对于涂尔干的社会思想，人们往往将其归为“实证社会学”和“社会实在论”的范畴，是谓社会学三大传统之一。比如，作为实证社会学代表作的《自杀论》，虽然其对数据的处理技术不如当下，但作品运用了大量的统计资料，还提出了自杀的免疫力系数这样的统计指标，已经颇似标准的社会学经验研究。尤为重要的是，他将社会视为实在的“物”(thing)，确立了社会学的研究对象和方法，对社会学学科的建立功不可没。不过，涂尔干本人却不太愿领受“实证社会学”这样的殊荣。¹在1895年出版的《社会学方法的准则》中，涂尔干极力撇清人们冠以其理论的种种称呼。他否认自己是观念论者，认为将社会事实看作物，是相对保守的，而观念论者的内省法，更具想象力和革命性。不过，涂尔干针对当时许多人对他最大的非议，即认为他将精神从社会学中排挤出去，从而把他归类为唯物论阵营这一点，涂尔干认为自己更适合一种相反的称呼——“唯灵论”。“唯灵论的本质不就是认为精神现象不能直接产生于机体现象这一思想吗？而我的方法只是部分地将这一原理应用于社会事实而已。如同唯灵论者把心理学领域与生物学领域区分开来一样，我也把心理学领域与社会学领域区分开来；并同他们一样，我也拒绝以最简单的东西来解释最繁杂的东西”(迪尔凯姆，2007:3)。

1. 涂尔干认为自己的实证主义只是理性主义发展的结果，并且要求人们不要把自己的实证主义与孔德和斯宾塞的实证主义形而上学相等同(迪尔凯姆，[1895][1919]2007:4)。

上述这段引文带给我们很多疑问：首先，相对于唯物论，涂尔干为何称自己的理论更接近唯灵论？其次，心理学和生理学又具有怎样的关系？最后，社会学同心理学的关系如何，唯灵论的心理学研究方法给社会学带来怎样的启发，而这个方法又是如何体现在涂尔干关于社会事实的研究之中的？要回答这一系列问题，需要回顾涂尔干早期的作品，特别是1882年他自巴黎高等师范学校毕业后至1887年到波尔多大学任教之前这段时期的著作。与其它散见在诸多单篇文章中的论述相比，涂尔干的《哲学讲稿》这部新近出版的中文译著¹，将给我们带来更多的启发。为了揭示涂尔干早期社会哲学思想中所蕴含的社会科学理论，本文将对《哲学讲稿》作简要评述，并阐明这部作品在涂尔干思想体系中的地位。

1. 《哲学讲稿》中文本由渠敬东、杜月根据法文原著翻译，中译者还参考了格罗斯(Neil Gross)和琼斯(Robert Alun Jones)2004年出版的英译本。

一、《哲学讲稿》的成书背景

1882年涂尔干从巴黎高师毕业，他先前往皮伊中学(Lycée de Puy)任教，同年11月调往桑斯中学(Lycée de Sens)，在该中学任教直到1884年11月。《哲学讲稿》是涂尔干于1883—1884年在桑斯中学开设哲学课的课程笔记，一共80讲，由学生拉朗德(André Lalande)记录并整理。1995年，格罗斯在索邦大学图书馆发现了拉朗德的手稿，使该作品得以面世。

从《哲学讲稿》的篇章结构看，涂尔干是按照维克多·库欣(Victor Cousin)²对哲学的划分来授课的。库欣将哲学分为四部分：心理学、逻辑学、伦理学和形而上学，这也构成了《哲学讲稿》各部分的主题。作为折中主义(eclecticism)的奠基人，库欣致力于调和思想界的两大流派——观念论和经验论——之间的分歧，所以，贯穿《哲学讲稿》的一条线索就是观念论和经验论之间的争辩。那么，涂尔干以此编排讲稿是否有更深刻的时代根源呢？下面，笔者试从思想背景和社会现实这两个方面来予以说明。

2. 七月王朝时期，维克多·库欣曾在基佐政府的公共教育委员会任职，负责哲学教育，并出任过公共教育部长。

(一) 思想背景：经验论与观念论之争

近代哲学中观念论和经验论的争论，自笛卡尔以后就从来没有停息过。针对笛卡尔的观念论取向，当时的天主教势力猛烈地抨击他夸大了人的理性，并将其作品列入禁书名单。不过，对笛卡尔的思想构成更为巨大挑战的却是来自莱布尼茨、牛顿和洛克等非宗教界人士的批评。他们或者质疑笛卡尔的物理学、方法论，或者批判他的形而上学人性论。而随着带有浓厚经验论色彩的英国哲学在法国的传播，许多法国思想家也加入到对笛卡尔的批评行列。比如，伏尔泰对笛卡尔哲学就多有不满。他调侃笛卡尔“灵魂入窍时是带有一切形而上学概念的，认识了上帝、空间、无限，具有一切抽象观念，总之是满腹经纶，只可惜灵魂一出娘胎就都忘光了”(伏尔泰，[1734]2005:62)，认为笛卡尔让盲人看到了光明，但自己陷入了“系统精神”的错误。在《哲学通信》一书中，伏尔泰赞扬了培根、洛克与牛顿。在伏尔泰看来，培根的《新工具》开创了“实验哲学”，这种新思想一方面摆脱了经院哲学的惯常思维，抛弃了“本质”、“实体”等空洞的词语；另一方面使经验超越了单纯的偶然性，人们用实验的方式发现规律，而不是靠运气猎取新奇，满足某种需要之后就浅尝辄止。洛克则是用物理学的方式研究灵魂，破除笛卡尔的天赋观念，从感觉出发探索观念的来源以及人们心灵发展的过程(伏尔泰，2005)。

自此之后，在爱尔维修、霍尔巴赫以及拉·梅特里等思想家的推动下，法国更是呈现出了一个“唯物主义上升”的时代(阿祖维，2008:126)。至于社会学的先驱圣西门也毫不吝惜他对牛顿的赞美之辞，他号召人们在牛顿墓前捐献，以酬劳那些献身科学的人，并主张将哲学家、形而上学家驱逐出科学界(圣西门，1997:17)。孔德则将观念论归入形而上学阶段，因为观念论中“存在着热衷于推论而不是热衷于观察的倾向，思辨的成分一开始就被过分夸大；形而上学精神，在所有方面，通常便都以这种倾向为其特征。即便在最杰出的人物当中也是如此”(孔德，2001:7)。

为了调和经验论和观念论，库欣认为人们不必再去寻求真理了，真理存在于既有的各种思想体系之中，现在需要做的是将其筛选出来，重新加以组合。比如，观念论和经验论最大的分歧是普遍必然知识的起源，根据折中主义的观点，只要避免使用“唯一”的讲法，在知识的来源问题上就可以达成一致(参见涂尔干，2012:8-9)。

库欣去世之后，库欣派的哲学家如乔弗洛瓦(Théodore Jouffroy)、雅内(Paul Janet)等一直占据着索邦大学哲学系的权威教席。根据克拉克(Terry Clark)的考证，雅内还曾经强令涂尔干删掉其论文中称颂孔德的一段文字。除此之外，受库欣影响的众多青年学子，如西蒙(Jules Simon)等人在第二帝国、第三共和国时期的政界、学界都非常活跃。由此，我们可以理解涂尔干为何会如此编排课程讲义了。涂尔干后来也是通过这套教育体系，将社会学贯彻到国民教育，特别是师范教育之中，由此也招来众多批评。比如，塔尔德的儿子阿尔弗雷德·德·塔尔德指责涂尔干成为索邦至高无上的摄政王，而让哲学系的教授成为其思想的奴仆(克拉克，2005:9)。

(二) 社会现实：少数精英与多数民众

大革命以来法国政局动荡不定，政权更迭频繁，而自由平等的原则还基本上停留在理想层面。比如在1848年之前，历届政府制定的选举法，都对选举人和被选举人的财产数量、受教育程度加以限制，有意将大部分公民排除在外。之所以有此限制，是鉴于大革命过程中，在民主的旗帜下产生了多数人的暴政。这导致在当时的法国形成了既喜爱民主又害怕民主的心态。后人不得不重新思考1789年的诸多原则，确定民主的范围和限度。最简便的办法就是将人群进行区别，以衡量哪些人更具理性，更有能力实践民主。

托克维尔曾对民主与动乱之间的关系作过精辟的分析。大革命确立的政治原则，极大地加速了法国社会的平等化进程，贵族的地位下降，平民的地位上升，“以致不久以后他们就汇合了”(托克维尔:7)。民主和平等化势不可挡，不过各阶层却没有为之做好充分准备。当民主强盛时，人们崇拜它的力量；当民主因为放纵招来恶名时，人们又群起而抨击之，甚至试图扼杀之。“民主革命虽然在社会的实体内发生了，但在法律、思想、民情和道德方面没有发生为使这场革命变得有益而不可缺少的相应变化”(托克维尔，2007:9)。

另一方面，大革命也削弱了各种权威。国王被斩首，贵族遭到镇压，教权受到限制，大量社会组织也被取缔。原来能够对抗暴政的各种中介力量都被夷平，政府的权力空前强大。结果少数公民掌握政权，大多数人成了弱者。权势成为强弱双方都服从的对象，社会上的恶显而易见，但人们缺乏为善的勇气。社会的安宁恰恰表明了它的虚弱无力(托克维尔:11-13)。

基佐、库欣作为掌权者，就是在维持托克维尔所言的那种虚弱的平衡。在他们看来，君主立宪制最能保证自由，同时也不必为自由而牺牲秩序。他们奉行的折中主义努力抵挡着来自天主教、保皇党等极端保守势力与共和派的激进势力两方面的进攻，但由此却造成了少数精英与多数民众之间的不平等。

1883年，在桑斯中学的一次演讲中，涂尔干称少数精英与愚昧大众构成的社会是“阴霾的景象”(涂尔干，2006a:146)。他论述道：真理为少数人所掌握，大多数人则渺小无知；若良知只是作为“共知”就不能成为社会的精神纽带，国家和民族就会不断衰弱；多数大众崇拜少数精英，听任他们发号施令。在同一时期的《哲学讲稿》中，涂尔干对折中主义根据工作种类、心智程度对民众进行区分也多有批评。“一些人在高贵形式的工作，如文学和艺术，和不体面的体力劳动之间做一区分。但是就道德而言，并没有任何区别。所有形式的工作都是高贵的，都是道德的。真正重要的是我们践行自身的活动，不允许自己就这么枯萎掉”(涂尔干，2012:241-242)。总之，涂尔干认为，作为多数的大众，也要发展自己的心智，增强判断力，因为这是生命自身的要求。

二、作为实验科学的心理学

对经验论与观念论的辨析构成了《哲学讲稿》的关键议题，不过，涂尔干并不满意折中主义处理二者争端的方法。库欣主张各派放弃自己的狭隘偏见，乔弗洛瓦还提出了折中主义的第二个标准：常识。然而，在涂尔干(2012:9-10)看来，如此构成的思想体系过于庞杂，是“含混不清”的，他批评道：如果仅从既有的哲学中寻求平衡，那么势必会影响哲学的进步，因为常识是由各种偏见掺杂而成，缺少反思。通过引入实验法，涂尔干在方法论上整合了经验论和观念论，据此提出心理学要摆脱生理学解释的设想，并致力于使其成为一门独立的实验科学。心理学成为实验科学，是实证主义链条上的一个重要环节。对于圣西门和孔德而言，在他们所排序的人类知识体系中，有天文学、化学、生理学等他们心目中的实证科学。在本文的第三部分我们看到，涂尔干正是受实验心理学的启示，将社会学列在心理学之后，建立了一门全新的社会科学，这样，涂尔干使科学的链条又进一步延伸了。在此，我们还应当特别注意的是，在涂尔干那里，链条中的不同学科是有等级次序的，位置相对在后的学科要比先前出现的学科更为高级。

(一) 超越经验论和观念论的实验法

那么，涂尔干究竟是如何超越经验论和观念论各自的局限的呢？

首先，在《哲学讲稿》的第一部分，即心理学这一部分，涂尔干重点处理了经验论和观念论的冲突在关于知识理论方面的表现。经验论将意识、外在的知觉作为知识的来源，否认理性的价值；观念论则追求理性的法则，认为知识存在于“心的自然”之中，是先天的(a priori)。

涂尔干在“理性：经验论”一讲中，较为系统地梳理了经验论的历史，他特别分析了当时在英国颇为流行的联想论(association)，这是一种以斯图尔特(Dugald Stewart)和穆勒为代表的理论。穆勒认为理性判断不一定就是必然判断，而经验的联想可以将两个观念关联在一起，确立先后的顺序，形成“不可分割的对”(inseparable pairs)，因果律也是这样形成的。涂尔干虽然承认心灵具有产生联想的倾向，但他认为穆勒通过反复出现的“不可分割”的观念来证明因果律，其前提是假定了因果律的存在，这样经验论就摆脱不了以偶在性构建必然性的陷阱。结果，涂尔干得出了一个康德式的判断：“在经验中，我们是无法找到经验存在的条件的”(涂尔干，2012:87)。康德区别了感性的先验形式以及知性范畴、现象世界与本体世界，肯定了心的自然。不过，涂尔干又认为对象存在着，那么它的自然同心的自然一样，都是确定的。心物之间的二律背反，并不是通过本体世界与现象世界的划分来解决的，两个命题之中，一个是真的，另一个就是假的。由此，涂尔干得出的结论是，经验论与观念论都过于极端，知识应当是两种理论的综合，“每个必然性命题都必须包括两项：命题涉及到的经验部分及其条件。这样一来，所有合理的判断都具有了以下形式：‘特定的现象服从特定的条件’”(涂尔干，2012:77)。

那么如何从研究方法上将经验论和观念论结合起来呢？经验学派主张观察、区分和概括现象，观念论则擅长演绎和推断。涂尔干认为实验方法是哲学研究的真正方法，主张在实验法里将经验论和观念论融合起来。在涂尔干的设想中，实验法由三部分构成：“1)对事实的观察、分类和概括；2)提出假设；3)通过实验来验证已提出的假设。这样方法择取的是演绎和经验之间的中间路线”(涂尔干，2012:12)。

第二，涂尔干认为，经验论和观念论的整合是要依靠方法论上的突破来达到的，方法论归根到底是逻辑学的问题。在“论归纳法”一讲中，涂尔干指出，归纳法试图找出事实之间的因果关系，并从特殊推广到一般经验之中。穆勒在《逻辑学》中给出了四种具体的方法：求同法、求异法、协变法和剩余法。涂尔干对此批评道：同一律作为归纳法的基础，实际上是不严格的三段论，而演绎是唯一的推理形式，“归纳并不能还原为演绎”，“规律的基础必定不是源于经验的偶在原理，而是源于心灵之本性的必然真理”(涂尔干，2012:187)；而在“物理科学的方法论”一讲中，涂尔干对此展示了完整的研究过程。

涂尔干指出，研究的起点是依靠感觉进行观察，并基于观察提出假设。显然，由观察到假设是思维的一次跳跃。尽管无法说清楚假设是如何得来的，但通常使用的方法是类比，类比已经是一种推理。通过类比，一些新想法、新发现就会涌现出来，当然其中离不开想象的创造力，“所以，并不是所有类比的事物都有逻辑基础，在发现每个假设的过程中，偶然性都扮演了重要角色”(涂尔干，2012:197)。在研究的这一阶段，涂尔干在理论上为感觉、观察、想象、偶然性等留下了重要的位置。相对于单纯的观察和描述，假设一旦形成，就已经具有质的变化，它是对规律的预设，能够解释已知的事实，预测新的事实，在这一阶段理性发挥了重要的作用。接下来就是对规律的检验，涂尔干强调，以事实为基础的实验法和归纳法可以承担这项职能。

第三，涂尔干还特别关注经验论和观念论之间的张力在伦理学问题上的体现。经验论强调感觉、快乐和利益，并在经验的基础上衡量快乐、痛苦的大小，以确定人类行为的准则。而观念论，特别是康德的学说则强调道德的普遍性和绝对性，道德的动机只能是为了义务。

涂尔干(2012:221-222)首先简要地梳理了自亚里斯提卜(Aristippus)以来的功利主义史，特别是边沁、穆勒和斯宾塞的思想。功利主义者计算快乐和痛苦的“强度、持续时间、确定性和临近效应”，划分不同快乐的质量。当然功利主义并不等同于利己主义，它把对他人的关爱整合到自己的快乐之中；亚当·斯密则提出道德法则的基础是人的自然感情，是善意和同情。在对功利主义史作了概括性的考察之后，涂尔干指出了功利主义在逻辑上的一个错误，即它实际上预设了社会的在场以及对善恶的预先判断，然后才能产生同情。

涂尔干尽管对康德极力排除道德行为的感性因素，强调人们仅仅是出于对义务的尊重而有善行这一点颇有诟病，但还是承认康德的道德学说是将人类行为理性化的最大努力。不过，他明确指出，若完全依照康德的要求来行动，将有悖于人的自然，纯粹的形式也是没有内容的。涂尔干承认自发的情感可以作为行动的动机，只要他们是出于善的道德情感。

第四，涂尔干对经验论和观念论各自局限的超越还表现在《哲学讲稿》的最后一部分，那是讨论哲学的条件的，即关于——形而上学问题——意识所依赖的条件的论述。涂尔干将形而上学问题凝练为如下几点：灵魂、身体、上帝是否存在，其各自的自然分别是什么？这部分的论述表面上看似与涂尔干后来的学说颇不一致，但如果联系到涂尔干的《乱伦禁忌及其起源》、《原始分类》以及《宗教生活的基本形式》，我们还是能够发现其前后的关联。涂尔干受新康德主义学者雷诺维耶(Charles Renouvier)影响，认为思想范畴有其经验基础，譬如，在《原始分类》一书对意识的社会基础展开的相关研究中，涂尔干和莫斯认为，原始民族的分类体系与他们的社会结构密切相关，这就是氏族、胞族的等级体系和图腾分类。这些分类知识作为范畴，并不是像康德所说的那样是先验的，而是集体表现的结果，它并未预先设定在我们的心灵之中。

(二) 摆脱唯物论的纯粹心理学

既然实验法可以在不同的环节将经验论和观念论结合起来，如果它能够在“最主观”的心理学研究中得到运用，那么实验法的超越性就更能得到证明。也就是说，首先要对意识进行观察。不过涂尔干也注意到实验法的运用却遭到了各种反对：第一，心理现象瞬息万变；第二，心灵无法同时作为观察者和观察对象；第三，人们的心理表现不尽相同，不能取得一般的观察对象(涂尔干，2012:29)。涂尔干反驳了这三种观点，他认为，心理现象虽然只是瞬间的，但记忆可以将它们带回；人可以像照镜子一般观察自己的心理，行动者与旁观者的角色并不冲突；心理学研究不同的个体，如同数学家研究各种三角形一样，主要是研究它们共同的部分(涂尔干，2012:29-30)。由此，涂尔干主张完全可以建立一门纯粹心理学。作为研究对象，他主张有必要将心灵看作一个实实在在的“物”，但须注意的是，心灵作为可以观察的“物”，是Thing，而不是Material。他尤其反对用唯物论(materialism)的方法研究心灵。

用唯物论解释心灵涉及到复杂的神学问题。因为传统的经院哲学认为客体的首要属性是广延和运动，身体也被当作被思考的客体，因此，身体不能产生思想，而灵魂则不是物质。笛卡尔哲学与此有很大的契合性。伏尔泰(2005)指责笛卡尔将动物等同于机器，他重申了洛克的主张：人们不能断言上帝不可能把思想感情赋予物质。上帝造物不会无的放矢，将无用的感官交付给动物和人类。动物和人都有感官，就会有感受。除此之外，人还有更敏锐的感官，具备思想的能力。洛克和伏尔泰破除了笛卡尔的天赋观念，肯定了感官的重要作用，希望人们不要急于否认物质能够思考，“灵魂就好像交给我们管理的一座钟；但是造钟的工人没有告诉我们这座钟的发条是用什么质料做成的”(伏尔泰，2005:64)。正是出于上述理由，伏尔泰将“我思，故我在”，转变为“我有身体，我能思想”。拉·梅特里则进一步认为要确定发条的质料，必须依靠经验和观察，这犹如对于瞎子来说是唯一的拐杖。不过，他却得出了一个不同于洛克和伏尔泰，甚至比笛卡尔更极端的结论：人是机器。在拉·梅特里看来，二元论者和神学家虽然要保持人高傲的灵魂，而实际上他们只不过是爬行在地上的机器。身体的活动就是精神的活动，身体是自发的永动机器(拉·梅特里，2007)。

如果拉·梅特里的这种唯物论解释还只是局限于当时解剖学、生理学的发展水平，那么随着化学、生理学的发展，唯物论的解释也越来越精细。他们的研究单位也从身体、器官深化为细胞以及构成细胞的分子和化学元素，比如，当时流行的心理物理学和心理生理学正是如此处理的。

费希纳(Gustav Theodor Fechner)倡导测量心理现象与物理前表的关系，比如感觉与刺激的数学关系。但是涂尔干指出，这样测量的前提是神经刺激不会发生改变，但是身体会在很大程度上改变刺激的传递。冯特的学说代表了心理生理学的基本观点，心理现象依赖生理现象，也就是说用生理前表代替了心理物理学的物理前表。不过涂尔干认为，心理学和生理学应当分别属于单独的学科，因为它们的研究对象本不相同(涂尔干，2012:27-28)。

生理现象发生在空间之中，“具有一定程度的广延性，都可以归结为运动”，而心理现象发生在时间领域。初看起来，涂尔干似乎赞同简单的身心二元论，不过，涂尔干谨慎地将感觉排除在生理现象之外，比如身体中的神经刺激是生理现象，但是它的结果，疼痛的感受则属于心理范畴，感觉发生在时间的绵延之中。然而，涂尔干的阐释并没有就此止步，他抛弃了以广延来证明客体的做法，“广延只是个欺骗性的表象”，无限与广延是自相矛盾的概念，客体只能“被分割为有限数量的非广延的和明确的部分”(涂尔干，2012:59)。

如果说前面的论证只是表明学科之间的研究对象有所不同，那么，在“论唯物主义”一讲中，涂尔干已经暗示，用唯物论的方法研究心理学，是将心理学的层次降低了，将心理降为可感的物质。比如，弗卢龙(Flourens)对脑叶和磷的研究，虽然确定了大脑的定位系统，但是这也仅证明大脑、磷是思考的条件，而非原因。

在《哲学讲稿》讲授四年后发表的《个体表现与集体表现》一文中，涂尔干(2003:2-13)更加明确地指出了唯物论的还原论色彩。比如，赫胥黎、莫斯黎将记忆还原为有机事实和神经元的改变，或者如詹姆斯(William James)将记忆与大脑组织的特定位置相联系，用物质变化来解释心理活动。涂尔干认为，这样将导致人们不会承认有独特的心理学领域，而是更注重产生心理现象的物质条件，从解剖学入手研究心理学。将解剖细化之后，每一种表现对应于特定的细胞，有无数的、专门的大脑结构与特定的观念相符，那么心理活动就会完全破解、分裂。在涂尔干看来，唯物论只能解释意识状态产生了，并没有解释意识是以过去的方式再现的，也没有找到意识状态最初发生的时刻。一旦我们将再现的意识状态与过去、未来相比较，就会意识到“意识存留的地方，恰恰是自我本身”(涂尔干，2012:103)。过去的“我”和现在的“我”是同一个“自我”，这是形成记忆的原因。

由此，涂尔干提出了一个重要的概念——自成一类(sui generis)——来说明心理现象的独特性质。心理现象相对独立于它们的物质基质，二者之间存在“质的距离”(涂尔干，2003:27)。心灵的一个重要属性是筹划，筹划所利用的材料是各种表现，它们不可能以各种器官组织的方式存在(涂尔干，2003:9-10)。筹划过程不是将两种相似的表现简化，还原出一个共同元素，而是添加了全新的创造，不同的元素之间产生亲和、凝聚。心理事实一旦产生就具有外在性，它存在于自身之中，而不直接听命于神经运动，就像生理现象也同样不能还原为碳和氮一样。涂尔干用化合作用作类比，青铜的属性不存在于铜、锡等金属之中，水的性质也不存在于氢气和氧气之中(迪尔凯姆，2007:12)。

简言之，实验法整合了经验论的观察、归纳，也吸收了观念论的演绎和推理。实验法在心理学上的运用使得心理学能够成为一门独立的实证科学。涂尔干受其老师布特鲁(émile Boutroux)的影响，认为每门学科都有自己的研究对象。圣西门、孔德的实证主义还进一步表明学科之间的等级次序，不能用低级事实来解释高级事实，心理学也就不能用唯物的物理学、生理学来解释。那么，涂尔干所指出的“自成一类”的个体心理表现，与更高级的集体表现又是怎样的关系呢？

三、社会学的唯灵论

在文章的开篇我们已经提到，涂尔干认为精神现象不能直接产生于有机体，而他所提倡的社会学便是将这一方法应用于对社会事实进行研究的学科，所以他称自己的理论更接近唯灵论。¹在上一节我们也谈到，个体心理表现不能通过生理学来解释，是因为前者是自成一类的。在《社会学方法的准则》一书中，涂尔干断定自成一类是社会学对哲学的巨大贡献，它可以作为全部心理学和社会学的基础(迪尔凯姆，2007)。由此，我们可以清楚地看到，在涂尔干那里，社会学的研究对象也是自成一类的。

1. 在《哲学讲稿》中，涂尔干也称自己更倾向于唯灵论，“上到最高的心灵，下到无机的物质，全部都是精神，全部都是力，差别只在于意识在其中的程度”(涂尔干，2012:60)。

(一) 自成一类的集体表现

社会学从心理学借鉴了自成一类这个概念，并用来处理与心理学的关系。涂尔干(2003:24)指出，“形成社会的个体心灵之间的作用和反作用构成了集体表现，它并不直接来自个体心灵，而是超越了它们。把社会基质和社会生活统一起来的关系概念，完全类似于在生理基质和个人心理生活之间确切存在着的关系概念。……独立性在与个人的关系中是社会事实相对的外在性。”正是这种外在性，确保了集体表现可以被视为“物”和“事实”，不随个人心理的起伏波动而面貌不定。具体到研究对象，法律、道德、宗教、风俗都是可以被视为集体表现的社会事实。

在早期的《孟德斯鸠对社会科学兴起的贡献》一文中，¹涂尔干视孟德斯鸠为社会科学的先驱，因为他认为正是孟德斯鸠确立了社会科学的研究领域、必要条件和研究方法。

1. 本文原名为《塞孔达对政治科学兴起的贡献》(Quid Secundatus Politicae Scientiae Instituendae Contulerit)，涂尔干用拉丁文撰写，献给他的老师古朗治(Fustel de Coulanges)。Secundatus是孟德斯鸠家族的本姓，Montesquieu是1561年纳瓦尔女王冉娜·德·阿尔布莱赏赐给该家族的封地。英译者Ralph Manheim把Cuvillier法文本的题目略加改动，译为《孟德斯鸠对社会科学兴起的贡献》。不过，在本书中，涂尔干引到了1893年出版的《社会分工论》的内容，中文见渠敬东编《孟德斯鸠与卢梭》第10页。经Watts Miller(1997)考证，《社会分工论》是涂尔干在1892年3月提交的，同年11月提交了研究孟德斯鸠的这篇拉丁论文，也就是说论文的提交和出版时间不一致。

从研究对象看，孟德斯鸠研究的法律是根植于社会本性的社会现象，它不同于个体的心理。作为科学的题材，“它们具有自己固有的本性，能够抗拒人类的意志”(涂尔干，2006c:11)。为了理解一国的民法、政治法，研究者就必须寻找这些法律所依赖的社会条件。孟德斯鸠从社会纽带的性质、人口数量来解释不同社会的法律体系、风俗习惯，这是一种新的社会形态学的解释。涂尔干特别指出，孟德斯鸠已经开始考察社会容积的大小、社会单位的数量与社会类型之间的关系，并以此来构建解释的因果链条。²由此，涂尔干强调，必须对社会进行分类。类型意味着诸多个体具有一致之处。反之，如果个体之间彼此孤立，个体的属性无限多样，那么科学将无法描述和解释研究对象。³

2. 在孟德斯鸠看来，国家的一些自然属性，比如领土面积、地形特征、土壤气候等也具有社会意义，因为它们影响到供养人口的多少，人们交往的方便与否，甚至会影响到人们的性情。涂尔干(2006c:29)认为这种说法虽然有些夸大，但至少“表明孟德斯鸠已经强烈地感受到，社会现象服从于明确的法则”。

3. 孟德斯鸠将社会统治划分为共和、君主和专制三种类型，看似与亚里士多德的分类并无二致。但在孟德斯鸠看来，三种类型之间并不仅仅是统治者数量多少的差异，而从更本质的意义上说它们具有不同的社会形态学特征。比如，共和政体(尤其是民主政体)与君主政体相比，共和国面积一般比较小，人口也比较少，但是全体公民都是平等的，他们的生活也是类似的，“即使是私人生活，也很少有差别”(涂尔干，2006c:21)。公民的观念也是相近的，他们拥有统一的意志、爱国的热情。君主政体则不同，社会分为不同的阶层，每个阶层关心的社会领域也不相同，私人生活与公共生活截然分开，“在君主政体中，分工会得到最大限度的发展。君主制社会可以比作一个活生生的有机体，其中，每个部分都根据其本性履行自己的专门职能”(涂尔干，2006c:22)。通过二者的对比，我们可以发现机械团结与有机团结的痕迹。

从研究方法上看，孟德斯鸠已经逐渐摆脱观念论的束缚，他将社会当作自然来观察，通过比较不同的现象，以去除其中的偶然因素。他没有像一般观念论者那样使用推理的方法，指出一个完美的形象，建立完善的理念，然后让人们去模仿。比如，孟德斯鸠反对将一种固定的社会制度推广到所有的民族，共和政体看似良好，但对君主制国家来说可能就是一场灾难。相反，对观念论者而言，他们“想知道的并不是社会现象的性质和起源，并不是社会现象实际上是什么，而是这些社会现象应该怎样”(涂尔干，2006c:5)。¹涂尔干称此为“艺术”，而非“科学”。艺术充满了冲动、个人的感受和自发的倾向，而科学则需要研究者平心静气地返回事物本身。

1. 比如，在《理想国》中苏格拉底和阿得曼托斯关于如何构建一个理想城邦的对话，就体现了这种推理方式。单个人不能自足这是建立城邦的理由，人们有怎样的需要，就得跟从事何种职业的人联合起来。生存首先需要的是粮食，其次是住房、衣服等。成员之间相互贡献自己的劳动产品，买卖和交换便得以发展起来。然后城邦逐渐扩展，商人去海外寻求市场，护卫者保护城邦，并且开拓更广阔的耕地和牧场。既然护卫者如此重要，而每个人都需从事自己的工作才能更有效率，那么对护卫者的教育就尤为迫切。如此又延伸到教育问题(柏拉图，2002:58-70)。

在《哲学讲稿》中，涂尔干对观念论也有类似的批评，可以与关于孟德斯鸠的文章相印证。在“哲学的对象与方法[结]”一讲中，涂尔干指出，观念论虽然凭借演绎和先验的方法找到“最初的、最一般的观念，作为所有其他观念的依据”(涂尔干，2012:10)，但是这种数学推理的方式却远离经验，不免沦为想象或者应然问题，而缺少对应的“实在”。所以在《孟德斯鸠对社会科学兴起的贡献》中，涂尔干(2006c:6)坚决反对文人作家们从“人生而自由”、“人所需要的首先是安全”等原则出发推论国家的组建。

在涂尔干看来，虽然孟德斯鸠抛弃了观念论，可是他并没有驻足于观察的层次，“在孟德斯鸠的著作中尽管推理已经让位给了经验，却依然超出了科学认可的范围，发挥了更大的作用”(涂尔干，2006c:37)。为什么不能单从经验观察来研究社会对象呢？在《哲学讲稿》中，涂尔干批评单纯的观察虽然可以发现事实，总结出现象的共同特征，但是它们只达到概括经验的高度(涂尔干，2012:11)。唯有实验的方法可以超越观念论和经验论，既肯定观察价值，又将假设引入推论，以便于对事实予以验证。感官和心灵同时得到运用，这一系列完整的研究方法，不同于折中主义含糊地承认经验和心灵作为知识的两个来源。

总之，涂尔干认为，孟德斯鸠对实验法的运用仍然不甚严格，在更多的情况下，孟德斯鸠使用推理的方法来验证假设，至于事实验证，他往往是随意地罗列某些案例。虽然孟德斯鸠开创了比较法的研究领域，但涂尔干还是指出，由于孟德斯鸠缺乏“进步”的观念，使得“他没有觉察到这些不同的社会类型是从同一根源连续不断地发展而来的”(涂尔干，2006c:42)，也就是说孟德斯鸠的比较法忽视了社会与历史之间的关系。

(二) 社会科学与法国社会

与托克维尔对法国政治的分析相类似，在1890年发表的《1789年的原则与社会学》一文中，涂尔干将法国政局动荡不安的原因归咎为抽象的个人主义。它无视社会自成一类的特性，将社会还原为无数分散的、看似实存的个体，这既是自启蒙时期及法国大革命以来的政治哲学，也是一直以来主导着个人与社会关系研究的社会哲学，二者是合而为一的。大革命提出的政治原则，表现的是从抽象的个人推导出的若干理念，它们奠定了“绝对自主的个人”，人们依赖自身，但忽视了历史和社会(涂尔干，2006b:169)。由此可知，抽象的个人主义正是违背了前面所说的社会学的唯灵论，它否认了集体表现的实在性，将一切都回收到个人精神之内。

因此，涂尔干明确指出，必须用社会事实的态度看待1789年的诸多原则，比如“生而自由”、“权利平等”(涂尔干，2006b:167)。虽然这些口号是人们的观念，但是它们已经成为了法国大革命以来普遍性的社会心态，因此，社会学的唯灵论完全可以将这种“精神”作为“物”来研究。要理解它们，就必须先观察它们，而不是被其中所渗透出来的精神感染，陷入对自由的狂热迷恋，对爱国信念的迷信执着。因为一旦陷入这种状态，研究者固然可以体验到来自更高情感的召唤，但是个人却将当下的好恶、情感以及对自由、国家的态度都以1789年为参照，反而掩盖了当时的社会条件。¹

1. 与之相似的错误是人们对乱伦问题的种种解释，我们很容易用现代生物学的优生观念或者对乱伦的厌恶，去解释初民社会的氏族外婚制。涂尔干(2006b:168)则认为，这些解释只是虚伪的符号，它们是基于人们今天的心理感受来推测社会现象的原因。更具体的研究可见涂尔干《乱伦禁忌及其起源》一书。

涂尔干在《哲学讲稿》和《在桑斯公立中学的演讲》两篇文献中处理的少数精英与多数民众之间关系的问题，也反映了心理学坚持的个人主义立场与社会学的唯灵论之间的矛盾。关于法国的政治问题，涂尔干在早期文献《孟德斯鸠对社会科学兴起的贡献》中也有极为重要的阐释，这就是法律究竟来源于社会本身还是单个或者少数立法者。

孟德斯鸠本人似乎对这两种来源都未加以否认，一方面社会法是“物”，是自然的；另一方面他也肯定领袖创造制度、塑造国家的作用。如果是第一种判断，那么这很符合前面所说的社会形态学的解释，将社会状态作为法律的“动力因”，立法者个人的作用将大为降低，他们只是更敏锐地觉察出社会的舆情，将民众模糊的感觉清晰地表达出来；如果是第二种判断，那么立法者必须具备超常的品质，高瞻远瞩的才能，他能洞察社会的本性，把握社会变动的方向，法律必须经过立法者创造性的贡献才能产生。

不过涂尔干认为，即使孟德斯鸠在法律的产生这一问题上有些犹豫，但是孟德斯鸠“坚持认为习俗和宗教都超越于立法者的权力，甚至认为与其他事物有关的法律不得不符合习俗和宗教的规定”(涂尔干，2006c:30)。

四、评价与讨论

重读《哲学讲稿》对我们目前的研究有什么启发呢？很显然，我们不能指望以其作为解决当下问题的范本。然而，值得重视的是，涂尔干在本书中提出了社会学研究的某些母题。尽管涂尔干的解决方式并不完美，但正是该书所揭示的理论自身以及理论与经验之间的张力关系构成了其独特的生命力，从这一点上说，该书或可成为社会学、社会哲学领域的一部经典之作。

首先，它有助于澄清社会学作为一门学科，其基本的研究对象与研究方法是如何确定的。《哲学讲稿》提出用实验法来整合经验论和观念论，并将实验法应用到心理学上。由此心理学摆脱了唯物论的物理学、化学及生理学的解释，进入了实证哲学的范畴。将社会事实看作不同于个人心理的自成一类的实在，成为处理社会学和心理学关系的准则。社会学的诞生也标志着实证精神发展到了新的阶段。

处于实证体系顶端的社会学，它的研究对象是由各个社会要素相互关联而成，所以社会学的视角是总体性思维，它不是将某一要素从社会中抽离出来，分析它的因果链条。要想得到科学的解释，必须将其置于社会环境、历史演变的背景之下。例如，孟德斯鸠绝不将法律与贸易、宗教等因素割裂开，“孟德斯鸠非常清楚地看到，所有这些因素构成了一个整体，如果我们不参考其他因素而孤立地考察它们，它们就不可能得到理解”(涂尔干，2006c:40)。因为这些要素彼此关联，共同构成了社会有机体，那么它们的性质就发生了变化。与独立的实在不同，它们是作为有机体的部分而存在。

因此，对于社会学研究“我们必须放弃唯心主义的方法，因为这种方法一心想着去丢掉事实，只根据自己的意图来推测”(涂尔干，2012:11)。社会学不是从完美的理念出发来言说社会，社会学者也不是口若悬河、勾画未来的理想主义者，他们必须克服某些先入为主的固定偏见，尊重社会事实；在理清事实之前，切忌畅想评判的标准和改良的办法。

其次，重新阅读《哲学讲稿》，有助于我们反思社会学研究中的泛科学主义。涂尔干所提倡的社会学主要关注的是集体表现，针对的问题是社会失范，因此它极具道德关怀。实证社会学是对观念论和经验论的整合和超越，但是它从不否认感觉、情感的价值，因此它极具人文关怀。这一精神始终贯穿在涂尔干的其它作品之中，比如，阅读《自杀论》，我们会悲悯身处现代社会中的个人。在光怪陆离的社会中，人们渴望新奇，欲求不满，他们急于抓住未来，却不珍惜片刻的现在，以至于难以忍受现实的痛楚。这样的身体和灵魂还算是自己吗？生命还能如涂尔干所说是个“一”吗？

正如叶启政(1982:16)所言，社会学自其起源以来就一直带有理性与感性、严谨与浪漫的双重属性，而狭隘的泛科学主义，一方面会将科学的内涵和方法固定化，而不顾其逻辑、内涵相通之处；另一方面，它也忽视社会学对情感的关注、对行动者主观意义的理解。在《哲学讲稿》中，我们看到的是一个大的哲学、科学的概念，也从中看到了涂尔干竭力维护的行动者的人格。