新的与之相抗衡的一些学派，社会学方面的代表主要有布迪厄的生成结构主义和吉登斯的结构化理论，两者都为结构主义的物化倾向及其对人的精神和社会实践的忽视而不满。布迪厄和吉登斯的建构观念与社会现象学和本土方法论有着渊源关系。舒茨是“现象学建构主义”的代表。他试图把现象学和社会学综合起来，发展了他称之为世俗的而不是先验的现象学。他把先验的意识活动置于特定的文化秩序之中，构筑在多重现实之上。加芬克尔是舒茨的学生，也是帕森斯的学生，他跟随了舒茨而反叛了帕森斯，“与帕森斯不同，加芬克尔的研究集中在实践行动、日常互动和实用的推理方法之上”(柯尔库夫，[1995]2000：79)。加芬克尔提出，人们不断地通过行动和互动创造了社会结构，事实上也创造了属于他们自己的现实。常人方法论的关键不在于关注科学研究的有效性和可信性，而在于认定科学研究者与常人共同使用相同的方法。布迪厄的“建构性结构主义”理论强调感知、思考和行动模式的社会性发生，强调社会结构的社会性发生。布迪厄通过概念“惯习”否定僵化的客观性。之所以称之为“惯习”(habitus)，而不是“习惯”(habit)，在于后者已成为一种刻板的、不变的行为，而惯习则具有生成的、创造性的意义。布迪厄的实践社会学与马克思强调实践的物质过程不同，布迪厄侧重实践的精神意义。吉登斯认为，不存在外在于行动或行动者而存在的结构。结构的实在内容兼有无形之“规则”和有形之“资源”的意义。人在实践中不断地生产和再生产规则和资源，如果把结构看成是不断流动的和生成的，那么它就是人实践的产物。因此，结构化是人创造的一种框架、一种模式，人是结构的能动者。建构社会学的浪漫意蕴也许在于它背后隐藏的伦理和政治思考。在建构主义社会学家看来，社会的不平等是人类意图的产物，但是，被创造出来的结构又给了人们各种各样的限制和机会。随着个体对这些限制和机会做出反应，他们也就重新创造了结构。这样，通过把表现为“必然的”、“永存的”东西历史化、非自然化，社会学非宿命化了(根据布迪厄的说法)。建构主义社会学家对掌权者制造的黑箱言论予以揭露，这些言论如“不平等的自然基础”、“女性的本质”、“经济规律”、“失业是不可避免的”、“惟一可能的政策”、“技术的必要性”等等，“这些社会学家因此而趋向于为人类行动，特别是为最下层人的行动打开可能的空间。在这个意义上，建构主义可以制造武器来反对各种各样的社会和政治保守主义”(柯尔库夫，[1995]2000：159 160)。如布迪厄对实践过程中具体的、活生生的人的惯习、感受和体验的关注、常人方法论对普通人方法的重视都表现出一种平民主义的倾向。

(三) 女性社会学浪漫主义

浪漫者的社会性格是女性化的，或者说，浪漫者天然具有女性主义倾向。在社会学中，可归于女性社会学浪漫主义的著名代表有西美尔、舍勒和吉登斯。作为“女性文化”代言人的西美尔([1897][1911]2000：141)指出，文化上的分裂也体现在性别上，文化成了男性的，“历史上从未实现一种不问男女的人类文化的美妙想法”。但对西美尔来说，这种美妙想法恰是他梦寐以求的。在西美尔眼里，女性灵魂是深邃和美丽的，女人本质是自满自足的。西美尔甚至赞同这样一种看法，女人原创性的、客观的文化成就在于：男性的灵魂绝大部分是由女人塑造的。西美尔所持的是一种激进的女权主义观点，男女平等不是要求女人变得和男人一样，不能以男人的文化为标准来划定，而应该珍惜女性所特有的价值。西美尔认为存在着两种妇女运动，无产阶级妇女运动和中产阶级妇女运动，这两种妇女运动所争取的目的完全不同。如果说，无产阶级妇女严重缺乏的是“个人自由”，那么中产阶级妇女要寻求的是“社会自由”，“无产阶级妇女从房子里粗暴地被驱逐出来，而中产阶级妇女却被这房子粗暴地牵绊住了”(西美尔，2001：125)。但是要看到，这两种迥然相异的运动是相同的经济社会秩序所产生出来的，因此，要解除这两类妇女的苦痛，改变整个社会经济的和伦理的中心结构是唯一的解决方法。与西美尔一样，舍勒对女人本性也表现出欣赏的浪漫情绪，认为女人是更契合大地的生物，是传统习俗的守护者，是阻止文明大车朝单纯理性和单纯“进步”的目标奔驰的永恒制动力。男人总是动荡不安，如同动物在树木旁边乱蹦乱跳，而女人则像树木那样仍然那么安详、娴静；她们总是在考虑如何固持人类赖以生存的那些伟大而平凡的基础。然而长期以来，女性的性格特征和女性的独立参与都没有得到承认。现代工业制度完全基于男人价值和理念来挑选和评价女性，其后果是导致现代女性的非女性化现象，另一方面致使不具有男子气的女性处于“边缘”甚至“危险”境地，她们被排除在具有算计性男人的择偶对象之外，并有陷落到卖淫的危险。女性运动的意义和使命就在于为女性赢得经济、政治和文化上的平等权利，并获得“一种适合女人天质、女人特有天赋的旋律”(舍勒，[1874][1928]1999：1323)，让女性感觉在公共生活中能够得到“最佳表述、最纯表达和发言权”(同上：1321)。吉登斯指出，妇女要求平等的运动正成为一种全球化浪潮，他把妇女平等地位的取得视为“日常生活真正的全球性革命”。与绝大多数思想家不同，吉登斯关注的重点不在于性别不平等是如何存在于经济和政治领域的，他更关心的是对生活领域中性与情感平等关系的探讨。他认为在男女的情感世界中，也存在一种权力关系，存在着男人对妇女的控制。吉登斯坚信情感民主是解除控制的前提条件，为此，吉登斯提出了纯粹关系的概念。纯粹关系“也即性和感情的平等关系，其涵义对于先前的性别权力形式而言是爆炸性的”(吉登斯，[1997]2001：2)。男人和女人在性和情感关系上的平等，意味着亲密关系开始发生变革，在这场革命中，妇女发挥着骨干作用。吉登斯极为推崇体现女性情感力量的浪漫之爱，“浪漫之爱从根本上是一种女性化的爱”(同上：57)。浪漫之爱观念的发展表达了女性权力的变化，女性在爱情中不再是被动的，她们积极地创造爱，追求情感的沟通。因此，浪漫之爱可以被视为是女性“主动的激进的同‘男性化’的现代社会的婚约”(同上：2)。正是基于此，吉登斯认为浪漫之爱的出现具有重大的意义，“浪漫之爱情结有助于敞开一条性领域的纯粹关系的构成之路”(同上：77)。吉登斯期望通过亲密关系的变革，复兴一种在平等的社会关系中生成的爱欲，以真正实现在两性之间达到情感平等的浪漫之爱。

(四) 批判型浪漫主义

尽管不安分的反叛勇气是所有浪漫者的重要特征，但是批判学派更名副其实。如果说古典社会学浪漫主义主要表现为对现实的担忧，那么第二次世界大战以来的社会学浪漫主义则以对现实的批判为特征。美国的米尔斯坚定地认为，社会学有一个使命，就是成为批判性的、参与公共事物的社会话语的载体。米尔斯的批判首先从社会学本身开始，他既批评帕森斯的“宏大理论”，又不满芝加哥学派的“铁杆经验论”。认为宏大理论者追求封闭的纯粹观念领域必然会忽略具体的社会问题和冲突；经验主义者沉浸于纯粹事实的领域而与社会大众格格不入。无论是宏大理论还是经验主义都不再成为一种批判性的公共话语，这一责任由米尔斯来担纲。米尔斯对官僚制精英统治的大众社会和腐朽的消费主义文化进行了鞭辟入里的分析和批判，认为大众消费文化的形成加上权力精英的勾联纠结，威胁到民主政体的生存；消费主义和选举政治维系了自由假象，使得人们看不到社会危机的存在。米尔斯的目标是建立一个由警醒的、受过教育的、参与政治的大众管理的公共社会，以取代由社会精英和消费主义的非政治化的大众社会，他尤其期望看到，美国的财富和权力能够更平等地分布。然而，米尔斯的浪漫主义构想倍受冷落，他的社会分析被淹没在政治宣言之中，“摇摆于暗无天日的社会悲观论和同样无根无据的乌托邦之间”，“米尔斯觉得自己极其孤独……有时就像一个堂吉柯德式的人物”(塞德曼，[1994]2002：116)。与米尔斯在美国的孤军奋战不同，在德国，形成了法兰克福学派的强大批判阵营。如果说，米尔斯坚持的是一种社会学的道德立场，期望社会学的道德理论担当起批判权力精英保卫民主的公共文化的重任，那么，法兰克福批判理论的冲击力在于它把现代社会弊端归结为西方社会的一些基本缺陷，如理性的观念或科学技术的意识形态。他们在理性批判的基础上进行理性的重构，马尔库塞把理性与艺术相结合，哈贝马斯则把理性与交往相结合，这样由启蒙强调的科技理性转而强调“人文理性”。在他们那里，理性在一定程度上已经被赋予诗意和激情，被他们浪漫化了。

(五) 现代性浪漫主义

浪漫主义一般被视为是对启蒙以来工业文明的否定性反思，是逆现代之潮流的。这种理解只是对浪漫主义产生和形成期特征的理解。随着时代的变迁，浪漫主义逐渐地宽容，发展出一种对现代性持客观的保留的态度，其主要特征表现为一种乐观的浪漫主义精神。这方面社会学的主要代表人物有帕森斯、哈贝马斯、吉登斯和丹尼尔·贝尔等人。帕森斯的自由主义、人道主义思想(人们一般只注意了他的结构功能主义的僵化思想)使我们看到了另一面的帕森斯。帕森斯所处的时代，西方正面临着一场严重的自由文明危机。面对这场危机，帕森斯提出了他的社会自由主义的学说。帕森斯认为这场危机不仅仅是一场社会危机，这是一场知识危机，一场社会政治思想的危机。因此帕森斯致力于最基本的社会学观念的反思，例如关于社会行动的本质、社会秩序的整合以及社会系统的模式。帕森斯所标榜的客观的、价值中立的理论体系却隐藏着充满启蒙价值色彩的道德立场，帕森斯“无论把个人行为说成是‘自由的’还是‘被决定’的，是与主观选择相关还是与客观必然性相关，这都是一种价值表述，帕森斯将人类行动设想为虽然受制约却是自愿的，这本身就是对‘自由的’社会期望的一种传达”(塞德曼，[1994]2002：61)。战后西方经济的复兴，国家福利体系的建立，帕森斯同许多知识分子一样，重新看到了社会和谐进步发展的曙光。帕森斯在内心深处从不曾放弃将现代社会视为沿着进步大道持续前进的启蒙思想，他依旧将现代状态设想为一个拥有其自己的神话、礼仪、一致性及神圣信念的新时代。哈贝马斯力图在批判理性中建构一种新的理性来实现现代的乌托邦理想。他认为，公共领域是一个社会生活的领域，在那里人们可以讨论有关公共利益的事情，而不必求助于传统、教条及强力，可以通过合理的争论来解决观点的分歧，“这种公共领域的设想是相当具有浪漫色彩的”(特纳，[1998]2001下：242)，“对哈贝马斯来说，一种关于现代文化的批判理论的基础仍然只是一种浪漫的幻觉”(沃特斯，[1998]2000：207)。哈贝马斯对启蒙的社会乌托邦主义矢志不移。与韦伯、西美尔的悲观浪漫主义不同，哈贝马斯没有把生活的殖民化视为现代性逻辑的一部分，生活世界的殖民化并非不可避免，而是把希望寄托在新运动上。吉登斯认为现代性的高度发展对生活世界有侵蚀。但是，与哈贝马斯一样，吉登斯不是一味地否认启蒙以来的文化，不抱有浪漫“怀旧”的消极情怀，他反对一味鼓吹“后现代性”的立场。吉登斯抱定的是一种现实的浪漫主义精神，即在正确地、清醒地认识现实的基础上，对未来美好的可能性的积极建构。丹尼尔·贝尔表现的现代性精神独具特色。一方面，他对现代资本主义文化与现代意识形态持批判态度，断言意识形态的终结，怀思前工业化时代传统价值之悠情。另一方面他不是彻底的“反现代性”，不主张退到现代性之前的位置，而从容接受西方社会经济的现代化。他看到了资本主义的社会现代化和文化现代化之间的矛盾，指出文化与社会的分裂正是西方发达社会危机的深层原因。

(六) 后现代浪漫主义

“后现代主义是西方浪漫主义传统在20世纪的新形式”(车铭洲，1999)。社会学的后现代主义者以福柯为代表。福柯是浪漫主义者，不但按他的学说来讲是，按他的趣味来讲也是。福柯的行文风格具有鲜明的文学色彩，饱含激情。福柯受尼采的影响很大，他骨子里憎恨任何权力，觉得种种拘束让人厌腻。福柯对规范的僭越、对理性的蔑视、对先锋派艺术的迷恋、对各种极限体验的践行，都带有极端的浪漫主义色彩，甚至使浪漫主义以一种“恶之花”的形式绽放。在对性征、监狱和精神病等进行的深入研究中，福柯对启蒙主义展开了全方位的批判，指出启蒙运动把人在很多方面变为了主体却同时又使之沦为社会控制的对象。福柯提出了“人的死亡”或“人的消失”的著名命题来反对主体性和人道主义。当然福柯否认的是屈从于外在权力的被动的人、否认由知识配制和想象的虚幻的人，认为真正的主体是自我生产的主体。福柯十分崇尚古希腊人的自我精神和生存艺术，认为古希腊时期活跃的行为道德不是禁令和压抑，相反，道德是诗，是美学标准，是生存的艺术(汪民安，2002：303 305)。生存艺术是个体自我改造自我的技术，是个体塑造美的生活的艺术。每个真正的主体，都应该以关注自身的美学化方式来抵制权力技术的统治，抵制知识理性的控制。福柯敢于面对悲剧性的生活层面，揭露了疯癫、小偷、流浪汉、倒错、反常、乱性等非理性现象的历史真面目，这使他的浪漫主义蒙上了一层阴郁甚至阴暗的色彩；但是他对上述社会对象是深刻理解、热烈辩护的，甚至是建构性生产的，使他们(或它们)成为正常的人或事，以此来对抗权力和理性。福柯的浪漫主义狂妄偏执但具有颠覆性的震撼力量，释放出一种与学术界主流另类的旋律。

三、社会学浪漫主义的机缘态度

德国思想家卡尔· 施米特([1986]2004：15)提出：“浪漫派是主体化的机缘论”。他认为，世界在任何时候，都有其世俗的一面，也有其浪漫的一面，看到哪一面，主要基于主体看待世界的特定态度；要从某类精神的人自身来理解浪漫，他们与世界有一种特殊的机缘关系。既然是“机缘”的，那么，社会学家由于其特殊的观察问题的立场和方法，其浪漫主义具有特定的机缘特点。实质上，我们宁愿将社会学浪漫主义视作一种态度而非一个历史时期或一个流派。

(一) 社会学浪漫主义的机缘态度之一：致力于对社会现代性矛盾的揭露

浪漫的社会学者不仅仅看到社会浪漫的一面，更重要的是批判社会世俗化对浪漫世界的侵蚀，其目的是企图克服资本主义发展中的理性危机和文化矛盾，以重新确立资本主义发展的基础。如果说，哲学(美学)浪漫主义以其特有的思辨形而上学的抽象语言，把现代社会的普遍分裂表达为感性与理性、经验与超验、现实与理想、有限与无限、诗意与庸俗的尖锐对立(刘小枫，1991：23，317)，那么，社会学浪漫主义则是从具体的社会现实角度，深刻地揭露出现代社会的种种矛盾冲突。

1. 韦伯：科层体制、理性与非理性的矛盾

韦伯所持的是一种理性异化的观点，其视点在于随着理性化的进程产生了独特的非理性化。韦伯坚信合理化是资本主义兴起的动力，然而，生活关系彻底的、合理的组织化本身又产生组织的非理性化专制。韦伯对于现代性的看法是悲观的，他为西方现代化的发展描绘了一幅“前景黯淡”的图画：机构的官僚化、政治的极权化、经济的殖民化。韦伯揭示了现代性理性胜利的悲剧：即理性最终并没有带来预期的自由，却导致了非理性的经济力量和官僚化的社会组织对人的控制。

2. 西美尔：主观文化与客观文化的矛盾

西美尔指出，现代人的问题反映了现代社会文化的危机和冲突。自19世纪以来，客观文化飞速发展，可以说“大功告成”，而个体的主观文化则越来越滞后了。科学、艺术等客观文化在日新月异地无限积累，而个体的接受总是有限和片面的，因此主观文化对客观文化的发展难以“望其项背”，主观文化日益不敌客观文化。受黑格尔异化论的影响，西美尔将主客观文化之间的矛盾视为“悲剧”，认为这是形而上学的必然性。文化原本是作为培养人、陶冶人的灵魂的事物被创造出来的，但它却随着自己的完成而背离了最初目的，反而成了压迫人、扭曲人的灵魂的社会形态。西美尔形成的是一种浪漫的悲观主义的“文化”，期望人的情感之花在人的心灵中不要枯萎凋零，人应该保持自己对生命的美好感觉。

3. 舍勒：生命价值(精神)与有用价值(事物)的矛盾

舍勒断言，现代社会发生了“价值的颠覆”，这就是，有用价值凌驾于生命价值之上，生命价值隶属于有用价值。这是一种本末倒置。价值的真实级别秩序是：有用价值由生命价值奠定基础。现代人热衷于把自身投入到外界事物的洪流中，认为自己只能通过获得外界事物的有用价值才能确定自己的生命价值，这样，就把本来是手段的东西当成了目的，在追求事物的价值中却丧失了自己的内在精神价值。然而，他们上述禀性价值的投入带来的结果却适得其反，“带着劳动狂热，人们不断重新生产出惬意事物；在这种生产活动中，态度日显认真，精力投放日多，生命力的牺牲日增”(舍勒，[1874][1928]1997：140)。现代世界道德价值观的颠倒，在舍勒看来，成了现代文明精神的显著特征，它意味着现代文明精神的“衰微”。要摆脱这种没落，必须恢复和重建基督教爱的伦理价值观。

4. 丹尼尔·贝尔：文化与经济的矛盾

丹尼尔·贝尔确认，后工业社会结构与文化发生了严重分裂，经济领域、政治领域、文化领域三领域的对立构成了资本主义矛盾。这个矛盾也造成了人的分裂：资本主义经济领域中的人是工具理性的，人成为理性的工具，沦为科层体制和技术化的机器。政治领域中集中和强大的国家权力则使自由和正义的理性走向自我否定。与在经济领域的无理性人政治领域的非理性人截然不同，文化领域的人成了情感丰富甚至反理性的人。现代人的自我表现自我满足，只能在文化领域才能淋漓尽致地实现。然而由于“现代主义”在文化领域的滥殇，阻碍了作为整体的自我的满足和实现，使得人们失却了深厚的精神底蕴。在经济与文化这对矛盾中，最终“经济冲动力”占了上风，而作为文化象征的“宗教冲动力”则已被科技和经济的迅猛发展耗尽了能量。社会未来的规划，是重新向宗教观念回归，以取代已被证明是“虚幻的世俗的意义系统”(丹尼尔·贝尔，[1976]1989：75)。

5. 哈贝马斯：生活世界与社会系统的矛盾

哈贝马斯把社会分成“生活世界”和“系统”。社会系统发挥着协调资源和控制自然力与社会力量的功能，生活世界通过维持制度稳定必不可少的认同感和动机使社会得以存在。不幸的是，社会的这两个领域处于极不平衡的发展中。西方资本主义推动了社会系统的理性工具化，却压制了生活世界交往理性的发展，“系统通过司法化和货币化向生活世界殖民，因而当代社会被认为是由系统支配的”(沃特斯，[1998]2000：178)。满目疮痍的生活世界危及到了社会的存在。重建社会系统和生活世界之间的平衡关系，使整个社会建立在合理的沟通行为基础之上，正是哈贝马斯批判理论的理想目标。

(二) 社会学浪漫主义机缘态度之二：乌托邦现实主义

他们不仅仅看到社会浪漫的一面，更重要的是强调社会现实对浪漫世界的制约，对待现实浪漫而不虚无，敢于正视现实改造现实。

首先，浪漫社会学的乌托邦现实主义具有一种“行动乌托邦的旨趣”，具有曼海姆所讲的区别于意识形态的乌托邦心态。曼海姆指出，意识形态和乌托邦心态的区分在于，前者指对现存社会秩序的合法化，前者还只是一种试图超越现实的取向；后者则还倾向于通过行动改造现存秩序，“乌托邦和现存秩序之间的关系是一种‘辨证’关系”，现存秩序产生了各种乌托邦，而这些乌托邦接下来则打破现存秩序的各种纽带，使它沿着下一种生存秩序的发展方向自由发展”(曼海姆，[1929]2001：236)。当乌托邦心态转化为行动时，就会或者部分、或者全部地打破现存的社会秩序。这也许是社会学浪漫主义和哲学浪漫主义的区别。哲学着重于认识社会，当然可以提出改造社会的方案，但它倾向于“坐而论道”，解决知其所以然；但社会学不一样，是直面社会的，道德实践性很强，解决知其然。在美国出现的第一本社会学教科书(1894年)当中，阿尔比恩·斯莫尔和乔治·文森特就曾经简洁地表达了社会学的这一精髓：“诞生于现代秩序的社会学使命就是改良社会”(塞德曼，[1994]2004：56)。它是“社会向善主义”的，即认定社会是可改造的、可改善的。无论是古典的社会学者还是现代社会学者同样坚持社会学促进美好世界的承诺。

其次，浪漫社会学的乌托邦现实主义还表现在以科学的方法来处理和整合浪漫主义的理想，在使浪漫主义具有严谨性、有效性的同时也削减了浪漫主义的幻想色彩。表现出其基本内涵与人文主义传统、非理性主义思潮、社会批判理论等密切相关，而其基本形式则与实证分析理论、结构功能主义理论、理性选择理论等相联系。浪漫哲学家和浪漫社会学家最大的区别，乃在于前者热衷于探讨“事物应当怎样”、“是否应该如此”的问题，侧重于一种道德价值判断；而后者则力图证明“事实上怎么样”、“事物现状究竟如何”的问题，侧重于创造科学的实证方法。这是浪漫的哲学立场无论如何不能接受的。但是，也正是在这样的意义上导致了浪漫思想的更新，改变了传统思想路径，浪漫主义在社会学领域有可能由空想变为现实。韦伯关于如何处理价值中立和价值介入关系的经典做法在社会研究中屡试不爽。他把社会研究分为三个阶段：在确定学术研究目标(课题)时是价值介入的，而在研究过程中(即收集资料加以论证)要保持价值中立，最后作出结论时又必须价值介入。这恰好说明了为什么可以在方法上是实证主义的，而在研究目标上则可以是浪漫主义的，这两者的张力在某种程度上能够很好地形成奇妙的互补。这是社会学浪漫主义的一种独特机缘态度。

最后，浪漫社会学的乌托邦现实主义强调浪漫的现实性基础，坚持浪漫理想的实现需要适应现实而不是脱离现实。古典的如涂尔干，现代的如帕森斯、布劳。涂尔干提倡一种社会自由主义的理想：他肯定经济自由，但是它必须处于社会的约束之下；他为个人主义辩护，但是强调个体必须牢牢地植根于社会制度当中；他重视文化多元主义，但是强调社会必须拥有明确的道德中心。涂尔干寻求一种把自由主义精神(个人主义)、激进主义(社会公平)和保守主义(道德秩序)整合在一起的社会观(塞德曼，[1994]2002：30)。帕森斯坚持了涂尔干的社会自由主义基本立场，认为社会系统要实现自身的整合与均衡，其基本途径是：①自由在更大范围内制度化；②平等和社会公平向前发展；③权力和权威更分散也更结合；④坚持现代基本价值模式。布劳的“结构社会学”将社会学作为一种形式严格的、讲究逻辑的和定量的研究方法，原则上排除了意义、文化符号、价值观、主观情感和信念等人文主义的残余。社会结构被定义为人口的社会位置分布。高度的异质性造成群体间交往的高频率，这有利于社会整合。如果异质性促进社会整合，不平等就标志着社会危险。社会秩序既不是道德共识的产物，也不是阶级统治的结果，而是取决于社会位置之间的社会交往频率。换言之，社会不平等和冲突来源于群体间交往和社会流动的减少。隐伏在布劳形式主义结构社会方法论的极深处是他的一种自由多元主义的社会理想，他期望建立一种容忍社会差异的、开放的、流动的和平等的美好社会。从布劳把一种自由多元主义的社会观奠定在科学实证方法的基础上来看，布劳的思想显示出一种现实的乌托邦主义。他的自由的人文主义价值观与其科学的结构社会学既存在矛盾，又存在吻合。

上述两种机缘态度反映出社会学浪漫主义的两种取向：情感浪漫主义与理性浪漫主义。情感浪漫主义对现实侧重于揭露和批判。尽管他们对社会现代矛盾和结构分裂的分析角度有所不同，但他们共同的看法是，人及其人的精神、人的价值已被现代性世俗化了，并引发了社会危机。现代性所带来的社会结构的急剧转型，决定了他们与世界有一种特殊的机缘关系以及情感浪漫主义的精神特质。施特劳斯曾对浪漫主义的特征作了这样的论述：“浪漫主义和浪漫派能够出现的历史条件，是古老文化遭遇新文化的时代。……在世界史的这种转折时期，感情与想象胜过思想清晰的人，更热情而不是更理性的灵魂，总是会走回头路，回到古老的过去。看到自己周围正在蔓延的无信仰和散乱，他们渴望那个古老的信仰与习俗的世界，那个令人愉快的、形式丰富的世界；他们试图尽可能恢复这个世界，甚至有过之而无不及。可是就像当时的孩子一样，他们也不自觉地受着他们所讨厌的新原则的支配。这就是他们所恢复的旧事物已不再是其纯粹原始面貌的原因”(施米特，[1986]2004：144)。施特劳斯的看法也适合于社会学浪漫主义。社会学诞生于现代之时，社会学家们普遍关注的一个焦点是现代性所带来的社会结构的急剧转型，表现在商业和市场的扩大、产品的工业化、劳动力的都市化、官僚国家的出现、科层体制的建立、世俗法律和科学的扩张、具有内聚力的社区的衰落，等等。这些变化产生了特有的现代性问题，引发了社会结构的矛盾与分裂。对世俗化的抨击，对回归美好的浪漫向往，是社会学浪漫主义发轫的机缘。

乌托邦现实主义折射出社会学中的理性浪漫主义的特色。社会学浪漫主义的世界不是纯粹的乌托邦。正如浪漫主义社会学家都会受到“浪漫运动”的深远影响一样，他们也必不可免地要受到“启蒙运动”的影响，而且两者之间有着不是冤家不聚头的联系。“浪漫”与“启蒙”之间并没有跨不过的鸿沟，正如施米特(同上：27)所指出的：“我们也不能简单地断言，浪漫派就是非理性主义……相反，理智的和理性主义的因素，经常被理解为本质上是浪漫主义的”。社会学浪漫精神的结构也表现出理性浪漫主义的一面。在社会学家身上，浪漫主义的理性特征表现更为突出。社会学家既然要正视当下现实，他们就要给自己的浪漫思想提供一种理智主义的支撑，“一切浪漫现象都是受非浪漫力量的控制”(同上：155)。社会学理性浪漫主义的特征不在于不可避免地没能将价值观和道德从社会学研究中清除出去，而在于坚持认为社会学价值观和道德应该是一种能够得到证实或能够实现的，即浪漫的理想通过理性化的途径能够现实化。另外要强调的是，浪漫主义的情感与理性这两方面的机缘态度是交织存在的，古典的如孔德与韦伯，现代的如哈贝马斯与吉登斯。他们既是启蒙的(相信知识的真理性)，也是浪漫的(解放人性的热情)。只是表现在不同思想家那里，某一方面更加突出。涂尔干、帕森斯等人更偏重理智，他们更相信科学经验和实证知识，力图从客观经济条件、社会结构或文化逻辑等方面来解释和论证社会的浪漫思想；以西美尔、舍勒为代表的浪漫思想则倾向于情感等非理性方面，往往对信念、欲望、人文价值等估计过高。前者是建设性的，后者是批判性的。从社会学浪漫主义的发展历程来看，古典社会学家情感浪漫主义的色彩要浓一些，相对而言，现代社会学家的理性浪漫主义的成分多一些。

四、结语

在社会学漫长的发展过程中，都有浪漫如影随形，“就像是跟着他们一起移动的漂亮身影”(同上：154)。我们对社会学浪漫主义的探讨，只不过是冰山一角。浪漫主义社会学的意义不在于它的理论模式，而在于它的现实风格。浪漫主义的火花不时地在社会学家的字里行间闪烁，浪漫主义的气息像光晕一样弥漫着社会学领域。但严格地说，社会学的浪漫主义并没有形成一种纯正的流派，毋宁说，社会学领域中只存在着浪漫的动感地带。然而不可小觑的是，这种动感震撼了社会学的广阔领域，又在离散的社会学领域中聚合起一种别具一格的精神整体，成为社会学保持活力的永不衰竭的源泉。值得注意的是，尽管社会学中浪漫思想如此显著，但在社会学发展史的研究中，为什么没有从众多流派中划分出浪漫派呢？我们认为这不是社会学研究者的疏忽，而是由社会学本身的特点决定的。社会学的理论是借助于“社会学的想象力”获得的，是社会学想象力结出的丰硕成果。米尔斯指出，社会学想象力“是一种视角转换能力”，是一种反思和感受力，是经典社会家都具有的特质和标志，“它体现了当代对人类与社会研究的精华”(米尔斯，[1959]2001：4)。我们之所以强调社会学理论的“想象力”特质，是因为不同社会学理论的差异并不主要是由于它们着眼于社会的不同领域或不同方面造成的，而是与社会学家们的思维向度与原创性的不同有密切关系。就如同在对现代性的看法上，有的社会学家表现为乐观的浪漫精神，有的则流露出悲观的浪漫心境。社会学浪漫主义的内在精神活动的搏动，只有在社会学的思想发展过程中才能被把握。因此，浪漫主义总是依附于一定的社会学思想，总是借助于特定社会学的学术框架释放出来，诸如孔德通过宗教社会学、韦伯通过理解社会学、西美尔通过文化社会学、舍勒通过道德社会学等等。其实，浪漫主义没有成家立派的情况，并不止于社会学。正如康德既是理性主义哲学家但又是哲学浪漫主义者一样，我们也可以说，孔德既是实证主义社会学家却又是社会学浪漫主义者。尽管如此，社会学的浪漫主义又往往超越于范式化的社会学理论，以独特的话语游刃于社会学的各种思潮之间。它犹如一把双刃剑：赞同人文主义，但又以新的浪漫旨趣与人文主义和而不同；批判实证主义，但又以新的浪漫形式容纳了实证主义的方法智慧。它在情感世界和事实世界、理想世界和现实世界之间架设了一道桥梁，使美好的社会不再是不可到达之彼岸的神秘乌托邦。正是这一点，突出地反映了社会学浪漫主义特有的气质和禀赋，并使得社会学研究臻于完善和圆满。

社会学浪漫主义思想描绘出社会学发展新的理论谱系，为社会学理论解释像社会结构、社会秩序、社会行动等“大问题”独辟蹊径。社会学本是探究人生价值、社会生活意义的科学。从社会学一诞生起，就面临着现代性所带来的一系列分裂，这些分裂使人生价值及生活意义丧失殆尽。遗憾的是，主流社会学一开始采取的是用自然科学方法来解决人生社会问题，这种精心算计的实证科学在一定程度上曲解了人生的价值，误解了社会问题。当然社会学固有的秉性不可能使这种做法走得太远，就在社会学发展的分叉道上，行进着浪漫主义的身影。社会学浪漫主义如何解决人生价值问题，又如何解决现代性所带来的分裂问题呢？其基本思路是：人生的价值意义就体现在人应该生活在一个公正平等的社会结构中，人们不断地通过行动和互动创造公正平等的理想社会结构，事实上也在创造人生的社会价值和意义。理想的社会结构表现为一种良好的社会秩序。社会秩序首先是一种心的秩序，是一种“爱的秩序”，建立在社会成员共同认可的信仰和团结信任的感情基础之上。价值信仰、美好情感、诗意灵性、社会责任和相互信任植根于人性最深处，正是它们使人生变得有意义。然而，正在成为并还将继续成为官僚主义和工具理性的现代社会却对它们横加扼杀。对此，浪漫主义社会学者忧心忡忡。在他们看来，社会结构的大分裂，归根结底是一种人性的分裂，是人性价值的丧失。对人生有意义的东西就是使人成其为人的东西，因此对人来说是属本体的东西。人类早期依赖于自然，以自然为本体；到中世纪是神性本体论；到近代乃至现代，则发展到以“物质”为本，“机器”为本，似乎只有它们才能给人带来福祉，使人生活得有意义。在社会学浪漫主义看来，这是本末倒置。人才是本体。现代人的最大悲剧就是失落了自己。人是本体的重要性不仅体现在人本身就是目的，更重要地体现在只有通过人自身的社会行动才能实现人生的意义。韦伯赋予社会行动以社会意义并要求人们理解这种社会意义，可以说抓住了浪漫社会学的核心问题。人总是要通过一种特有的形式把自身的意义和价值确定下来，这就是社会行动。只有有意义的社会行动，才能建构有意义的人生价值，也才能解决人性分裂的问题。因为有意义的社会行动是理性和情感的统一，这种充满人性的社会行动既是人生价值的根基，又是人生价值的归宿。这样，社会学浪漫主义在社会学的框架内把公正平等的社会结构、良性运行的社会秩序与人性的价值统一、有意义的社会行动有机地契合起来。也正是在这样的意义上，社会学浪漫思想使“帕雷托最优”的预言受到质疑。根据这种理论，最优是不可能完全实现的(沃特斯，[1998]2000：70)。在社会学家的浪漫建构中，诗人或玄学家呓语般的“理想社会”或“公正社会”有可能通过社会行动变为现实，而不再只是一种乌托邦的构想。这正是鼓舞社会学家孜孜不倦地探索和建构美好社会的强大动力。社会学浪漫主义的特殊魅力和真谛就在于此。