一、导论

在《论李维》¹一书探讨“罗马教”的结尾部分，马基雅维利为近代罗马人讲述了这样一个意味深长的故事：古代罗马人和萨姆奈特人在托斯卡纳展开了最后一场战争，萨姆奈特人处于劣势，为了取得胜利，他们使用宗教的手段鼓舞士气，但是最终还是被罗马人击败(Machiavelli, 1996:43-44)。对于在“罗马教”信仰下追求此世荣耀的古代罗马人来说，萨姆奈特人是外来者(foreign)，他们的宗教就像那些“华而不实的盾牌”，虽然能够唤起他们作战时不屈不饶的精神，但却始终是立足于外在世界虚幻的宗教。曼斯菲尔德(2009：79)就此颇为敏锐地指出，萨姆奈特人的宗教与马基雅维利所极力拒斥的那一加诸中世纪罗马人身上的、强调彼岸世界的，却使罗马人羸弱不堪的基督教颇为相似。

1.又译作《李维史论》。

从马基雅维利整体的叙述来看，这一则源自李维《罗马史》中的故事通过马基雅维利在近代语境中的再生而提供了一个理解作者总体意图的可能起点。马基雅维利写作《论李维》的根本动因，可以理解为通过将“古代德性”这付药剂加以改造并进而擦拭在近代人的病患处，用“异教”所产生的现世政治效应刺激基督教本身内在真理力量的彰显(Machiavelli, 1996:129-133；马基雅维里，1985:57-63)。这一行动就是贝纳尔(Beiner，2011:17-21)所概括的“基督教的异教化”(Paganization of Christianity)，或者用更富于现代意义的话语将其描述为是“一种针对中世纪晚期以来的宗教和政治的总体危机而构建‘公民宗教’的最初尝试”。¹

1.参见贝纳尔对《君主论》、《论李维》与马基雅维利相关文献的精细分析以及对马基雅维利所主张的“公民宗教”的界定。

就此而言，如果将马基雅维利的“公民宗教”仅仅简单地还原为共和国或君主利用改造了的基督教的各种表象对人民实施统治的一种政治-宗教形态(Machiavelli, 1996:34-44, 129-133, 209-212；马基雅维里，1986:24-28, 57-63)，既无助于我们获得任何实质性的理解，也遮盖了马基雅维利的思考可能为我们展开的更加宽广的理论视域。在此，我们所关心的更为重要的问题是：马基雅维利意义上的“公民宗教”为我们理解“现代性”提供了怎样的条件与可能性？换言之，马氏关于“公民宗教”的思考背后所涵盖的各种解释或分析要素改变或产生了怎样的“舆论气候”？

为了理解“公民宗教”与“现代性”的关联，首先必须了解马基雅维利写作的根本态度与立场。在他看来，探讨“社会正当秩序”问题的起点在于考察人们实际的政治生活(马基雅维里，1986:73-75)。这种对奠基在“自然秩序”与“善的目的”之上的古典政治哲学的拒斥，一方面，使得马基雅维利将近代以来的世界铺展成为流变的世界，所有的人类事物都处于变动不居当中，因此，在马氏看来，不能指望秩序的源起是公正的，既然正义丧失了其自然的依据，那么“秩序”或“合理性”就意味着将偶然性的存在通过人为不断展开的“新的制度与方式”变成必然存在；另一方面，作为对人类行动所建构的存在的关注的必然结果，对于“社会秩序”或“必然性”起源的追溯便成为了马基雅维利思考的本质性起点，由此，马氏为后人展示出了一条与基督教的封闭化“传统”(tradition)不同的循环的“历史”(history)线索(Palmer, 1939:53-76；马基雅维利，1996:231-232；卢梭，1996:333)。¹

1.从这种意义上来说，《佛罗伦萨史》的记叙就表现为这样的内容：“在兴衰变化规律的支配下，各地区常常由治到乱，然后由乱到治，因为人世间的事情性质不允许各地区在一条平坦的道路上一直走下去。”卢梭在《爱弥儿》中非常准确地看到作为史家的马基雅维利实际上型塑出怎样的现代人形象：现代人在这条历史维度下只有着同样的面孔。马基雅维利在打碎古典政治哲学的politia之后，以将偶然性变为必然性的“统治”技术作为历史的本质决定力量，无论“公民宗教”在这种“统治”中占据着怎样的位置，它始终没有在现代人的“人性”上奠定最坚实的基础，反而时刻危及着政治体的道德基础，霍布斯和卢梭正是在这一点上对马基雅维利的遗产进行了改造。

综合上述两点，我们不妨可以这样说，“公民宗教”甚至“现代性”的前提在于取代了奠基于希腊宇宙论的“自然”之上的“政体”(politeia)的、遵循“偶然性”原则的“统治”。马基雅维利正是在此基础上试图继续摧毁古典政治哲学意义上的“自然”在现实政治秩序问题域中的根基。在他看来，现实秩序的“动荡”本身就证成了“自然”的不合理，在人们认为“有益”的和语言所能表述的自然原则或目的之间没有和谐的关系，因此，古典政治哲学中的“自然”本身并不是完美的秩序提供者，而是严厉的主人或深藏在环境压力下的暴君(Machiavelli, 1996:16-17)。就这一点而言，马基雅维利对同时期的人文主义者的批评恰恰体现了他最实质的观点，即在他看来，人文主义者试图重新返回异教意义上的“自然”，以此来限制基督教会的“上帝”，这在本质上同样限制了人从上帝那里解放自己的命运。相反，在伊壁鸠鲁的自然观影响下(维罗利，2008:7)²，马基雅维利将现实统治秩序的可能交付给能够承担环境的动荡、纷扰和冲突，发挥自身的自由意志并进而把握时代命运的“新君主”。“统治”的实质也就是“新君主”从“精神上”(animo)将“运道”——或者直接等同于“上帝”¹——所提供的条件塑造成他们认为最好的形式，并把民众作为内容纳入到自己的形式之中(马基雅维里，1986:117-120；Machiavelli, 1996:62-63)。

1. “命运”与“上帝”的等同使用，以及“新君主”处事与命运之间的关联，参见《君主论》第25章；关于“新君主”等同于“上帝”的统治，参见《李维史论》第一卷第27章。

2.毛里齐奥·维罗利在《尼科洛的微笑：马基雅维里传》一书中披露了卢克莱修的《物性论》在马基雅维利精神成长中占据的关键性地位，马基雅维利对人所抱有的感受可以在《物性论》关于人的处境的描述中找到相似的地方：“人非但不像自己所骄傲而自负地想象的那样是宇宙的主宰，而毋宁说是自由和命运的玩物。人一生下来赤身裸体，嚎啕大哭，其哭声充斥虚空。在世间的所有动物中，只有人能够对其同类干出骇人听闻的残忍行径，而且没有其他的生物具有如此强烈的生存欲望以及如此渴望追求——和需要——永恒和无限。”(维罗利，2008：7)

从这个意义上说，马基雅维利真正成为了一个“帝王师”，其“公民宗教”实质上是在“派别”或“教派”(sects)的层面上提出政治问题的(Machiavelli, 1996:209-212)²。就当时的现实而言，基督教会内在的整全意识与权力正在走向瓦解与分裂，罗马帝国的分解以及弥漫于整个欧洲的世俗政治与神权政治的紧张表现在马基雅维利的“教派”概念所呈现出的实际样态中；从理论上说，无论“公民宗教”在“统治”中实际占据着怎样的位置，发挥着怎样的作用，马基雅维利的伊壁鸠鲁式的“邪恶自然”不可能为此奠定政治体与秩序的整全的基础，也就是说，这种“自然”终究无法为近代人的“人性”奠定坚实的基础，霍布斯的“契约论”正是在这一点上对马基雅维利的思想进行了改造，用施特劳斯的话来说，马基雅维利是将自己定位在“极端的处境”当中，而霍布斯却在普遍的意义上以伊壁鸠鲁的原则在“人性”问题上改造了古典的政治“自然观”和“目的论”(霍布斯，1986：1-97；施特劳斯，2006:172)。

2.关于基督教教派的改造和基督教共和国，可参见《论李维》第三卷第1章。

尽管如此，马基雅维利以超脱于基督教义与神学本身的方式，将对“人性”的考察置于实际的政治与历史之中，这事实上为以后的世俗性宗教的构建以及源自于这种宗教形态的“近代社会”的形成奠定了基本的理解条件。然而，对整个世俗性宗教在近、现代语境中的展开过程的考察，或者说对由16世纪人文主义“人性范围内的宗教”(卡西尔，2007：127)延续至启蒙运动甚至法国大革命后的“人性宗教”的考察，需要在马基雅维利所提供的种种条件下回到近代基督教的母体之中，以神义论的基本命题及其现代意义上的变换为主线来审视现代人性与社会的确立经过。

二、分裂意识、宗教宽容与神义论危机

与马基雅维利笔下所呈现出的裂变中的现实世界的世俗化面相相类似，中世纪晚期教会的危机同样造成了自身的进一步分裂。实际上，用“危机”这样的表述似乎很难全面解释中世纪晚期延续至启蒙运动时期基督教世界的变迁，但它至少勾勒出了一种社会的事实及其持续展开的过程。在意识层面上，这种危机表现为分裂的意识。

事实上，在宗教改革之前，这种危机的事实与分裂的意识就已经渗透于欧洲社会的各个角落：首先，由于16世纪的文艺复兴以及人文主义运动¹，激发了人们的个人意识，而个人意识的清晰化又促使人们开始极力将基督教与个人的需要联系在一起，人们力求在纯粹制度化的教会组织形态之外重新发现自己对内在意识的关注，以此为前提，福音主义(Evangelicalism)逐渐在人们的心中深深地扎下了根，并在欧洲不同的区域中与当地传统的民间宗教与地区信仰传统结合在一起，形成了许多独立于建制教会的“教派”，最终导致的结果是无人能在神学观点与教会教义、个人见解与公共信条之间画出清楚的界限，从而开启了“宗教上漫长无序的时期”。

1.需要指出的是，“人文主义”(Humanismus)是一种相当总体性的表述，它不仅意味着“回本溯源”(ad fontes)地回归原始基督教信仰的精神理念，而且带动了一种社会现实构成的变革：伴随着印刷与造纸技术的进步，神职人员所垄断的知识权力被打破，这实际上给予平民信徒以机会去评判神职人员的能力，摆脱制度化的教会；与此同时，新兴的专业阶层开始在西欧城市取得权力，进一步扩大了世俗化的势力。麦格拉思(2009：54-59)准确地将“人文主义”澄清为一种就如何形成观念上达成的共识，而并非人们持有相同的观念。

其次，恰如马基雅维利当时作出的批判和呼吁——即一方面指责近代基督教的软弱，另一方面呼吁“教派”返回原初的纯洁性(Machiavelli, 1996:209-212)——所反映出的时代背景那样，教会的道德腐化与权力危机本质上正是这种“软弱”的必然表现，并且直接将自己推到了危险的境地当中。人文主义作家笔下教士的贪婪、好色、腐败、唯利是图动摇了整个建制教会的合法性；在《九十五条论纲》中，路德将自己的思想与对建制教会的现实存在形态的批判融为一体，直接从教义上否定了建制教会存在的合理性，重新建立《新约》“福音”与信徒个体的关联；相反，加尔文则返回到《旧约》，重申律法所占据的根本位置。

需要指出的是，笔者之所以提及那一时期人们所强烈地感受到的“分裂”意识，绝不仅仅在于强调通过被译为各民族语言版本的《圣经》以及普遍提高的阅读水平，当时的个人信徒试图依据《圣经》原义返回到原始基督教信仰、甚至希望藉助保罗和奥古斯丁对自省良心的古老呼吁而重新发掘内在意识中所形成的个人式的对教义的不同“意见”，即“人人都有自己的见解”；笔者认为，这种“分裂”意识所体现出的更为重要的方面是与当时的现实政治效应关联在一起的“教派意识”：宗教改革在教义上对于原罪和神恩毫不妥协的坚持并不能够统一总体的信仰，不能包容与之对立的宣称，其客观的实质效果表现在近代的现实政治形态上，当新教试图以因信称义的原则、以《圣经》中固有的言说而不是神职人员穿凿附会解读出来的意义来规范教会与社会时，用麦格拉思(2009:36-37)的话来说，即当“教会论问题”压倒了“神恩论问题”时，对过去统一的建制教会的颠覆又使得新教与近代早期欧洲民族国家的国家意识的形成以及国家权力的集中必然地联系在一起，而欧洲各民族国家又借助教会内部新教与传统天主教各教派的分裂与对抗来实现自身的意志。由此，“分裂意识”与“政治危机”实际上构成一种反复相互作用的过程。

回到宗教改革背景下思想形态的演变脉络中来看，新教与人文主义所共有的精神遗产来自于中世纪晚期的唯意志论神学对传统唯理智论神学的挑战：既然上帝凭借其意志从“无”中自由地创造出这个世界，那么上帝与其造物之间的关系就仅仅只是偶然的，真正成为问题的恰恰是上帝的“道成肉身”、耶稣为“人子”这一事实，而非唯理智论者所论证的在谐和的宇宙图景背后静观一切的上帝。上帝主动入世成人并死在十字架下这一毫无“审美”意义的事件使得通过“智慧”即能抵达上帝神圣本质(logos)的成圣之路受到了质疑。虽然新教主义者与人文主义者虽然从这一点出发一致攻击传统的建制教会，即上帝和人之间并不存在一个巨大的存在链条予以沟通，然而，也正是在这一点上，二者最终分道扬镳了¹。路德坚持人性的原罪，唯有通过信仰才能获释，这种获释被路德解释为“仅仅靠上帝的恩典，而不是靠我们自身的努力慢慢灌输给我们的外来的正直性”(斯金纳，2011:9)²，换句话说，这种“正直性”是通过上帝的恩典附加在人身上的，它始终外在于人自身，也就是说，路德看到的是十字架事件背后上帝自上而下突入人世。相对于新教严酷而冷峻的奥古斯丁主义，人文主义者则试图通过十字架事件本身所蕴含的基督人性(humanität)来达成人与上帝的协和。基督的人性不仅填平了无限与有限、创造者的第一原理与被创造者存在之间的鸿沟，更为重要的是，人文主义真正试图建立一种“人性范围内的宗教”(卡西尔，2007:127)，如果说唯意志论神学使“偶然性”的存在获得了本体的地位，那么，人文主义者所奠定的“人性”的宗教则推动了作为传统神学根基的“神义论”主题内在基本问题域的转化：“上帝全能与全善”的证明被建立在了人类精神以及人性的解释之上。

1.路德的《被奴役的意志》(De servo arbitrio)正是对以伊拉斯谟为代表的人文主义者的彻底决裂。

2.路德：《两种正直性》(转引自斯金纳，《现代政治思想的基础》)。

在法国，贯穿整个17至18世纪的耶稣会与詹森教派的争论延续了早期人文主义与新教的冲突(Palmer, 1939:24-25)。¹对新教而言，教义成为了支撑神学的真正核心，而人文主义者则试图跳出教义的泥潭，用更为普遍性的眼光去注视宗教确定性本身。耶稣会与詹森教派的争论在内容上对之前的对立予以了进一步的展开，在“自然”(Nature)与“恩典”(Grace)这一尖锐对立的主张中，“自然”被作为本质性的环节而得到了强调，对这个环节的追究实际上是试图对“人性”作出进一步的解释，从而为“人性”的宗教奠定自然基础。

1.耶稣会与詹森教派在17-18世纪的势力对比最直接地反映出法国近代化的过程，一方面，由于以上所提到的法国在近代的专制主义中央集权的潮流，罗马教会的势力在法国并不具有强大的影响力，发源于加尔文宗的詹森派强调“原罪”、否定人的“自由意志”直接与天主教会的教义相冲突，威胁到正统教会甚至是国家的权力，因而遭到王权的取缔，最有代表性的是路易十四在1685年对支持宗教宽容的《南特赦令》的废除，其主要针对的就是以詹森教派为代表的法国新教势力；另一方面，由于国家的地位日益巩固，世俗的风尚和趣味日益兴起，詹森派的严酷教义越来越受到大众和整个社会的排斥。

事实上，近代早期的耶稣会教义(莫利纳主义²)在保留“原罪”这一正统的原则下，试图给予人性(human nature)以充分的地位及发展空间，它将人性区分成自然状态(state of Nature)与蒙恩状态(state of Grace)，自然状态又包括纯粹的自然状态与堕落的自然状态(施特劳斯，2006:188；Palmer, 1939:31-32)。在自然状态中，人被赋予对感觉、意志与知等自然能力的占有，这是“自然”在莫利纳主义那里的第一重含义；这样一来，莫利纳主义实际上区分了自然能力与超自然能力，而“原罪”的意义在于使人失去了超自然的能力，但却保留了人通过自己的自然能力发展自身的可能，这是“自然”在莫利纳主义那里的第二重含义，也就是使用自身的自然能力来达到特定的目的。由此看来，自然越来越成为独立于神意的另一重标准，因此，与詹森教派所主张的极端“原罪”的观点不同，莫利纳主义所阐述的恩典似乎更象是加诸于自然之上并促使自然发展的东西，而且，在后者哪里，更具有决定性的结论是：恩典本质上不对人的自然造成必然性的影响。

2.莫利纳主义(Molinalism)是近代早期耶稣会的正统理念，尽管莫利纳主义在1607年被正统教会指责为过去倾向帕拉纠主义，但特兰特会议(Council of Trent)之后，它受到了耶稣会的辩解，耶稣会的教义与莫利纳主义密不可分。

笛卡尔的“我思”(cogito)正是这种“自然”原则更为极致的表现。在笛卡尔的宇宙图景中，机械论物理学意义上的“自然”并非是从事物本身的存在秩序意涵上被予以强调的，相反，它被置于人类的知识秩序之中。独立而不取决于他物的“单纯的自然”之所以具有普遍性，不在于它在亚里士多德与圣托马斯世界图景中处于多么高的存在秩序上，而在于它是我们可以“清楚明白地”直观的对象。换言之，笛卡尔物理学对自然的研究本身是以形而上学或人性论意义上的“自然”为前提的。“物质性的单纯自然”必定取决于“我思”的原则，通过“怀疑”首先对物质性的单纯自然予以进一步的“剥离”，奠定个体“存在”的基础，从而将上帝所创造的自然秩序明确地建立在“我思”的根基之上。更准确地说，真理能够实现理智与外物的“自然契合”，首先在于我能明白地知道“我存在”，确认上帝将我的灵魂造就成的这个样子，使它能够“自然”地设想，“清楚明白地”感知上帝所创造的自然秩序(笛卡尔，1986:34-54)。

通过“我思”为人性所奠定的“存在论”基础为统一教派与分裂意识提供了最为强大的动力。如果观察一下法国17与18世纪的现实思想生态，我们就会看到，在路易十四强大的帝国意识的膨胀以及耶稣会与詹森教派尖锐的冲突下，笛卡尔主义所经历的种种命运正象征着近代社会演进的必然方向。当然，这种象征所表现出来的实质内容是相当复杂的，然而单纯从理论的效果上来看，正如耶稣会士阿夫朗什主教于埃在1689年发表的《笛卡尔哲学的审查》中不得不承认的那样，“笛卡尔的胜利是因为笛卡尔主义是唯一有能力和17世纪最强的几个潮流汇集在一起的潮流”(参见阿祖维，2008:59, 85-86)，笛卡尔的存在论既延续了耶稣会关于现世之人的自然能力的前提，其学说的内在性与明显的“意志论”倾向又与詹森派的新奥古斯丁主义产生了亲缘关系，从而在实质上肯定了造世主与被造者关系上的私人性质。

如果说在人文主义者那里，“人性范围内的”宗教所达成的人与上帝的谐和已经将传统神义论的基本命题转换到人性中的神性精神上，那么，则可以说笛卡尔迈出了更为关键性的一步，即他不仅着手对人性内部的形成力量进行了完备的分析，而且使经验性的理解成为可能。也就是说，他对传统的人与上帝之间关系的论证作出了一个实质的颠倒，不再以上帝的概念为人性自身作合法性的辩解，相反依照人性自身的具体形态来决定上帝的概念。作为18世纪启蒙哲学主流思潮的“宗教宽容”与“自然神论”无疑是笛卡尔原则在不同的可能性方面更加具体化的铺陈，就统一教派的主张所内含的分裂意识这一目标而言，可以说这两点分别是笛卡尔原则的两个不同面相的表现。“宗教宽容”本质上是以笛卡尔式的“怀疑”为依据的，笛卡尔式的“怀疑”其实是一种真正意志的状态，这种状态无法脱离来自身体的真切感觉与内心的充沛情感，正因为如此，它才是朴实与真诚的认识而非冷漠的麻木与迷信。

一方面，“宗教宽容”意味着虔诚地回到自己的内心，抛开各种“冒昧地就宇宙及其起源作出的教条式的判断”(狄德罗，1997:5)，因为后者只是宗教确定性的外部包装，只是各种互不相同的感觉符号，而不是宗教最为实质的内容。另一方面，只有真正地返归于内心，从内在信念中感受到宗教统一性所释放出的真正的道德力量和实践力量，才能实现真正的信仰自由与良心自由。正如伏尔泰在《论宽容》中指出的，宽容不是哲学的一个特殊要求，而是哲学的真正本质(伏尔泰, 2007:23-32；卡西尔，2007:156-157)。由此，可以说，宽容成为一种建基于笛卡尔所开辟的“我思”基础上的信仰。

“自然神论”进一步解释了“宗教宽容”前提下信仰的内容：以“我思”作为起点，信仰的对象必然要具有被“我思”理解的可能，然而只有自然而非启示才真正具有被同一的人性理解的普遍性，因此“自然宗教”正是从在“我思”看来普遍有效、具有普遍可行性的规范出发，然后把这些规范与一个普遍的创造者联系起来，将之视为上帝意志的表现，而人的内在活动在此则显示出了人的真正神性，从而揭示出宇宙的真正神性。

尽管如此，17世纪以来的乐观主义精神始终摆脱不了怀疑主义对“人性”的致命诘难：在英国，休谟像霍布斯那样用经验主义的方式将自然神论对“人性”的预设束缚在非理性的混乱本能与恐惧之上(休谟，2003:13)；在法国，在詹森教派传统影响下的哲学对“自然”和“人性”阴森的观感始终构成了对近代神义论最大的威胁：既然“基督的道成肉身”显示着近代神义论的基本问题域转变成对“人性”内在自然所蕴含的“神性”的证明及确认，那么坚持“原罪”与否定“自由意志”不是恰恰危及着那种神义论吗？

帕斯卡尔对近代神义论最大的挑战正是在这个地方，但是，作为对笛卡尔原则熟稔于心的伟大作家，他的诘难是以近代哲学的方式提出的，而非像传统的詹森教派那样是基于教义的派别意见。并且，与后来的休谟一样，帕斯卡尔的诘难是以经验的方式提出的：在“存在”的基础上，人内在的统一和理智的和谐将与人类经验的全部事实直接发生矛盾。人性是不完满甚至是软弱无能的，他时刻分裂为与自身相对立的，且不得不背负着种种最深刻的矛盾的存在，“既伟大而又可悲”。这种人性的二元论只有用原罪意义上的“堕落的神秘”来解释(帕斯卡尔，1986:248-264)。帕斯卡尔从笛卡尔出发，却最终返回到了绝对未知上。其实，在从霍布斯的《论体》向《利维坦》过渡的内在理论线索中，我们可以隐约发现怀疑主义的自然观在有限的程度内所产生的人性与政治的现实效果：恰恰是由于“人类无法永远真正地理解自然”这一无法辩驳的怀疑论，基于人类心灵的自然运作而产生的知识，必然会遭到人们的怀疑，所以人才拥有一种无知而放肆的自由，“由于人在自然中是一个陌生人，人才成为了主宰”(斯特劳斯，2006:178)，而就政治社会而言，其作用恰恰在于为了避免这种放肆的自由所导致的悲惨结果。无论怀疑主义是否能够使霍布斯真正感知帕斯卡尔式的“无限空间的永恒寂静”，伟大的怀疑主义始终对近现代的“神义论”构成了真正的挑战。从这个意义上说，霍布斯与帕斯卡尔只是同一个问题的两个面相。

三、卢梭的“人性宗教”

正如前面所指出的，无论是霍布斯的哲学还是帕斯卡尔的沉思，怀疑主义内在潜藏的能量必然危及近代人性与政治秩序的基础：这意味着有可能返回到马基雅维利所描写的此世的软弱与教派的分裂；也有可能使个体自我将自身的欲望无限扩展，最终时刻对“利维坦”这一人造政治体的存在与秩序产生威胁。然而，近、现代社会秩序的实现必然以道德的人性作为前提条件，这决定了卢梭需要对近、现代神义论进行证成(卡西尔，2007:142-146；2009:63-73)，而卢梭的实际证明又超出了莱布尼茨和莎夫茨伯利所划定的形而上学领域，使之变成了对近、现代社会可能方向的思考。但是，作为“18世纪第一位严肃看待帕斯卡尔对人的谴责、感受到这种谴责的全部力量的思想家”，卢梭首先是从个人存在的角度展开自己的解释的。需要指出的是，在这一点上，理解卢梭思想的真正契机，并不是人们所简单地认为的那样，是1749年卢梭在去万塞讷堡看望狄德罗的路上的那次重新发现“自然”的迷狂和顿悟，¹相反，我们更关注其人生成长的经验，以及他在经验意义上对“罪”的体验与感受。只有在这样的前提上，人们才能理解卢梭的人性学说及其神义论的实质。

1.需要指出的是，对卢梭的研究大多是从卢梭开始写作第一篇论文《论科学与艺术的复兴是否有助于敦化风俗》(以下简称《论科学与艺术》)时谈起，而忽略了卢梭本人在《忏悔录》上部所呈现出的早年经历的展开与其成熟期思想的关联。

(一) 想象力与“罪”的起源

就像奥古斯丁那样，卢梭对于近代神义论的证成与其自己对经验生活的感受密不可分。在向第戎学院递交那篇迸发出强烈激情与伟大原始力量的论文之前，甚至在进入巴黎社交圈以前，卢梭就已经形成了种种对后来的成熟期文本产生深远影响的思考与理解(崇明，2003)²，而这些思考和理解都是与卢梭作为一个普遍意义上的“文明人”的经历密不可分的(凯利，2009:1-58)。³正如《忏悔录》开篇所引用的波修斯(Persius)的铭文“深入肺腑和深入肌肤”(Intus et in cute)所隐喻的那样，一个最鲜活的内在生命将展示出来，这个鲜活的内在生命将是丧失了自然仁善的“文明人”皆可触及的人性。

2.崇明在《卢梭社会理论的宗教渊源初探》一文中看到了这一点，并对卢梭的宗教信仰作出了非常细致的分析。但是应该说该文并没有足够深入展开卢梭在《忏悔录》上部对于“罪”的思考，这样一来，神义论问题的出现在卢梭那里就显得相当突兀，或者说，神义论为什么构成卢梭理论的中心就失去了真正的依据。

3.凯利(Kelly，2009)就卢梭的自传非常深入地讨论了“真实”与“普遍性”的关联，在他看来，《忏悔录》的真实性并不在“事实真实”(factual truth)上，而是在作为一种道德与政治寓言基础的“道德真实”(moral truth)上，因此《忏悔录》必然是具有普遍性的描述。参见凯利《卢梭的榜样人生——作为政治哲学的〈忏悔录〉》第一章。

在一个文明人的生活中，“想象力”占据了最为重要的地位。它是文明社会区别于自然状态所特有的标志，然而，正如启蒙哲学家孔狄亚克(1997:59-68)所强调的那样，想象是谬误的来源，因而想象必须受到理性的绝对控制。卢梭同意想象力是种种危险的谬误之源头，因此有必要对想象力予以规范以避免重大的邪恶。¹从这个意义上来说，卢梭借助“想象力”所刻画出的文明人的样态恰好映衬出帕斯卡尔所忧虑的人性矛盾，如果启蒙哲学家用理性去“压制”想象力，那么，人们最后不还是要陷入到深刻的矛盾之中吗？卢梭不同于其他启蒙哲学家的地方就在于他看到了文明人的想象力本身便是一种复杂的存在。这一点体现了卢梭对于帕斯卡尔乃至詹森教派真正的理解与回应：想象力不仅在人的心灵中经历着现象学式的不断发生和展开的过程，而且它本身并不是独立的，它与社会现实的情境不断发生着交互作用。一旦文明人的想象力被激发出来，就不可能阻止它甚至将它连根拔除，反而应当对想象力与社会存在的交互作用之不同机制与影响进行理解。正是由于想象力是人类社会生活唯一重要的构成要素，它才被人们看做是被用于构建一种现实的道德共同体的真正的基础。

1.在《爱弥儿》中，卢梭鲜明地指出了这一点：“只有在这种原始状态中，能力和欲望才能获得平衡，人才不会感到痛苦。一旦潜在的能力开始起作用时，一切能力中最为活跃的想象力就会觉醒，率先发展。正是这种想象力给我们展现了可能达到的或好或坏的境界，使我们有满足欲望的希望，从而使我们刺激和滋生更多的欲望。”因此在对爱弥儿的自然教育阶段内，卢梭绝对要防止将爱弥儿的想象力与自爱激发出来。

生活在文明社会中的卢梭，已经很难在自己的经验世界中找到多少纯粹“自然”的影子。不过，和绝大多数人的心理成长轨迹一样，卢梭对自己的心路历程的概括也是“先有感觉而后有思考”(卢梭，2008:6)。卢梭的自白透露出了极为深刻的意涵，即处在文明社会中的人，在自己尚未形成“真正的”(从社会的角度说或曰”成熟的”，从个人的角度说或曰“自我的”)理解能力之前，就已经不知不觉地感受到各种他们所无法理解的情感、意见和舆论，他们按照各种意见来模仿与行动，无论这种意见来自于阅读生活还是各种感受性的存在。虽然，他们实际所处的环境，并非像爱弥儿在阅读《鲁滨逊漂流记》时将自己设想为处在荒岛时所面临的自然情境，但这并不妨碍其将自己想象为经过“文明”洗礼后回归自然的鲁滨逊，他模仿鲁滨逊的态度和感受，从而形成了具有时代感的恐惧、无助甚至绝望的心理。²文明人逐渐开始自我疏远，生活在自我之外。与此同时，伴随着想象力的萌发与蔓延，“自爱”的意识逐渐丰满，同时“自爱”又进一步驱使着想象力的发挥。在《忏悔录》的讷沙泰尔本序言中，卢梭指出，“自爱的错觉”常常阻碍着我们理解他人和自己，因为我们或者用自己的想象去建构他人的行为，或者用自己的想象去建构一种对他人情感的想象(卢梭，2008:617-618)。当“自爱”和想象力占据了文明人心智世界中的绝对地位时，感官则再也不可能像《爱弥儿》的作者所畅想的在对爱弥儿的教育中那样，对想象力有真正的节制了。

2.正是基于这样的共同理由，卢梭在《致达朗贝的一封信》中反对在日内瓦建造剧院。

基于上述的梳理可知，在卢梭看来，“人”在文明社会中所“犯”的“罪”可以真正归结为这样的“想象力”。当然，在此界定卢梭所说的“犯”“罪”，切忌与上述所说的心智的发展过程相分离。也就是说，卢梭所说的“犯”“罪”，必须是在人的想象力发展到一定程度后发生的行为(类似于我们今天对“人的行为能力”所形成的共识)，这一点恰好否定了人的“原罪”。在《忏悔录》中，卢梭自我告白其第一次犯“罪”是在学徒时期偷窃了师傅的苹果(卢梭，2008:29-35)。这个故事恰好与奥古斯丁的《忏悔录》中关于“罪”的讨论构成平行的关系(凯利，2009:111-119)。不过，只要通读《忏悔录》便可知道，在此之前，想象力已经调动起少年卢梭的情欲、忿怒与虚荣这些近、现代社会中的基本情感，因此“罪”本身呈现出一种更为复杂的文明形态，而不是奥古斯丁得出“罪”起源于人的自然倾向的结论。事实上，“罪”与文明社会中的财产的权利、公正的观念紧密地联系在一起(凯利，2009:111-119)，¹而这些观念的起源，都可以在“想象力”这一心理活动的轨迹中找到其相应的基础。

1.参见凯利对少年卢梭被诬陷弄坏梳子而由想象力产生的“不公正”观念的起源的精彩分析，以及就财产观念与《爱弥儿》的平行对比。

在与华伦夫人相伴于沙尔麦特的日子里，青年卢梭对“罪”有了更为理论性的认知，并且这种认知带着更为浓厚的宗教经验(卢梭，2008:213-259)。²这种对“罪”的感受来自于一种“准自然状态”下的平静：由于华伦夫人与卢梭保持着身体上的某种固定联系，从而使得卢梭通过这种关系满足其生理上的欲望，在卢梭的体验中，这种欲望的释放使其想象力不再受到感官的刺激甚至被感官所压制，这样也就勒住了卢梭漫无边际的情欲想象。正因为如此，虽然这种近似于“乱伦”的行为常常使卢梭感到一种似有触犯文明社会之“占有”禁忌的内疚，但是从理性的宗教思考上来说，这种行为并没有违背自然的良善(Natural Goodness)(卢梭，2008:218)¹，反而作为深沉的情感，成为卢梭对于“责任”、“义务”认识与实践的萌芽，并使他平静地学习与生活。

1.卢梭在《忏悔录》第一部第6章中写道：“在最令人感动的谈话中，我甚至敢说，在最富有教诲意义的谈话中，她可以平静地谈到这个问题，面部的表情和声调毫无改变，而且一点不认为这有什么不协调的地方。如果当时有什么事情打断了她的谈话，随后她会以同样冷静的态度接着谈，因为她真诚地相信这些只不过是为了维护社会道德而定的，每个通情达理的人都可以根据情况去解释、奉行或回避，而不会冒亵渎上帝的危险。”

2.参见卢梭《忏悔录》的第六章。

在想象力与身体达成平衡的条件下，各种知识与哲学原则在卢梭的自我意识中进行了重构，这个过程伴随着卢梭的种种身体的反应，但想象力始终被节制在固定的知识内容中。通过阅读并反驳霍布斯与詹森看似对立的关于“死亡”与“永罚”的说法，卢梭看到了它们共同的非自然和假想的特征。他在平静的存在状态下感受、进而理解内心自然的情感。饱受各种文明化情感折磨的卢梭，完成了一种向自然独立和整全的“准回归”。这也成为他后来重新发现人性与自然的基础。

(二) 神义论与“人性”宗教

尽管在《论科学与艺术》以及《论人类不平等的起源和基础》(以下简称《论不平等的起源》)中，卢梭同帕斯卡尔一样，将人类的社会现状描绘成一幅极端颓废的景象：“我们的风尚流行着一种邪恶而虚伪的一致性。每个人的精神仿佛都是在同一个模子里铸出来的，礼节不断地在强迫着我们，风气又不断地在命令着我们；我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。我们再不敢表现真正的自己；而就在这种永恒的束缚之下，人们在组成我们称之为社会的那种群体之中，既然都处于同样的环境，也就在做同样的事情”(卢梭，1963:9-10)。然而，卢梭又坚决摒弃帕斯卡尔的神秘主义和宗教形而上学对这种现象所作出的解释。在对“罪”与“想象力”之间关联的体验中，卢梭否认了人性“原罪”的自然倾向，通过进一步追溯想象力的起源，他在人的经验中发现了人性的这种冲突，人的发展迫使他去适应一种强制性的社会形态，被科学与艺术包装得极为精致的文明化社会凭借公共意见和公众的幻象扭曲了人内在单纯的自然，使人真正地生活在自我之外。在这个意义上，卢梭重提苏格拉底的命题意味着他试图以“超验的眼光”(崇明，2003)¹重返内在天然纯朴的心灵，通过《论不平等的起源》中笛卡尔式的还原，卢梭将印刻在关于人性原始的“自然”上的种种意见与幻想剥离下来，在对“自然人”(l’homme naturel)与“人所造成的人”(l’homme artificiel)之间的比较中，卢梭发现，社会状态实际上意味着由外在的、可被交换的自我的要素所定义的附属性的“我”对“剥离一切特殊特征和属性之后所剩下的那个具有抽象性和普遍性的自由意志”的真正的“我”的支配(张国旺，2011)。由此，卢梭找到了为现代神义论所正名的新的承罪主体，那就是社会。

1. 崇明(2003)指出，这种超验的色彩其实是卢梭对基督教的批判，《论科学与艺术》试图批评的不仅是古典传统与同时代的启蒙思想，同时还有基督教的教派思想。在卢梭看来，教会与经院哲学内部的教派之争是现代人性虚骄的表现，教会对信仰的衰退、无神论的扩散负有不可推卸的责任。

以此为依据，卢梭试图构建一种以社会契约为基础的新道德共同体。而这种道德共同体必然要建立在现代神义论所奠定的神圣基础上，卢梭在《日内瓦手稿》中指出：“人们进入政治社会之后，就要靠宗教来维持。没有宗教，一个民族就不会、也不可能长久存在。”同时，“伟大的立法者既不能使用强力，也不能使用说理；因而就有必要求之于一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”(Rousseau, 2003:156-157)，这个权威正是卢梭在《社会契约论》最后一章所描述的“公民宗教”。而要更透彻地理解卢梭所主张的“公民宗教”的实质，我们有必要回到卢梭在《萨瓦神父的信仰自白》中对“自然神论”的论述。

卢梭的“自然神论”是从对上帝的证明开始的，不过，其证明的基础却显然是“我”的“存在”，确切地说是建立在奥古斯丁“存在即善”的传统神义论基础之上的。然而，在卢梭那里，一方面，这种“存在”带有笛卡尔“我思”式的强烈意志论色彩：上帝不仅赋予“我”存在，将作为类的“我”置于其创造的秩序中的最高位置，而且上帝给予了“我”自由的意志，在感受与思考时，“我”可以自由地做出比较与判断；另一方面，与笛卡尔不同，卢梭并未藉着上帝去涉足现实世界，而是更加自由地以“我”作为衡量外部世界的基础。总之，在卢梭看来，这个世界必然有一个本原的意志(第一个定理)，它按照一定的法则保存着这个世界的秩序(第二个定理)，这个本原的意志来自于“上帝”。在整个论证过程中，自由既是开始，又是落脚点(第三个定理)；同时，由于“我”通过对外在物质性自然所呈现的和谐秩序的感觉与认知，维持这种秩序的上帝智慧(第二个定理)同构于人性之中，“良心”这个最伟大的情感自然与身体相切近，成为了人们爱秩序的泉源，指引着意志与理智的精神方向。

正是在这样的前提下，建立社会契约、服从公意本身就是个体自由意志的最高实现，是对上帝及其自然秩序的极致模仿。卢梭的“公民宗教”与“自然宗教”本质上是“人性宗教”，一方面，“人性宗教”本质上是对背后的上帝及其秩序之爱，另一方面，这种对上帝或自然秩序之爱必然要落在现实“政治体”的公意秩序之中。

四、孔德的“人性宗教”

尽管如此，我们必须指出，卢梭的“人性”宗教所崇拜的并非是人性(human nature)自身，而是人性背后的“上帝”及其所创造的秩序。然而，这种抽象性的“自然秩序”论中所内涵的被赋义了来自上帝的意志和自由的元素与大革命的摧毁性力量结合在了一起。“人性”(Humanity)宗教总归要返回到自身，这正是法国大革命后的社会理论思潮对卢梭“人性论”的反叛。其中，孔德的思考对此作出了最为系统性的表达，现代社会正是通过这种过渡而型塑了自身，但同时也使得现代社会自身面临进一步的危机。因此，对孔德“人性宗教”的考察首先需要结合大革命后法国的思想状况与社会条件来理解。

(一) 危机与“the Social”¹

1.在这里使用的“the Social”一词并不完全等同于“society”，它指社会的本质(essence)，同时也是“社会学”的对象。在孔德那里，“the social”是与“social organ”与“society”严格对应的，而在马克思和韦伯那里，“the Social”与“society”并不严格对应。

作为法国大革命后成长起来的一代，孔德是大革命的真正产儿。大革命是孔德思考的出发点，同时他的思考也延续了大革命的精神。对于孔德来说，这场运动不仅是一场在现实中试图建立“地上天国”的政治实验(Wernick, 2001:61-62)²；更重要的是，随着大革命的浪潮席卷而来的种种思考与实践直接为他所继承。在初步奠定孔德未来成熟思想之基础的几篇早期论文(1817-1822)中，我们可以看到，一方面，孔德继承了丹东派的“理性的崇拜”(culte de la Raison)，申明科学教义对精神权威的主导权(Comte, 2003:47-144；沃格林，2011:231-232)；另一方面，在孔德那里，自由主义与“世俗社会的神圣化运动”达成了实质性的统一，这不仅在于它们共有着“严苛、冷静与生硬”的表达风格(伯林，2011:141-142)，更在于作为自由主义核心的“理智”与“进步”原则本质上是为了建立最后唯一神圣的尘世国度。在受到孔多塞思想洗礼的拿破仑身上就可以发现这种统一。同样，在圣西门影响下的青年孔德那里，“他接受了一个源自这场宗教性的和雅各宾派的革命的动力”(Gouhier语)，这种动力促使孔德在观念上努力弥合表面上看来完全对立的自由主义与保守主义对“神圣社会”(the Social)本体及其精神的构造。更进一步地说，孔德的理论起点——实证主义及社会学——也正是以此为基础的。

2.参见从Carl Backer的《十八世纪哲学家的天城》延续到Manuel的《巴黎的先知们》(Prophets of Paris)的思考(转引自Wernick, 2001:61-62)。

从具体的现实来看，就法国启蒙时期以来的自由主义而言，在丧失了基督教精神的前提下，单纯的进步论显然无助于在世俗世界之上构建起“神圣社会”：无论是通过对“神圣历史”的世俗变奏而得到的“政治地理”观念，还是利用“概率计算”确定的“大众主体”，都不能在世俗立场上替代“神圣整体”；同时，自由派强调以“第三等级”为主体的原则来重构社会，然而这一原则背后的个体与普遍、意志与理智的矛盾显然难以得到明确的解决(Baker, 1989:324)。由此看来，迈斯特¹甚至孔德²对“契约论”的批评实质上既指出了自由主义由个体推论到“利维坦”这一人造社会所带来的困境，同时又确定了“神圣社会”的出发点：社会先于个体而存在，而且社会不可化约地直接来自于上帝。

1.比卢梭在《论人类不平等的起源》中对霍布斯“自然状态”的批评更进一步，迈斯特毫不留情地嘲笑了18世纪形而上学“自然”的空洞与虚幻，对迈斯特来说，“自然”就像波舒埃的“天意”一样是变幻莫测的东西，来自于上帝的“任意”(arbitrary)。

2.沃格林指出，在孔德的早期论文《社会重组所必要的科学工作计划》(1822年)那里，“契约论”以及作为其论证依据的“自然权利”学说在孔德那里就已经作为“人的教义”构成了政治学实证进程的第二个阶段，在批判“自然权利”的基础上向“科学教义”的实证政治过渡，是实证主义的必然演进。

就像法国大革命之后的现实那样，以迈斯特与博纳尔(Bonald)为代表的保守主义者的一系列阐述为孔德展开了纯粹的“秩序”镜像(Comte, 1973a:68-70)。这种镜像为实证主义提供了先于任何政体(politics)与意识的社会系统以及先于任何个体德性与行动目的的社会事实。甚至，与迈斯特相比，博纳尔更进一步地从实证的“肯定”层面建立起“社会”的确定“自然”，这成了孔德直接继承的社会本体论遗产(Milbank, 1993:54-61)。为了将宗教(“神圣社会”)与科学(可以观察的“社会事实”)统一到“自然”中，迈斯特与博纳尔一方面主张必须建立上帝与社会的关联；另一方面主张必须从社会与个人的角度达成与前一关联的协调。由于17世纪以来，“人”的观念从基督教意义上的“超越性”被拉平到世俗功利意义上的“有用性”，所以，与之前霍布斯的论述大致相似，迈斯特和博纳尔也都对个人抱有“阴郁的观感”¹。尽管他们坚持个人意志的结合是“社会”存在的条件，但这种个人意志的结合必须由外在于个体的“社会”来解释，也就是说，问题最终要归结到“上帝与社会”的关联性上来。

1.需要指出的是，迈斯特，尤其是博纳尔对“个人”的评价甚至比霍布斯还要低，因为在霍布斯那里，尽管近代人不是超然地、自发地认知他人及世界的存在，而是被动地去感受、去经历它的抵制和抗拒，但霍布斯至少承认“秩序”始终来源于“近代人那种有远见的、始终如一的恐惧”。相比之下，迈斯特对人的判断要远为残酷，就像他有名的“刽子手”的譬喻。

从启蒙哲学的发展脉络来看，一方面，由于早期的斯宾诺莎已经将“上帝的创造”从“上帝与世界”这对关联中抽离出来进而抹平了“上帝”与“世界”的差异，这使得他得以用理由和结论的逻辑数学关系取代直观的概念；而法国启蒙主义者进一步将物质确定为唯一的东西(黑格尔，1997:215-216)，随之所带来的现实影响是，精神的物化造成了大革命否定性的后果，也造成了重建秩序的困境(Comte & Martineau, 2000b:147-151)²。另一方面，博纳尔借助马勒伯朗士(Malebranche)的“上帝”理念，不仅恢复了上帝对“社会”的直接“创造”从而赋予后者以神圣性，更为重要的是，“神圣社会”通过上帝启示的逻各斯(Logos)来保全自我。从本体论的意义上说，“神圣社会”的“自然”正是先于任何特定社会现实存在的逻各斯。由此可见，博纳尔实际上从另一个角度构建了社会的“自然法”。在此基础上，博纳尔认为，由“传统”所型塑的神圣社会秩序正是“社会事实”(fait sociale)的源头，他借助马勒伯朗士在“上帝”那里达成的思维与存在的二元统一(“在上帝身上观照万物”)，将“实证科学”与“宗教”糅合到了一起，即一方面，在博纳尔看来，通过“直观上帝”(也就是对“神圣秩序”的信仰)而观察到的“现象”必定是唯一，而无须去追溯社会事实背后的逻各斯本身；另一方面，通过“现象的连续性与相似性”，博纳尔不仅为“大数定律”赋予了神圣性，而且在人的超越性丧失的背景下，试图为人类统一体重新描绘出一条有意义的历史主线，即用“信仰的眼睛”在表面无意义的历史中守候上帝启示的一种神秘正义。由此，我们可以看到孔德的“知”(“现象主义”)背后复杂的宗教意涵。

2.可参见孔德在《实证哲学教程》中对“物化”的批评：当以物的价值所规定的“有用性”成为社会的唯一价值，一旦政治的恶进入以上“非理论”建造起来的机构之中，拯救就无法实现：因为丧失思考哲学(思维“存在与思维”而不是只认知事实)的能力将导致现在的恶与过去的恶相比更加严重(过去的恶以量的方式累加构成现在的恶)，而唯一可以做的就只有遗忘这一次的灾难，并且自信地将希望置于对下一次的机构再生的想象与渴望之中。这就是心智(minds)的无能。

然而，不同于保守主义绝对的“非历史”传统，在受到自由主义洗礼的孔德那里，《实证哲学教程》所确立的“知”的形式——实证哲学和实证方法——是伴随着对“未来乌托邦”的设定而建立起来的，“未来乌托邦”不仅包含了“神圣社会”的秩序影像，它自身还需要在具体历史中得到解释。这意味着，由于“历史”的存在，“the Social”的神圣图景不但通过历史展现出不同的面貌，从而变得相对化，而且它需要某一特定的主观存在来予以综合。换言之，孔德关于“秩序”与“进步”的见解本身就暗含了对现代基督教命运的解释。

(二) 社会学与“the Social”的相对化

对孔德来说，由“危机”所延伸出来的思考不仅使他吸收了“神圣社会”的秩序景象，而且激发其试图通过历史的哲学思维来指导现代人的命运。孔德坚信，任何现象都必须要通过历史的理解，也就是应阐明它在时间上的起源以及它在事件的整个程序中的功能，以此在哲学上理解它。由此说来，历史维度便使得迈斯特与博纳尔那里的绝对“the Social”被相对化了。需要指出的是，不同于理想而极端的“单维历史进步观”，孔德强调在进步的时间之维中存在着“过去”与“未来”的张力(Gane, 2006:3)。进一步来说，看似相同的进步论阐释，其内在却可能体现差之千里的意图，因为“进步”的观念本身并没有包含一个绝对可供验证的科学命题，而更多地只是一种教义式的独断。因而，孔德试图努力去维系“过去”与“未来”、超越性的“基督教”与世俗却又神圣的“社会秩序”之间脆弱的平衡。

孔德对“进步”概念的把握表现为两条为后人所熟知的基本规律：第一条是孔德继承杜尔阁的归纳而提出的“普遍发展的根本规律”——三阶段论；第二条是以第一条为依据建立起来的关于科学发展的基本线索，即从数学到社会学，科学体系最终在社会学中达到顶点，社会学最终完善了各门自然科学的体系(Comte & Martineau, 2000a:27-55)。无疑，孔德的三阶段论在一定层面上体现了孔德对法国大革命本身以及大革命后的现实政治的态度(Gane, 2006:7)¹，但更为重要的是，人们应当看到三阶段论背后的理论意图：那就是孔德用现象主义建立起来的、社会学意义上的世俗神圣者来替代基督教的上帝，真正实现从法国大革命的政治命题向重建秩序的道德命题(la morale)的过渡。

1.孔德归纳的三阶段论与科学演变规律最早出现在1822年的《社会重组所必要的科学工作计划》一文中，可以说，1822年的作品是孔德成熟期的理论先声。Gane认为孔德的三阶段论计划内部实际上体现了孔德对法国大革命以及其后政治态势的态度：三阶段论可以视为将革命的需要合法化、对拿破仑的目标手段以及1815年后观念主义(ideology)、议会民主、革命共产主义恢复的批评。

从这个意义上来说，社会学对象所具有的“命令”权利和“命令”能力就此呈现了出来，因为它的神圣性和超越性不仅是一种客观的事实，更是一种道德的事实。由于孔德在《实证哲学教程》中坚信精神权力与世俗权力的分离构成了现代性展开的基本趋势，因此，社会学作为新的精神权力的基础，本身就表明了孔德体系未来展开的道德方向。孔德对基督教上帝的抽离使保守主义者宣称的绝对统一的“社会本体”转变为历史性的“相对复合体”，并进一步将相对化了的“社会”与新的神圣之体——人类自身——结合在一起。这就意味着，“社会”不再是自在地神圣，它的本质是属人的，社会学作为新的精神权力所要揭示的正是这一相对复合体的“精神”。就这样，“自然主义”所塑造的“社会”被孔德改造为“加在自然之上”的具有自我意识的反思性“单子”——l’Humanité(人性)。

孔德的这种努力成为了《实证政治体系》的实质方向。在该书中，孔德指出了基督教上帝观念的内在矛盾与其存在的“暂时性”：由于上帝的观念等同于全能、全知与全善，但是智慧仅仅与匮乏的条件相关联，因而上帝的“全能”与“全知”相矛盾，上帝这位全能者只能是纯粹的“意志”(volition)乃至“任性”(caprices)本身(Comte, 1973:311)¹。然而，这样一来，神圣社会的“自然秩序”也就成了疑问。换句话说，“秩序”需要不同于自然、并且施加于自然之上的另外一种力量来予以保证。

1.孔德对上帝观念矛盾性的推论是这样的：“由于人的思考是从观察终结的地方开始的，思考是为了补充观察的不足。如果我们总是能够将我们自己放到最适合观察的环境中，我们就不再需要理性的能力，因为我们仅仅通过观察就能发现一切东西。所以上帝的全能与上帝无限智慧的概念不相一致，它与完美的善的不相容就更明显了。所有人的目标以及他们所有的感觉都与他们面临的障碍有关，不是去改变这些障碍，就是使自己去适应这些障碍。一位全能者的意志就因此不是别的，只是任性而已，因为智慧意味着我们在运用手段达到某一目的的必然性，所以一位全能者没有任何智慧。”

回过头来看，孔德对“上帝”观念的否定同构于三阶段论所揭示的“进步”实质：宇宙本质从现象中逐渐分离出来，在第三个阶段，本质的问题没有在进一步的发展阶段中反映出来，而是被排除于思考之外。比较一下统摄整个近代形而上学“上帝”观念的安瑟伦证明，我们会发现，孔德的批评实际上走的是与安瑟伦(Anselm)恰好相反的方向：安瑟伦所宣称的“理解的无限”在孔德这里不断地被收缩，逐渐回溯到现实可感受的人类自身的存在、切近的社会纽带(social ties)以及鲜活的社会生活上。如果进一步对孔德的“宗教”概念进行考证，我们就可以看到，出于对“社会秩序”的考虑²，孔德小心地保护着“道德”与“人类最终处境”意义的神圣存在，这不仅体现在他支持天主教、反对新教的宗教倾向方面，也体现在他反驳无神论与唯物论的论述之中(Comte, 1973a:35-42)³。

2.在《实证教义问答》(The Catechism of Positive Religion)一书中，孔德对“relier”(religion)一词进行了语义分析，“lier”指通过“爱”而形成的社会结合，而“relier”则意味着通过“信仰”而实现这种结合的再生产，所以“宗教”在孔德看来本质上就是“社会的再生产”。

3.孔德指出实证主义既不同于无神论，又不同于唯物论：无神论在本质上与神学阶段没有什么区别，因为无神论只是用另一套说法去回答神学阶段的问题而已，现代无神论本质上是泛神论；唯物主义的问题是用更低一级的科学瓦解更高一级的科学，例如生物学用气候、人种这些次等的要素来解释社会学的问题，忽略了社会学的基本法则，社会学本质上是历史哲学。

由此可见，在保留了保守主义者所勾勒出的“秩序”的同时，孔德实际上也颠倒了“上帝”与“社会”的位置。社会首先不再是“绝对的统一体”，而是本质同一的个体组成的“相对复合体”，上帝因而被转变为“一个社会关系的公开场所”(沃格林，2011:90-95, 188)。因为，正如前面所述，社会学的对象是道德事实，而且，这种事实本质上是社会的超有机体概念与社会纽带之间的关联：从神学阶段到实证阶段，从人类自身中逐渐抽离的神圣意志与情感最终回归到人类自身并与社会生活融为一体。它是“主观综合”与“道德论”(la Morale)的开始，也是孔德的“l’Humanité”的开始。

尽管孔德颇为得意地在《实证哲学教程》的前言中夸耀自己的“精神卫生”方法，为自己远离康德、赫尔德以及黑格尔的唯心论而感到自豪(Pickering, 1993:278)，¹尽管孔德的现象主义在表面上看来与德国唯心主义的“反思”(reflexion)格格不入，但是，从社会学的整体发展及思想史的视角来说，我们不仅要看到孔德的主张中笛卡尔意义上的“主体”与社会-历史环境的关联，而且还应当看到这种主体自身是被“某种形式的理解”所决定并可以由此作出其社会学解释的事实。更进一步说，这首先意味着孔德对博纳尔“自然主义”的改造，孔德将主体意志所实现的法则施加于“自然”之上。²这样一来，自我意识的单子就必然要通过“主观综合”才能得到理解。“主观综合”在孔德那里实质上具有双重意涵：一方面，如我们在以上论述中所看到的那样，它定义了“综合”所针对的对象是人类主观性本身；另一方面，它同时基予“主观”又定义了“综合”所使用的形式。

1.在有意识地避开康德、赫尔德、费希特以及黑格尔等人的“反思”(reflexion)方面，孔德提出来一个疑问：一个思考着的个体怎么可能将自己分成两个部分，其中一个在思考，另外一个则在看着另一个思考呢？事实上，当代的一些对孔德思想与生活的研究挖掘了孔德自己的来自德国同时代的思想资源，比如Pickering就指出了康德对孔德思想的影响。

2.需要指出的是，孔德在文本中借助托马斯对“自然”与“启示”的调和，但并不意味着孔德的概念和托马斯的概念实际含义是一致的。托马斯面对的问题是中世纪晚期东方哲学特别是阿拉伯哲学进入西方，由阿维罗伊主义所引出的“自然宗教”与“天启宗教”、“哲学”与“神学”之间的真理关系，托马斯继承阿尔伯特对等同于理性的“自然之光”(lumine naturali)与上帝启示两者的调和，通过改变亚里士多德的形式论以及形式与质料的关系而统一两者。而孔德的“自然”概念完全不同于托马斯的“自然”概念，也不同于霍布斯以后契约论传统的“自然”，这种“自然”强调人最基本自然倾向，与“必然性”一致。而孔德的“自然”无论对整体还是个体而言是对立于“意志”与“法则”的一种非人为的原初状态，是由颅相学所定义的人的本能。

就后者而言，“主观综合”暗含了孔德所继承的圣西门的遗产。需要指出的是，孔德从“客观综合”向“主观综合”的转变并不意味着他离开《实证哲学教程》时期的“代数方法”(也就是指从培根、牛顿主义到圣西门所发展而来的“力”的规则)。实际上，我们必须看到在这种表面的转变背后的根本意图上的统一：一方面，圣西门的“万有引力”实质上继承的乃是从培根到牛顿的“综合”与“力”背后的自然神学意图，并将它作用在以人类社会为主体的世界体系中。孔德继承了圣西门的观点，在《实证哲学教程》的序言中，保留了“万有引力定律”的说法(Comte & Martineau, 2000a:27-55)，¹并且进一步通过作为凝聚剂的实证方法来取代“万有引力”这一意象性的表达；另一方面，孔德试图借助圣西门的这一说法来建立保守主义体系瓦解之后的神圣秩序。也就是说，在保留下来的“相对复合体”中，对现实个体进行“综合”的“力”成了法国大革命后唯一可以寄托的达至稳定秩序的方式，因而问题变成了应当如何对这种抽象的“力”作出现实的解释？圣西门采取的作法是用“社会组织”、“阶级”甚至建立在纯粹“一元论”(圣保罗式的博爱)基础上的新基督教来解释引力的场所和引力的来源。²比圣西门式的“原子论”更进一步，孔德以一个意义浓缩的直观性“单子”为起点，“客观综合”背后的“现象之墙”为这个单子划定了存在的界限。孔德在对单子内在情感、智性以及行动的主观性联系的考察中，不仅将“力”置于主体的内部，而且也置于主体思想的具体展开过程之中。

1.孔德(Comte & Harriet, 2000:31)指出，对于实证主义来说，解释一个现象或多或少意味着在各种单个的现象和一些普遍的规律之间建立联系，这样的规律的书目将随着科学的进步而不断减少，最终只剩下一个像万有引力规律这样的唯一的规律来解释所有的事实，尽管这是一个无法达到的思想。

2.孔德的早期论文中呈现出来的思考与圣西门的解决方式类似，这可以归诸为作为圣西门学生时期的孔德受到圣西门的影响。

(三) “l’Humanité”与人性宗教

无论是在迈斯特那里，还是在作为迈斯特继承者的圣西门和孔德那里，我们都可以看到，19世纪对18世纪的理论怀疑和理论反叛，在某种意义上是基于对“人的自然”(human nature)概念的批评与反思而来的，在18世纪，有关“社会何以建立”的观念，通常是从具体个人的意愿、自然能力和利益选择出发而展开的，或者说理解社会存在首先必须理解个体的自然倾向与自然权利。然而，个体越沉湎于自我的内心生活，道德、社会对他而言就越成为问题。无可否认，在这个意义上，不管是在洛克、培尔以及莱布尼茨将个体行为与理证知识(理性或自然神)联系在一起的传统中，还是在莎夫茨伯利、哈奇森乃至卢梭揭示个人本性深处的审美以及向善的天然情感的方式中，甚至在休谟及亚当·斯密对基于自然之上的心理与习俗的考察中，我们都可以看到，他们的努力无不试图在广义的“功利主义”中抛弃狭隘的“利己主义”，以此来论证人类共同生活的可能。但是，以“自然”为起点的思考并不能真正解决“个人与社会”问题所内含的深刻的张力，迈斯特对以伏尔泰为代表的整个18世纪启蒙哲学的批评基于此，圣西门与孔德对亚当·斯密的批评基于此，孔德对卢梭以及整个契约论背后所代表的道德形而上学的批评亦基于此(Comte & Martineau, 2000b: 132, 168)。

与迈斯特对“社会本体”的独断性论述相比，圣西门的理论，或者在圣西门荫蔽下的青年孔德的理论是通过对“个人与社会”之张力的铺陈来展开的，无论是圣西门早年的“新百科全书”或统一的、牛顿式的社会科学的构想，还是后来他将人的普遍科学建立在以知识主体(科学家、哲学家)为“引力中心”(科学的启示)塑造而成的社会组织上¹，圣西门的著作可以视为18世纪的思考向19世纪的思考过渡的典范，这尤其体现在其关于“社会”这一命题上，他把每个个体当成原子，但它们联系在一起的原因并未被还原为每个个体的特征，而是将其与牛顿的“引力”与现实“社会组织”的功能关联到一起。尽管如此，由于圣西门乃至巴札尔(Bazard)、安凡丹(Enfantin)所代表的圣西门派的简单化处理而未能立足于人性与社会多重分化的现实，并且无法回应各种具体的主观性要求，因而圣西门的理论陷入于极大的困境之中，这种困境本身在很大程度上可以归咎于圣西门的原子论方式难以真正调和社会存在的机械论与目的论：一方面，圣西门试图用科学的宗教性启示与作为政治符号的哲学家、实业家所承担的社会权力来“机械性”地构造有机社会(圣西门，1979a:1-27)；但另一方面，由于机械论的社会存在本身不能自为地提供历史目的，作为赋予社会存在以目的与可能性的“历史”本质上只能被人为地制作出来，并且本质上只能外在于主体而存在(Manuel, 1956:157；Wernick, 2001:91, 177-178)¹。和圣西门一样，借助生理学的结论，孔德既看到了社会作为有机体存在的生命形式，又看到了社会的生命形态不同于生理学所处理的有机体，其不同之处在于它本身是由个体(有机体)组成的一个生命系统，个体与社会之间时时处处呈现为某种张力状态。而孔德的“单子论”对圣西门原子论的超越之处在于，他看到人是具有智性与意志的复杂存在。不过，孔德并没有就此回到道德形而上学的分析，相反，对社会本体的相对性认识使孔德将立足的真正起点变成了对“结合本身的自然”(the nature of cooperation itself)的思考。

1.在圣西门最早的著作《一个日内瓦居民给当代人的信》(1802年)中，他设想把世界划分为不同地区，每个地区都有当地的牛顿委员会，集中在此进行崇拜、研究和讲解的活动。我们可以将这篇文章对照青年孔德在圣西门的影响下所著的代表性作品《社会重组所必要的科学工作的计划》，孔德指出：精神的权力掌握在科学家的手中，世俗的精神力量掌握在产业经理人的手中。科学家组织成为新的精神力量，这件工作成为社会重组的首要问题。

1.类似于加尔文和马克思，圣西门塑造了一条历史决定论的主线。尽管Manuel(1956：157)认为，与孔多塞的理性单线进步过程不同，圣西门看到了在历史进程中、历史规律背后的多种力量的争斗，但圣西门的历史解释以及由巴札尔和安凡丹对圣西门的“社会进步”概念发展而来的围绕“批判”时期与“有机”时期交替的螺旋式上升的历史主线与社会主体相脱节，这就是为什么其没有解释这两个不同时期转变的内在原因。

这种思考是孔德阐释“l’Humanité”概念的起点。维尼克在《奥古斯特·孔德与人性宗教》一书中通过仔细的对比，发现了同一于单子的“l’humanité”(小写的h)与“l’Humanité”(大写的H)的区别和联系(Wernick, 2001:196-198)。结合前面的论述可知，在孔德看来，由于单子联系了完善的社会有机体概念与现实的社会纽带，因而单子所反映出的主观存在正是从简单结合的“l’humanité”向完善的有机体的“l’Humanité”进步的历史。事实上，孔德的“进步”概念不是以功利主义感观性的“快乐”和“幸福”来衡量的，毋宁说，它意味着一种集体的自我完善。不仅如此，“l’humanité”逐渐完善为“l’Humanité”的历史实际上同时包含了两种形式的运动，其间交织着“人性宗教”的影响：一种是通过情感所统摄的纯粹主观活动将简单的人与人的“结合”扩展而成的社会性序列(从家庭到整个人类)；另一种是通过行动与客观世界的关联而展开的现实历史，由此，人性秩序的意涵实际上超越了人类这一主观界限，并重新引申出了拜物教与人类命运(destiny)的主题。

将“结合本身的自然”作为对象的考察使孔德不仅真正转换了18世纪的理论问题域，而且通过借助Gall的颅相学研究，他将“结合本身的自然”等同于通过颅相学所呈现的利他本能(或消极本能)在量的层面上超越利己本能(或积极本能)的可能性。由此孔德瓦解了以沉思生活为基础的古代乌托邦，并试图进一步清除作为现代乌托邦障碍的18世纪的形而上学。与此相对应，孔德指出肯定性的“人性宗教”将确保这种可能性的实现：一方面，随着社会序列的扩展，家庭中个体的直接自然情感演变为个体之间间接的社会情感，这种间接的个体结合必须首先通过个体对整体这一中介的情感¹才能建立起来，从而“人性宗教”作为神圣的秩序在“唯名论”的意义上得到信奉；另一方面，个体在“人性宗教”生活中的各种具体的实践体验(婚姻、道德教育、宗教仪轨等)塑造了其社会性的心灵(Comte, 1891: 58-112)。进一步看，在通过主观情感而展开社会性序列的过程中，如果说孔德的“人性宗教”的第一个方面是在世俗化的背景下与天主教传统对话，即在抽离构成传统社会本体基础的上帝的前提下试图以唯名论意义的“社会”来取代唯实论意义的“上帝”，那么“人性宗教”的第二个方面则是对启蒙主义的法国化、特别是对极端经验主义的超越，也就是说，与极端经验主义将“自我”的道德实质清空并将“自我”的内容变成了可获得性的特征不同，实证主义进一步借助现象主义将“自我”的存在纳入对“秩序”的感受与综合之中，这样，与“自我”的感受相关联的道德善恶也不在于纯粹感官的个人快乐，而只有通过超越于个人快乐追求的行为来实现。由此，一方面，孔德利用“结合的自然”将个体的“本能”变成可获得性的特征，另一方面，他又将获得的来源与可能性交给了现实的“人性宗教”与“实证社会”。

1.在这一点上，孔德的实证哲学与实证政治是统一的。在实证哲学里，这一第三方是“ideas”，在实证政治里，这一第三方是“l’Humanité。

沃格林指出，孔德的单子开始于一个意义浓缩的“直观”，然后对之进行表达、阐述、具体化，并以“精神卫生”给予其合法性支持，这样的阐述因而可以跟随“计划”而进行，这可以是一开始就被“导向”预知的结果：它不但可以作为孔德个人的“变革”来引导，更可以作为人类的社会“更新”来引导(沃格林，2011:181-183)。在这个意义上，“变革”与“更新”的历史被孔德嵌入到“l’humanité”的运动之中，并且被绝对化为单子或者“l’humanité”之自我纯化的“神义论”；与之相对，所有实际的混乱、毁灭的绝对性被相对化为对“人性”存在环境的有意识利用。在基于人类行动与客观现实的关联而展开的历史中，孔德重新引申出了拜物教与“命运”的主题，并将两者补充进“人性宗教”的内容中，从而使“l’Humanité”被真正地扩展为世界的范畴。在孔德看来，拜物教不仅定义了以情感为中心的人类存在依据(Wernick, 2001:73-74)，¹而且定义了外在的空间秩序，这种空间秩序类似于西方数学的“空间”(espace)概念与中国传统所崇拜的“天”的结合。就前者而言，“l’Humanité”所呈现出的客观世界是纯粹理智的现实；就后者而言，“l’Humanité”意味着普遍之爱的精神力量，构成了“人性宗教”的信仰内容。与此相对应，孔德认为，现代人的“命运”(Destiny)正是这种信仰与行动的必然：由于世俗意义上的个人丧失了超越的可能性而身处“神圣社会”秩序的必然性之中，所有现实行动的唯一依据就是神圣的社会，因为他们统一于“l’humanité”的进程以及“l’Humanité”的完美存在之中。

1.对人类语言的研究，孔德的语言理论将自然语言(natural language)的生物学理解与卢梭对于自然语言发展的研究结合了起来，并指出了孔德将语言进化的最终形式定位在“镜像”(images)与“情感”(sentiments)对“符号”(signs)与理性的帮助。

综上所述，我们不妨可以这样说，虽然孔德小心翼翼地试图与功利主义拉开距离，但由于混同了“相互监视”(mutual surveillance)和“公共生活”(live openly)的社群主义与抛弃了原罪的完美主义，因此还是让人们自然地将他的设计与边沁的“圆形监狱”(panopticon)联系在了一起。

五、结论：“社会之死”？

在“人性宗教”以理论上最大的可能性结束基督教的“自我异化”时，现实中个体有机论与社会决定论的内在张力却使得孔德的“利他主义”像从灯塔中散射出来的光那样丧失了具体的实在对象，相反，越来越抽象的“人性崇拜”却成为了现代集权主义的温床(Nolte, 1969:52)。²这个背谬的根源恰恰在于孔德所塑造的“人性宗教”或“神圣社会”背后的“政治”与“社会”的冲突：孔德希望将“政治”³从属于“道德”，服务于“l’Humanité”的自我实现，然而由于人性的世俗化，甚至孔德对“上帝”这一最后遮蔽物的抽离，作为至大存在的“l’Humanité”被赋予的“自然”进步性本身伴随着“政治”这一人造力量的补充，无论是“人性宗教”外在的各种仪轨控制，还是基于内心经验的“社会记忆”与道德教育，“人性宗教”赋予“政治实践”以近乎神性的目标，它生产与再生产着社会中的关系，这就意味着神圣的“社会”(la société)不是自为性的存在，不能独立于时刻的再生产。更进一步说，孔德实际上还是像霍布斯那样构建了一个人造物，而且比“利维坦”更为有过之而无不及的是：这个人造物是一个时刻重复着自我牺牲的整体。由“人性宗教”所塑造的“社会纽带”被一步步分解为它们的再生产过程，“人性宗教”赋予抽象的“l’Humanité”与社会以人化并且投射在“物”之上，但它本身仅仅变成了一种对作为孔德立论起点的“the Social”的模仿，不再是“the Social”自身(Nancy, 1991:10)。从这个意义上说，孔德理论中的“l’Humanité”与现实处境的紧张再一次造成了对“社会可能性”证明的困境：如果信仰只留下空洞的中心，那么社会的纽带又如何自发形成？

2. Nolte(1969)指出了孔德的“人性宗教”对Charles Maurras及法国早期法西斯主义的影响。

3.孔德的“政治”概念需要在这里予以澄清，“政治”是围绕“道德”的功能展开的，包括内在理念(ideal)意义上的道德凝聚(Moral Rallying)与外在准则(norms)意义上的道德管理(moral regulation)，后来涂尔干在《自杀论》中进一步发展了孔德的分类，将前者与“利己型”与“利他型”自杀联系在一起，将后者与“失范型”与“宿命型”自杀联系在一起。

对此，我们可以看到，之后的涂尔干朝着与孔德相反的方向走出了一条解决孔德所遗留下来的困境的道路：对涂尔干来说，道德个人主义恰恰是现代集体意识的核心，通过对卢梭与康德的道德学说进行改造，涂尔干将“社会”(la société)与康德的目的王国紧密结合起来，建立起以个体神圣性为基础的“人性宗教”(涂尔干，2006)。尽管孔德的学说为后人所超越，然而不得不应当认识到，无论是对涂尔干来说还是对延续至战后的现代法国社会理论而言，由孔德所致力的“后神学计划”为其后人理解自身处境甚至超越自身存在提供了无限的可能性。