亚当·斯密围绕“同情”概念建构起他的道德哲学，其理论重心为“人性”和“社会”，而非某种超越的“目的”或者完美的实体(perfect substance)。“斯密道德哲学的核心是一种自我的社会理论”(Haakonssen, 1999: 131)。因此，斯密的哲学必然是行动的、实践的，而非纯粹思辨的、理论的学说。斯密在《道德情感论》第七卷提到柏拉图和亚里士多德关于“德性之本”的争论。相比起“德性即知识”的著名定义，斯密更倾向于赞成亚里士多德的观点，即主张“德性在于实际的行为习惯”，“高尚的德性不是源自知识，而是源自实际的行动”(Smith, 1982a:271)。斯密的“同情”具有多重含义，它既是一种社会行为，又是基于人性情感的道德能力，还是人们努力追求的道德动机和目的。因此，“同情”既是社会秩序和道德法则在实践行为中的表达，也是个人社会性的集中体现，还是社会将人们联合在一起的稳固的纽带。¹人们正是借由“同情”才实现了道德的自足自立，实现了康德所谓的“启蒙的成熟”²。人们也只有在社会中才能实现人性的本质和目的。因此，恰如亚里士多德的伦理学导向一种关于城邦的学问，斯密的道德理论同样发展出一种关于政治和法律的科学，即“自然法理学”或者“立法者科学”。

1.关于社会秩序的维持，斯密与霍布斯、休谟均有全然不同的看法。斯密认为社会是自然的存在，人们对社会正义的服从亦是出于自然的同情，而非出于对效用的考虑。

2.参见康德(2005：61-67)。“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理性。如果不成熟的原因不在于缺乏理性，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理性的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。Sapere aude (敢于知道)！要有勇气运用你自己的理性！这就是启蒙的座右铭。”

一、从“伦理学”到“政治学引论”

斯密所指的这个争论——亚里士多德对柏拉图主义的批判——出现在《尼各马可伦理学》之中。³亚里士多德的伦理学抛弃了柏拉图的“理念论”。他将善的事物区分为两种：一种是自身即善的事物，另一种是作为它们的手段而是善的事物。如果除了“善的理念”或者“善自身”之外不存在任何“自身即善的事物”，那么这个理念就是空洞的。所以，善的概念就必须显现于所有同类的事物中，显现于每一种行为和技艺之中，并表现为每种行为或选择的目的。所以，善的等级就表现为一个“目的论”的序列。在伦理的、属人的领域，“幸福”是最高的目的，是自足的、完满的善。与其对德性的定义一样，“幸福”并非某种抽象的知识，而是人之本质活动(function)的完满实现，是灵魂合于德性的实现活动。⁴

3.柏拉图认为，“实体”或者“理念”位于知识序列的顶端，在本性上优先于“关系”或者“偶性”。亚里士多德注意到，柏拉图关于“善的理念”或者“善自身”的思考存在着多重矛盾：首先，柏拉图既用“善”来描述实体，又用它来描述关系，但并不存在适合这两种不同的“善”的“理念”；其次，并不存在一种研究“善自身”的科学，每一种技艺都专注于具体的善，比如医学研究健康，战术学研究正确的作战时机；第三，就它们都是“善”的而言，“善自身”与具体的善也就没什么区别。长时间的白并不比一天的白更白，“善自身”也并不因其永恒就更善。参见亚里士多德(2003：13-15)。

4.人的活动是灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动。参见亚里士多德(2003：20)。

既然亚里士多德将“幸福”定义为合于理性的人生实践，那么其伦理学必然导向另一种关于“实践”的学问：立法学或者政治学，因为“人是城邦的动物”(政治的动物)，只有生活在城邦中，积极地参加公共生活，人的本质和目的才能得到完满的实现。政治学的目的就在于公民的“幸福”，致力于使公民成为有德性的人，能做出高尚(高贵)行为的人。正义¹之人会听从逻各斯，因为他们的生活朝向高尚和高贵，而法律则表达着“某种明智与努斯的逻各斯”，因此能够合乎自然地规范公民的行为和习惯(亚里士多德，2003：313-314)。

1.在亚里士多德的伦理学中，“正义”具有多重含义，这里指的是总体的正义。

斯密不仅认同亚里士多德关于德性之实践特征的论述，还依其伦理学—政治学的学说框架来建构自己的理论。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德自“德性理论”开启他的论述，却以对立法学的呼唤和“政治学引论”作为“伦理学”的结束语。同样，斯密《道德情感论》的结束语也是一篇“政治学引论”——对“自然法理学”(natural jurisprudence)的引介及其写作计划的承诺。

我将在另一部论著中努力说明法律与政府的普遍原则，说明那些原理在不同的时代与社会发展阶段所经历过的各种不同的变革，不仅在有关正义的方面，而且也在有关公共政策、公共收入、军备国防以及一切法律标的方面。(Smith，1982a：342)

斯密计划的这部著作无疑是《道德情感论》的理论延伸，“伦理学”与“自然法理学”一并构成了“处理道德实践规则的方式”。²由于人是社会的动物，不仅“几乎随时随地都需要同胞的协助”(Smith, 1982b: 26)，而且以社会的“同情”为目的，从社会交往中认知道德秩序，获得道德德性；无论是对人的自然生命还是道德生活而言，“社会”都至为重要。社会秩序的维持仰赖于“正义”得到遵守，因此需要政府制定法律加以规范管理，否则，“文明社会将变成一座流血混乱的舞台”(Smith, 1982a: 340)。“正义的自然法则”正是“法律哲学”或“自然法理学”的主题。正义成为沟通“伦理学”、“法理学”和政治学之间的桥梁：一方面，它是主要的道德德性之一；另一方面，它又是政治和社会的德性，是法律和政府的普遍原则。

2.斯密在《道德情感论》的最后一节中讨论“自然法理学”的问题，而此节的标题为：“论不同的作者处理道德实践规则的方式”。

斯密启蒙计划的一项重要内容是重新整理“自然法理学”，并借助于道德哲学的新工具使之达致完善。斯密重构自然法理学的意图和野心与他在道德哲学上的自信完全一致，并以后者为基础。在《道德情感论》第七部分，斯密不仅论述了道德哲学诸体系自古典到现代的蜕变史，还简要介绍了“自然法理学”的历史。在1766年格拉斯哥大学的法理学讲座中，斯密用一则学说简史作为开启整个课程的序论，介绍了格老秀斯、霍布斯、普芬多夫和柯西男爵的自然法理学观点。斯密是最先在其著作里讨论哲学史的哲人之一(Fleischacker, 2004)。然而，“批判”是其哲学史一贯的主题(也包括他对政治经济学史的论述)。他自信已然洞见了道德和法律哲学中最自然本真的内核，遂以全新的理论视野重新检视、审查以往的诸种学说。它们或因与斯密的学说相合而获得某些认同(如柏拉图与亚里士多德的伦理学)，或因与之相违而或多或少地呈现出种种谬误与不足。在这种情况下，斯密恰如其道德哲学中的“无偏旁观者”一般，前人的学说理论只不过为其提供了一个历史的语境，自己的思想才是进行“判断”的标准和尺度。所以，对斯密而言，学说史是呈现其思想的素材和方式，因为前人的哲学体系、实定法体系不过是“人类在不同时代与国家的情感记录”(Smith, 1982a:341)。表面看来，斯密关于学说史的论述是“后顾的”(backward-looking)，但事实上他的学说已经开启了一个新的起点。

在斯密看来，“自然法理学”脱胎于“伦理学”，是启蒙道德哲学的重要成就之一。格老秀斯是自然法理学之父，在他之前并无一门“独立的、与任何个别国家法律建制无关”的法律哲学，也没有人“企图给这世界提供一套应该贯穿所有国家的法律并成为万国法律之基础的原则体系”(Smith, 1982a:341-342)，因为古典的道德学家并未将正义与其他德性相区别，而是采用相同的概述方法加以描述，自然无法“周详地列举正义的法则”(Smith, 1982:341)。即便如此，格老秀斯的《战争与和平法》仍然具有许多不完美之处。在《法理学讲义》中，斯密认为它是一部“决疑论式的著作”，以便于君主和国家决定在何种情况下可以正义地发动战争，以及将战争推进到何种程度(Smith, 1982a: 397)。对此，读者不应该忽视斯密在《道德情感论》第七部分对“决疑论”不遗余力的批判，认为它应该被“完全拒绝”。¹按照斯密的逻辑，格老秀斯的法理学之所以未能摆脱“决疑论式”的风格，其原因必然在于他的正义理论并未建立在正确的人性基础之上。

1.斯密认为只有“正义”的实践才能被细致地列为确切的法则体系，对此特性的违反使得早期的道德学说变为决疑论。参见Smith(1982a:340)。

二、正义作为道德德性和政治德性

根据哈孔森的研究，格老秀斯的一大理论缺陷是“未能发展出一种与其主观权利理论相应的实践理性理论”，而斯密和休谟的道德哲学则发展出一种不同于“托马斯主义”的新的实践理性理论，为格老秀斯开启的自然法理学传统夯实了基础(Haakonssen, 1985:239-265)。现代哲学的一个重大特点是世俗化，是“人性论”对“神性论”的逐渐取代。格老秀斯是引领此革命性转向的先驱，休谟和斯密则堪称最重要的旗手，他们将道德哲学完全建立在人性论的基础之上，并由此发展出正义理论和自然法理学。

与休谟一样，斯密认为“正义”是一种消极德性(negative virtue)，与所有其他的由“仁慈”代表的“积极德性”(positive virtues)之间存在着极大的差异。首先，仁慈总是自由的，无法强求。“仁慈的缺失并不会产生实际的邪恶，只是不能实现那些本可以合理期待的善好；因此它只产生不快和失望，而不会挑起受到人们赞许的愤怒(resentment)”。一个没有表现出仁慈品质的人，甚至受恩不报的人“是怨恨(hatred)的对象，它是因行为和情感的不合宜而自然产生的激情；而不是愤怒(resentment)的对象，除了倾向于对特定的某人产生真实的、实际的伤害的那些行为外，这种激情不能被正当地唤起”(Smith, 1982a:78-79)。自由、不能强迫施行，即便缺失也不会引起愤怒和惩罚是积极德性所具有的特点，而正义却与之恰好相反。

有另一种德性，不是我们自己可以随意自由决定是否遵守，而是可以使用武力强求的，引起这种德性将产生愤怒，遭到惩罚。这种德性就是正义，对正义的违反就是伤害：对特定某些人造成真实的、实际的伤害，而且出于一些自然不会被认可的动机。它是愤怒的合适对象，也是惩罚的合适对象；惩罚是愤怒的自然结果。(Smith, 1982a:5)

斯密从否定的方面，即当正义和积极的德性遭到违反或者缺失时可能产生的后果和反应加以分析，从而得出上述结论。若考虑它们在得到遵守和实施时可能产生的后果和反应，仁慈和正义亦表现出不同的特点。

仁慈是“自然且被认可的强烈的感激对象”，仁慈的行为能够产生“最大的善好”，因此也能配得上“最高的奖赏”。而正义只是一种消极的德性，遵守正义只不过阻止我们伤害邻人，并不会产生“积极的功劳”，因此也不值得奖赏。“我们时常只要坐着不动，什么事也不做，便得以尽到正义要求的一切责任”(Smith, 1982a:82)。

其次，“正义”是社会不可或缺的消极基础，而仁慈却并非缺之不可。斯密构想了三个不同的社会模型：在最幸福温暖的社会中，成员之间相互关怀、友爱，互相给予仁慈的帮助；当社会中完全没有仁慈、慷慨、友爱等美德，成员之间若出于对社会效用的体认，依正义的准则进行交往和交换，社会秩序依然能够得到维持，不会分崩离析；在相互伤害、没有正义的人们之间，维系社会的纽带就会断裂，从而陷入霍布斯所谓的“战争状态”。

斯密将正义比喻为支撑整个社会大厦的主要廊柱，一旦移除，人类社会将崩塌瓦解。甚至在一群强盗和杀人者之间，如果要有任何社会存在，他们也必须克制互相抢夺和砍杀(Smith, 1982a:86)。仁慈和其他的积极德性是社会建筑的“装饰品”，它们可以使社会生活变得温暖、舒适、繁盛，但就维持社会而言，仁慈并非必需，不具备正义那般根本的重要性，因此也无需依靠强力使之得以施行。

正义对社会的效用是根本的，具有生死存亡的重要性。人们为什么应该遵守正义？斯密并不赞成休谟给出的“效用论”解答，也反对将正义视为“人为德性”(artificial virtue)。他认为正义与其他德性一样自然，人们之所以谨守正义法则，惩罚伤害个人的罪行，最初并非基于维护社会的考量，而是源自人性的本能，对伤害和不义行为的自然愤怒。我们关心个人的命运和幸福，并不是因为我们对社会的命运和幸福的关心，恰如我们对1基尼金币的关心并非因为它是1 000基尼金币的一部分(Smith, 1982a:89-90)。任何不义行为引起的自然愤怒亦非由于人们对社会效用的人为计算，而是由于它们本身的可恨可憎，是自然的智慧或者上帝的智慧使然。对个人来说，正义产生的社会效用乃是无意识的结果。

再次，正义区别于仁慈等积极德性的另一个重要特点是它的精准(precise)和精确(accurate)。斯密将正义的法则比喻为“语法规则”，它是精确的，也是不可缺少的。人们可以根据规则写出合乎语法规范的文章，避免绝对的纰漏和错误，亦可依正义的法则学会、塑造出正确的行为。其他德性却是松散、模糊、暧昧的，恰如评论家为了文章的庄重优美定下的修辞规则。这些修辞法虽然能够“修正、确定我们对文章之完美所怀有的模糊观念”，却无法“绝无谬误地引领我们写出优美庄严的文章”。同样，虽然某些规则能够纠正、确定我们关于积极德性的模糊观念，但我们无法通过了解任何规则而“决无谬误地在一切场合做出审慎的、恰当慷慨的、适当仁慈的行为”(Smith, 1982a:175-176)。

正义与积极德性的诸多区别使它足以也必然成为“自然法理学”的根本原则。正义因此表现为政治的德性：社会的维系需要政府行为施行“正义”，以之作为政府、法律自然而普遍的原则。“伦理学”与“自然法理学”的区分也是建立在正义和其他德性的区别之上，然而，这两者具有相同的道德哲学基础，遵循同样的人性原理，均为同一种道德情感机制认知的“合宜”，亦同为“道德德性”。

正义的消极特征也暗示着其一般法则的产生方式不同于其他德性规则。后者源自旁观者对行为“合宜”的赞许，但正义法则却是源自旁观者对不义行为的反感(disapproval)，对“不执行”这种德性的反感。如果人人谨守正义，无人触犯，那么正义的法则就决不会被想起(Haakonssen, 1981:87)。根据斯密的道德哲学，人是情感的动物，斯密用“情感的秩序”取代了柏拉图哲学中的“灵魂秩序”：行为之所以合宜、有德性，其原因在于情感处于正确的秩序，能够得到正确的表达。所以，在有德者身上，情感构成了一个秩序井然的王国：不同情感具有不同的道德认知功能，它们在“无偏旁观者”的统帅下相互配合，维持着心灵的和谐，并表现为合宜的行为。在这个王国中，愤怒是“正义的护卫者”，¹是认知不义和伤害的专属情感；“正义”法则正是源自“无偏旁观者”对正当愤怒的同情和认可。

1.既然“德性”的本质是情感的“合宜”，那么在社会的层次，道德秩序也同样表现为情感的秩序。按照斯密的逻辑，如果所有的社会行为最终均可化约为情感，那么社会本身就是一个巨大的“情感的王国”，“愤怒”不仅仅是“心灵王国”的正义卫士，同样也是“社会王国”的正义卫士。参见Smith(1982a:35)。

愤怒是“非社会的情感”，虽然令人不悦，不易受到旁观者的同情，但无论对个人还是对社会都极为有用，而且是人性中必不可少的部分。斯密将愤怒的效用与监狱的效用进行类比。对于公共社会来说，“一座监狱无疑比一座宫殿更为有用”，然而在人们的想象中，“监狱总是令人不愉快的” (Smith, 1982a:35)。愤怒和监狱的效用都在于维护正义和安全，它们均能产生令人震慑的效果，阻止人们犯下不正义的伤害行为。监狱的设立恰恰是社会愤怒¹的表现，它是为了满足自然合宜的愤怒要求，为了惩罚不义而设立的公共机构。愤怒是一种激烈的情感，自然伴随着惩罚和报复的要求。²

1.正如本文上一个注释所阐明的，社会本身可以视为一个巨大的“情感王国”。

2. “...punishment...is the natural consequence of resentment.”参见Smith(1982a:79)。

人们在受到不正义的伤害和凌辱时，适当合宜地表达愤怒能够得到无偏旁观者的认可和嘉许，并且表现出勇敢和慷慨大度的德性之美(Smith, 1982a:38)。与此同时，不义亦会遭到无偏旁观者的反感，并要求根据其程度受到相应的惩罚。

死亡是一个人可以加于他者的最大邪恶，并在与死者有直接关系的人们身上引起最高程度的愤怒。所以，在一般人和犯罪者的眼中，谋杀都是最残暴的罪恶。剥夺我们的财产是一项比仅仅使人期望落空更大的邪恶。所以，对财产的侵犯、偷盗和抢劫，从我们身上取走财物是比违约更大的犯罪，后者仅仅使我们的期待落空。所以，最神圣的正义的法律，那些遭到违反即以最大的声音呼唤复仇和惩罚的法律是保卫我们邻人的生命和人身安全的法律，然后是那些保卫其财产和财富的法律，最后才是那些保卫其人格权的法律，人格权是由他人的承诺中获得的权利。(Smith, 1982a:84)

自人身、财产和名誉等方面来探讨“人作为人”(man as man)可能遭受的不义(injustice)恰恰是斯密在《法理学讲义》中遵守的论述结构(Smith, 1982a:8-9)，这从另一个角度佐证了斯密在《道德情感论》中对“正义”作为道德德性特征的论述和分析为其自然法理学准备了理论基础。

“愤怒”帮助旁观者认识到正义的法则，但促使人们谨守正义却还有赖于其他情感：恐惧(horror/fear)、羞愧(shame)、惊惶(consternation)、痛苦(pain)。在《道德情感论》第一节中，斯密谈到因为与死者的“同情”心生对死亡的恐惧，这种情感虽然是“幸福的毒药”，但却是“人类不义的伟大限制”(Smith, 1982a:13)。自然赋予人们“愤怒”是为了防御的目的，并且只为防御的目的(Smith, 1982a:79)。当人们想象不义行为在受害者和旁观者身上可能引起的愤怒以及因此可能受到的惩罚、报复，他会心生恐惧的情感，从而避免犯下罪行。羞愧、惊惶和痛苦的感情则因旁观者(以及无偏旁观者)的反感而引起。旁观者公正的同情是人生最大的心愿，而无偏旁观者的责难和反感则带来最大的痛苦。当人们用无偏旁观者的眼光来审查自己的行为，曾经触犯的或者意图触犯的罪行必将遭到谴责，从而使他陷入深深的悔恨、羞愧和痛苦之中：无偏旁观者的愤怒使他觉得自己是惩罚和复仇的适当对象，从而担惊受怕，惶惶不可终日；他亦因此感到自己因不义而遭到了社会的排斥和遗弃，对遗世独立的恐惧又增进了他的痛苦(Smith, 1982a:84-85)。

于是，这诸多情感一起构成了正义的“护卫军团”，并因此在个人心中种下了正义的德性，在社会中建立起正义的秩序。除了这些消极的情感之外，受到无偏旁观者的同情而产生的快乐和荣耀同样能够使人们力行正义，并努力使自己的行为符合“仁慈”等积极德性的要求。正义和其他德性乃是源自相同的道德情感机制，任何仁慈善良的人绝不可能不正义。在论述“诸德性之特征”时，斯密认为正义之人也极少没有其他的美德，极少不去关心他人的幸福。

神圣、虔敬地注意绝不在任何方面伤害、打扰邻人的幸福是完全无辜、正义之人的品质，甚至在没有法律对他加以适当保护的情况下也是如此。这个品质……总是值得高度尊敬，并因其本身而受到尊敬，也很少不会伴有其他的美德，很少不会对他人怀有同情、仁慈、慈爱的情感。(Smith, 1982a:218)

所以，作为道德德性，正义不只是要求人们消极地无所作为，还要求人们对他人的幸福有所体察，从而积极地、谨慎地遵守正义的法则，避免对他人的利益、权利和幸福造成伤害。

三、自然法理学的世俗基础

根据斯密未尽的写作计划，“法理学”在他的思想和理论框架中处于中心地位。¹《道德情感论》论述了基本的道德哲学原理和人性法则，而“法理学”则要研究这些原理和法则在国家法律和政策中的应用之道、法律和政府的自然正义基础。如果斯密的“自然法理学”可以归入西方的自然法传统，那么他正处在这个传统的转折和变革阶段(Haakonssen, 1999)。然而，在斯密看来，“自然法理学”已经摆脱了经院自然法理论，是一套全新的学问，他甚至谨慎地尽可能避免使用“自然法”一词，而用“自然正义的法则”(rules of natural justice)取而代之。无论如何，他都是一个在新传统中筚路蓝缕的开拓者，亦因此面临着许多理论难题和挑战：首先是格老秀斯遗留下来的“不完善”，其次是世俗化的情感主义哲学和普世的自然法理学之间的疑难。斯密声称，“法理学是研究应该成为万国法律基础的普遍原则的科学”(Smith, 1982a:397)，它的确定性和普遍有效性超越了一切相对主义(relativism)。

1.近30多年来，在许多研究者和评论者的阐释中，斯密摆脱了经济学家的单一面向，他的政治哲学理论得到了广泛而深入的研究(参见：Forbes, 1976; Winch, 1978; Haakonssen, 1981)。

斯密的自然法理学如何具有普世的规范意义和批判力量？其基础何在？

格老秀斯为自然法传统带来原创性的变化，他开启了自然法的世俗化进程，并将其转变为一种权利理论。哈孔森(Haakonssen, 1985: 239-265)从四个角度考察了格老秀斯理论中自然法的基础，即：自然法存在的基础、我们对自然法的知识(或认识论基础)、我们对自然法的义务、我们遵守自然法的动力。

关于自然法存在的基础，现代自然法学家们并无分歧，均认为上帝创造了世界及万物运行的法则以及人们据以指导自己生活的自然法律。正是在第二个问题上，格老秀斯开始背离托马斯主义经院哲学。人类的社会性是格老秀斯自然法理论的中心论点，他认为自然法内含在人类的本性之中，即我们必须在社会中生活。对他而言，正确的行为就是做个人拥有自然权利去做的事情。我们通过思考人的社会性就可以认识到自然法，无需借助上帝的启示。即便没有宗教的援助，人们仍然可以依据完美权利(perfect rights)缔结契约以及社会生活所依赖的半契约性义务(Haakonssen, 1999)。托马斯主义的“社会”是由人和上帝共同构成的整全世界，人们要认识这个世界中的道德结构，正确践行生活的义务，神的启示和上帝的命令就不可缺少。格老秀斯重新定义了“社会”的概念，将人与人之间的社会和人与上帝之间的社会区分开来，为自然法提供了世俗的知识基础。但是，在后两个问题上，格老秀斯退而依赖上帝的意志，认为自然法本身在道德上是不充分的，因为它只规定了消极的正义，而没有规定积极的德性和义务。所以，自然法之所以具有规范的、义务的力量，乃是由于神圣实定法(divine positive law)，是由一个更高的道德力量强加的。

在格老秀斯的理论中，自然法内容的有效性和遵守自然法的义务之间存在着区分和断裂，前者源自人的社会性，后者则源自上帝(Mautner, 1983)。在很大程度上，格老秀斯依然保留在经院哲学传统之内，以至于许多学者认为他的学说并无多少创见，只不过重述了许多后期经院思想家的立场(罗门，2007；Haakonssen, 1985)。哈孔森坚持认为，格老秀斯原创性地将客观的自然法转变为主观的自然权利，但却未能发展出一套相应的实践理性理论，所以他的新观念仍然不得不寄居于古老的宗教神学结构之中。

格老秀斯著述自然权利理论有一个世俗的目的：论证荷兰商人在西班牙殖民地上的贸易要求。他的学说为自然法的世俗化进程在经院传统中撕开了一个裂口。霍布斯、洛克、普芬多夫等现代自然法学家继续了他的努力，从不同角度，在不同程度上将这个进程推向深入。在休谟的哲学中，摧毁传统自然法观念的力量终于孕育成熟。“理性只是，也应该只是情感的奴仆”，激情、习性以及各种各样的感觉构成了人的本质属性和道德基础。休谟拒绝圣托马斯的根本认识，即拒绝认为存在(being)、真理和善内在地相互关联。他认为道德律与上帝创造的形而上秩序的永恒真理无关，认为“效用”才是德性和义务的本原。然而，“效用或有用性……是一种随着社会——政治情势、偶然因素，以及对人需要的或多或少随意的估计而不断变化的品质”(罗门，2007：102)。休谟的效用论和怀疑论哲学动摇了自然法的普世基础，并因此成为奠定“历史主义”哲学基础的先师之一(梅尼克，2010：171-201)。

这就是斯密的“自然法理学”所面对的思想史背景。他一方面要像格老秀斯一样论述普世有效的“自然正义法则”、“法律和政府的普遍原则”，另一方面又拒绝了格老秀斯对上帝意志和神圣实定法的诉求，继承了休谟的人性理论和道德情感学说。如何消解“普遍性”(universality)与“世俗化”(secularization)之间的张力，弥合这两者之间的断裂？要超越这个难题，斯密就必须在神学和世俗道德理论之间找到一个“黄金中道”，作为整个理论体系的支点。

这个支点就是“无偏旁观者”理论。斯密将“无偏旁观者”称为“半神”、“上帝在心灵中的代理”、“我们行为伟大的裁判官和仲裁者”，认为他兼具“神性”与“人性”。

在这些情况中，这个胸中的半神，就像诗歌中的半神一样，尽管部分地是不朽的，却还具部分有朽的血统……当他的判断接受值得赞美和应受谴责的感觉的引导，他的举止似乎与他身上的神的血统相配；但是，当他默默地忍受自己被无知与软弱的旁观者的批判声给吓呆了时，他便泄漏出他与人类的血缘关系，他的举动也就似乎比较合适他身上属于人的那一部分血统。(Smith, 1982a:131)

“无偏旁观者”的道德裁判“完全建立在对值得赞美的欲求和对应受谴责的厌恶之上”(Smith, 1982a:130)，他的神性就表现为他对真实、永恒的道德法则和自然秩序的认知。不仅如此，无偏旁观者的同情是人们可以获得的最高赞赏，并将引起最高的愉快，而无偏旁观者的谴责和反感则会给行为者带来最大的痛苦。所以，无偏旁观者不仅是自然道德法则的知识基础，他的判决和律令亦施与人们谨守正义、践行德性的义务(duty/obligation)——无偏旁观者还是我们遵守自然法义务的基础，他的同情则是我们遵守自然法的动力。

究其本质，“无偏旁观者”具有的神性和不朽血统代表的是人的神圣品质，因为“无偏旁观者”是深植于人性中的道德能力，是人的想象的产物。在道德审判的三重法庭中，现实的旁观者主持着最低一级的法庭，是“人类最直接的法官”(Smith, 1982a:129)。上帝按照自己的形象造人，并将其指派为“他在尘世间的代理”(Smith, 1982a:129)，所以，旁观者的赞许和谴责在一定程度上传达了上帝的声音。不仅如此，人们对自己行为和品质的判断还能上诉到良心的法庭以及由上帝主持的信仰的法庭。

斯密的旁观者理论是建立在其“道德神学”基础之上的(Hill, 2001; Haakonssen, 1982)。虽然“自然神学”构成了斯密授课和讲座的重要内容，但他不曾有一部专门著作讨论神学和宗教，而是散见于《道德情感论》的相关论述。根据斯密的论述，上帝创造并管理着宇宙和社会，制定了宇宙和社会运行的自然法则，并且“关心一切有理性、有感知的存在的普遍幸福”(Smith, 1982a:237)。但是，在人们的道德、社会生活中，上帝并不直接出场，而是赋予人们自我立法的“实践理性”(practical reasoning)，使之能够洞见他的律令和自然秩序的要求。

在《什么可以被正当地称为自然法理学》一文中，哈孔森(Haakonssen, 1982)详细分析了为斯密的法理学提供普世基础的实践理性原则。“尽管不能找到普世有效的道德—法律规范，但存在一些普世的实践理性原则”。斯密从消极的方面来确证其法理学的普世性：它们之所以是普世的，并不是说它们为每个人所践行，而是因为“如果要道德地进行论述，就不可能否认它们的普遍有效性”。由于这些原则的性质，它们只能起到批判而不是证据(proof)的作用。它们被用来检测现有的道德和法律观念，对那些与其不相符合的道德和法律观念而言，它们的效力不可能被否定。这些原则包含在“无偏旁观者”之中，它们分别是：不偏不倚原则、决定的一致性要求(requirement of consistency)、决定和行为的连贯性原则(requirement of coherence)。除此之外，还包括“消极”(不幸、痛苦、不义)对“积极”(幸福、愉快、正义)的道德优先原则、个人对集体的道德优先原则(Haakonssen, 1982)。

无偏旁观者是这些实践理性原则的具体化、人格化。的确，斯密认为无偏旁观者代表着“理性”，甚至将其称为“理性的人”。但是，他指的并非任何超越的思辨理性，而是道德情感所应该遵守的合理原则，是对道德情感机制的规范。根据斯密的道德哲学，上帝是社会和道德秩序的“终极因”(final cause)，同时也赋予人们进行道德判断的自然能力：人们既因此认识到自然德性的要求，也因此获得践行德性的义务和动力。道德情感是认知德性的官能，正确的道德判断有赖于道德情感机制(同情)的合理运作，比如旁观者应该对行为者的动机和原始情感有足够充分的了解，做到公正无偏，等等。这个过程就像照镜子：影像能否真实、准确地呈现本体取决于镜面是否足够平滑，镜面的扭曲和粗糙都会造成影像的失真。同情机制应该遵守的合理原则就是哈孔森所谓的“实践理性原则”，具体表现为“无偏旁观者”。

所以，斯密的道德哲学呈现为描述性(descriptive)的理论：关于道德情感如何发生作用的过程的描述以及理想的道德情感机制——无偏旁观者如何做出道德判断的过程的描述。关于人的本质属性是情感而非理性的基本判断，斯密和休谟之间有着高度的一致。人们不能通过“理性”获得道德实质规范(substantive prescription)，德性源自正确的情感模式。与此相应，道德哲学的任务亦不再是实体规范的沉思，而是对理性、理想的情感机制的描述，因为后者能够产生合乎德性规范的效果和行为。

既然合乎理性原则的情感机制是普遍有效的，那么由其做出的道德判断也必然具有普遍的效力，但依据斯密的自然法，“实践理性”是用来检验、批判既定社会中道德和法律观念的工具，因此，“自然正义法则”只有通过“无偏旁观者”对历史社会中的法律、政策的批判才能够显现出来，亦即，斯密的自然法理学需要借助历史的面具加以呈现。“实践理性”的消极、批判性质也使斯密的自然法理学成功地实现了“普遍性”与“世俗化”/“特殊性”的融合。

四、“自然法”与法律的历史沿革

斯密道德哲学的一个重要特点是“描述性”(descriptive)与“规范性”(prescriptive)之间的平衡，在其自然法理学上则表现为“历史叙述”与“自然法”规范之间的平衡。依据哈孔森(Haakonssen, 1982:207)的观点，斯密运用“旁观者模式”(spectator mould)将孟德斯鸠的“历史法理学”与格老秀斯的“自然法理学”融合在一起。斯密的自然法理学计划设定了两个任务，包括了“自然”与历史两个方面的内容，既要探寻“法律和政府的普遍原则”，又要叙述“这些原则在不同时代和社会时期所经历的变革”(Smith, 1982a:342)。

斯密在西方哲学史上首创社会发展的“四阶段理论”，即社会由最原初的“狩猎社会”到游牧社会、农业社会和商业社会的文明化进程。四阶段理论是斯密对不同“社会时期”进行分类的工具，而非历史的唯物主义概念(Pocock, 1999; Haakonssen, 1981)。在《法理学讲义》中，斯密分三个范畴论述正义和权利：“人作为人”、“人作为家庭成员”、“人作为国家成员”；并且，在每一个范畴中，斯密都依据“四阶段”的顺序来论述政府和法律制度所经历的变迁。在《国富论》第五卷，斯密批判性地评价了国防和军事制度、司法体制甚至财产和税收体制在不同社会阶段下的演化。

然而，在这些史论中，斯密讨论和批判的是“实定法”的历史与变迁。在他看来，实定法体系是“人类在不同时代与国家的情感记录”(Smith, 1982a:341)。斯密对“实定法”和“自然法”(自然正义法则)之间的区分对应着“历史社会”和“自然社会”的区分。实定法是历史社会中的法律，其基础是现实旁观者对“正义”的认知——旁观者对伤害(injury)的判断以及随之而起的愤怒情感。但历史社会是由习俗、命运主宰的社会，甚至存在各种腐败的现象，旁观者的判断难免带有诸多偏见，以至于偏离实践理性原则。在历史社会的不同发展阶段，旁观者会受到各种各样因素的影响。即便在既定的社会中，他们也会受到特殊环境的影响，并因此影响他们的道德和法律判断，甚至妨害旁观者对“自然正义”的认知，从而“歪曲一些国家的实定法，使之背离自然正义”(Smith, 1982a:341)。这些因素包括：“国家制度”、“政府利益”以及“某些专制政府的特殊阶层的利益”(Smith, 1982a:341)。所以，实定法是对历史社会中真实旁观者道德情感的纪录，它们虽可被视为“朝向自然法理学的尝试”，但却是“不完美的”，“绝不能视为自然正义法则的正确体系”(Smith, 1982a:340-341)。

“自然社会”却是一套理想化的道德秩序，是完全受自然正义支配的社会。在这个理想的社会中，法律以无偏旁观者的情感判断为基础，完全合乎实践理性原则。斯密法理学的目的旨在阐释“自然社会”中的法律，即普世的、可以作为所有国家法律基础的正义法则。但是，“自然社会”并非形而上的完美实体，也不是“乌托邦”，恰如“无偏旁观者”是对旁观者的理性抽象，“自然社会”也是对历史社会的理性化抽象：如果把“无偏旁观者”当作镜子来反观“历史社会”，那么镜中的映象就是“自然社会”。但是，“无偏旁观者”之镜永远只能关照历史社会中的一个特殊剪影，因而它所呈现的也只可能是“自然社会”的特殊剪影。“无偏旁观者”并不具有完全的理性，它是上帝赐给人们规范自己行为的镜子(Smith, 1982a:111)，只能在特定的历史环境下映照出自然合宜的行为和情感方式，同样也包括自然正义的法则。所以，“自然社会”不能离开“历史社会”得以单独呈现，同样，自然正义法则体系亦不能离开“实定法”的历史批判以及特定的历史经验而得以认知。

“自然社会”是人们依照实践理性应该实现，也能够实现的秩序。自然社会的法则是历史社会中人们应该遵守的理性的、“普遍的道德法则”。斯密认为，普遍的道德法则应该被视为“神的法律”(laws of Deity)，因为它们是由“上帝在我们心中的代理”，即无偏旁观者所颁布的。它们不仅可以用来指导人们自由行动，还像政府颁布的法律一样，能够带来奖赏和惩罚(Smith, 1982a:167-168)。作为“神法”，普遍的道德法则必然拥有普世的效力，其中的自然正义法则就是斯密的法理学所要研究的内容：它们如文法一样精确，要求得到严苛的遵守，否则将造成伤害(Smith, 1982a:175)。然而，这些普遍的道德法则却是在特殊经验的基础上形成的。

普遍的道德法则就是这样形成的。它们最终是建立在个别的实例经验的基础上，亦即，建立在我们的道德感或我们的自然功过感与合宜感，在许多个别的行为实例中赞许什么或不赞许什么的经验基础上……任何一条普遍法则，都是通过实际经验，发现所有属于某一类行为，或所有发生在某种情况下的行为都受到赞许或非难，而逐渐在我们心底形成的。(Smith, 1982a:159)

斯密自然法观念的独特特征就在于把“普世性”和“特殊性”结合在“无偏旁观者”的形象当中。无偏旁观者据以实现其决定，做出道德和法律判断的原则是理想的、永恒的实践理性。它们之所以是普世的，并不是说它们在所有场合都得到了实践，而是说它们应当在所有场合得到实践(Haakonssen, 1982)。在不同的历史阶段，无偏旁观者需要解决的争端和冲突极为不同。比如，一个人是否受到侮辱取决于特定社会中的名誉观念。在一个不将土地当作私人财产的社会中(比如原始的狩猎社会)，就不会有关于土地财产权的冲突。所以，无偏旁观者必须与特定的社会或者社会发展的特定阶段联系起来。

“无偏旁观者”是认知之镜，借以反观现实、历史的行为和情感，从而使人们认识到自然法的要求，包括对个人行为和对政府、法律制度的要求；它是批判之镜，借以映照出历史和现实社会“自然”、理性的形式，前者为之提供了批判的对象和素材，而后者则提供了批判的参照物、法则和力量；它还是解释之境，通过历史社会和自然社会之间的两相比照，它能使我们烛见历史的政治、法律制度偏离其理想形式的原因。斯密将对当代实定法的分析和对其谱系的历史分析结合起来，前者展示了实定法的范围以及冲突的范围，后者则解释了使实定法背离无偏旁观者原则的因素，而这些因素很可能仍然挡在通往自然正义法则的道路上(Haakonssen, 1982)。

既然无偏旁观者同时具有“认知”、“批判”和“解释”的三种能力，那么以此为基础的自然法理学便同时具有了“认知”、“批判”和“解释”的三种本质属性。自然法观念、自然正义法则就在“无偏旁观者”对实定法及其历史环境的描述、解释和批判中呈现出来。斯密对历史中的法律、政策和制度的批判贯穿了《法理学讲义》和《国富论》，并且覆盖了法理学内容的各个层次：“人作为人”、“作为家庭成员”、“作为国家成员”所享有的权利和自由。斯密提倡的政治经济学“自然自由体系”是符合自然正义法则的秩序规范，他阐释其理论的方式亦结合了“自然”和“历史”的两个方面以及“认知”、“批判”和“解释”的三重维度。他一方面根据人性原理阐释自然、正义的经济秩序原理，另一方面又以“无偏旁观者”的视角审查历史上的相关政策和法律，并做出相应的批判。他对重商主义政策的批判集中于两项指控：一是违反自然正义法则，一是在效用上失策。他这样谴责英国历史上限制手工业者和农人的两条法律：“它们很明显都违反了自然自由，因此是不正义(unjust)的；并且它们的失策(impolitick)也跟不正义一样严重”(Smith, 1982b:530)。通过这项批评，斯密强调了《国富论》中“正义批判”(justice-criticism)的主要目标，即个人自由的不可侵犯(Smith, 1982b:530)。又如他对压迫性学徒法(apprenticeship laws)的批判，认为它们不仅是有害的，而且“是对工匠以及那些想要聘用他的雇主们正义的自由(just liberty)的显然侵犯”(Smith, 1982b:138)。根据他对“重商主义”的总结，“商人和制造业者吵吵闹闹地硬要国会颁布，以支持他们那种荒谬的、不正当的独占权”的所有法律，“就像德拉科的法律一样，可以说是用血写成的”(Smith, 1982b:Ⅳ. viii.17)，因为，“为了促进一个阶层的利益，在任何程度上损害其他公民阶层的利益都很明显违反了公平正义的原则”(Smith, 1982b:654)。依照同样的方式，斯密还将自然正义的法则应用在其他诸多方面，比如对奴隶制、殖民地政策、长子继承制和封建不动产制度的批判，等等。

所以，斯密的自然法理学其实由三部分构成：第一部分是“历史的论述”——社会阶段的历史、实定法的历史、政策和制度的历史；第二部分是道德和法律的“社会心理学”，即对人们的道德能力、道德实践理性的论述；第三部分是自然法的观念，即自然正义的法则，或者“法律和政府的普遍原则”。这三部分彼此相互联系，构成一个缺一不可的自然法理学体系。这就好比我们如果要看到镜子中的影像，就必须借助实物、镜面和影像共同构成的“光学系统”。另一方面，斯密的法理学系统又将“描述性”原则和“规范性”原则紧密地结合在一起：前者是指对历史环境、行为、情感的描述和解释，以及对道德、法律判断发生的过程和机制的解释，后者则是指自然法的观念。“描述和解释原则不仅为人们在各种历史、社会和心理环境中努力获得无偏旁观者的立场提供引导”，还能够解释“无偏旁观者”在现今环境中必须解决的问题和不得不考虑的因素，从而引导人们对当代社会做出合宜的思考和理解，获得正确的自然法观念(Haakonssen, 1982)。

如此便不难理解斯密为何拒绝以往建构自然法理论的努力，认为那些理论体系是不完全的、不完美的。这个批评同样被斯密用在格老秀斯的自然法理学之上。因为，自然法必须与社会发展的阶段联系起来，自然法理学必须将“自然”和“历史”结合在一起，将“普遍性”和“特殊性”结合在一起(Haakonssen, 1982)。

五、“正义的法律”与“政策的法律”

斯密的自然法理学包括了“正义的法律”(law of justice)和“政策的法律”(law of police)两个部分。¹前者是指正义的普遍法则，后者则指实现正义法则的具体实定法和制度(Smith, 1982a:341-342)。所以，政策的法律是自然正义的要求，也是正义法则借助国家和政府的力量在历史社会中的实现形式。这两者好比灵魂与身体，只有完整、和谐地结合在一起才构成一个具有活泼生命的理论体系。所以，斯密法理学的研究内容不仅包括“有关正义的方面”，而且还包括“有关公共政策、公共收入、军备国防，以及一切法律标的方面”(Smith, 1982a:432)。也就是说，政策、公共收入和军备均属于“政策的法律”。

1.早在古希腊和罗马时代，柏拉图和西塞罗就分别对法律做过专门的研究，并写作了《论法律》的对话(Laws/ De Legibus)，但斯密认为他们所谓的法律只是“政策的法律”，而非“正义的法律”。

在《法理学讲义》中，斯密更加详细地论述了其法理学的理论框架，将其分为五个部分：正义的法律以及政策、公共收入、军备和国家间的法律。其中，“国家间的法律”(law of nations)或者国际法，是战争与和平的法律，它们是“正义的法律”在国际社会的类推和整体延伸。“正义法庭前法律诉讼的合理基础在战争中也同样正当”(Smith, 1982c:545)，但后三者必然具有根本的、结构的相似性，以至于能够和“正义”的法律相区别，并统称为“政策的法律”。那么，这个根本的相似性是什么？或者，什么是它们与正义的法律相区别的哲学基础？

哈孔森用两组对立关系来描述它们之间的区别：“后顾”(backward-looking)与“前瞻”(forward-looking)之间的对立、普遍与特殊之间的对立。在他看来，“正义的法律”是后顾的，与已经发生的伤害相联系；并且是普遍的，因为它要处理各种伤害，而非局限于在特殊时间、特殊地点发生的伤害。“政策的法律”是前瞻的，它们以特定的制度形式去实现特定的目的，有具体而特殊的目标。所以，“正义的法律”之基础是“无偏旁观者”的立场，而“政策的法律”则依托于对特定历史环境下国家的公共效用及需要的正确理解(Haakonssen, 1982)。

斯密的得意门生、著名法学家米勒(John Millar)在关于斯密法理学课程的回忆中也谈到了正义的法律与政策的法律的区分。“政策的法律”是斯密法理学讲座最后一部分的内容，¹它们是“那些以权宜原则而非正义原则为基础的政治规制，它们得到计算，用来增加国家的财富、权力和繁荣”。在这一部分内容中，斯密考虑了“与商业、金融、宗教和军队相关的政治制度”(Stewart, 1982: 275)。

1.斯密的法理学讲座分为四个部分：自然神学、伦理学、正义的法律、政策的法律。

米勒的论述佐证了哈孔森的评价。所谓“权宜”，指的是一种历史的和政治的审慎、明智，它要求对历史和政治环境做出现实、冷静的观察和理解，并对法律的效果进行不加臆测的计算。政策的法律以效用和需要的人为计算为准则，不同于自然正义的法则。所以，这两者之间的区别类似于休谟在“人为德性”和“自然德性”之间进行的划分。

但是，米勒和哈孔森的评述过于强调两者之间的区别，容易使人忽视两者在一个法理学体系之内的联系和一致性。恰如利伯曼(Liberman，2006)所强调的，“正义”和“权宜”只是区分了“关于法律和政府的道德视野”，并没有刻画出“两个分别被不同的道德德性塑造的、独立、自治的社会生活领域”。正因为如此，他们对“正义的法律”和“政策的法律”之间差异性的描述并未解释差异产生的原因，因此也未能触及两者的本质属性。

这些评论者都注意到，“政策的法律”与国家、政府以及效用联系在一起。事实上，政策的法律是实定法的内容，实定法体系的制定是出于国家保卫社会的需要，否则“文明社会就会变成一座流血混乱的舞台”(Smith, 1982a:430)。斯密认为实定法体系是尝试迈向列举周详的自然正义法则体系的结果，尽管是不完美的结果。所以，将“正义的法律”与“政策的法律”联系在一起的是制定实定法的主体，即国家和政府，而将它们加以区别、产生差异的原因仍然是国家。要理解它们之间的多重关系，有必要回到“自然社会”与“历史社会”的区分。国家是沟通这两者的中介：国家是历史社会的维持者和治理者，也是正义的执行者。¹社会秩序必须符合自然正义法则才能够得到维持，不会陷入混乱和瓦解。所以，在由自然社会、国家、历史社会构成的政治和法律体系中，国家是治理的工具，需要应对偏见和命运在历史社会中的影响，促使自然社会的秩序尽可能得以实现。正因为如此，斯密才认为“效用”是政府的原则(Smith, 1982c:401)。政府用来治理社会的法律就是“政策的法律”，而自然社会的法律则为“正义的法律”。

1.在17-18世纪的欧洲，治理术发生了一个重大的改变，police(政策或公共治理)成为国家治理的主流政治话语。参见福柯(2010)。

“政策的法律”是一种国家行为，是“治理术”的表现形式，内含了关于国家和政府的理论。在斯密的法理学中，police具有两层含义：就其宽泛的意义而言，police指代一种国家治理的形式，或可被译为“公共管理”；就其较窄的意义而言，它指治理内容的一个分支，即政治经济学，其他还包括公共收入和军备。

由于正义的法律是国家和政府的基础，也是“政策的法律”的基础，因而它的具体内容——政策、公共收入和军备——就必须符合正义的法则，成为正义的支持者。只有在极端紧迫的情况之下，在有关社会生死存亡的重大国防事务上，效用原则可以优先于正义法则，政策的法律可以优先于正义的法律(Smith, 1982b：539)，因为没有了外在的安全，内在的正义就变得毫无意义。

在《道德情感论》第六版的“告读者”中，斯密提到他在30多年前承诺过的“自然法理学”的写作计划，自称已经在《国富论》中履行了部分承诺，即关于“政策、公共收入与军备国防”的论述。这足以表明《国富论》与斯密自然法理学之间的关系：它的主题为“政策的法律”。

在斯密自然法理学的理论框架中，《国富论》所致力于处理的主题介于“正义的法律”与“国际法”之间。无疑，“正义的法律”与“国际法”代表了普遍性的两个端点：前者是抽象的自然正义法则，藏匿于“自然社会”之中；而后者则存在于国家之间，并超越了国家的具体法则，可视为应在国际社会得到普遍遵守的“实定法”。一定程度上，从“正义的法律”到“国际法”的循序可被视为自然正义法则在历史社会中不断上升和实现的过程：当其所面对的对象越具有普遍性，自然法则的普遍效力必然得到更加完全的体现，也对理性提出了更高的要求。这一特定的位置显然暗示了《国富论》必然具备的强烈的历史性：它所针对的是国家行为，是历史社会中有限政治主体的行为。不仅如此，《国富论》并未描述整个社会史的全景，而仅仅论述社会发展中的一个特定阶段，即商业社会。

在容易遭受命运的摆布并充斥着偶然性的历史社会中，国家必须在两个方面都具有极为敏锐的眼光：既要透彻洞悉自然社会的原则，又需深刻理解历史社会中随处可见的嫉妒、骄傲、愚昧，甚至邪恶——这恰是“政策的法律”所必须具备的品质。作为在斯密法理学体系中专门阐释“政策法律”的部分，《国富论》在论述“自然自由”政治经济学体系的同时，亦未失掉国家在历史社会中所应具有的审慎。例如，对于明显违反“自由贸易”原则的航海条例，斯密非但不加以斥责，反而大加褒赏，称其为英国各种通商条例中“最明智的一种”，其原因是“国防比财富重要得多”(Smith, 1982b：464)。航海条例可谓“政策法律”的典范。斯密无疑认为，立法者在充分顾及“自然正义”的同时，亦不应抛弃基于历史现实的“国家理性”。斯密之所以一面大力倡导经济自由和发展工商业，一面又提醒读者注意现代生产和劳动分工所带来的危害(使生产者变得愚昧懦弱)，并主张国家制订强制教育等相关法律加以救治，其原因均在于此。

恰如历史社会是“自然社会”的不完全实现，“政策的法律”亦为“正义的法律”的不完全实现。它虽然被烙上了深刻的历史痕迹，却仍需以“正义的法律”为基础；它虽然体现了历史的权宜之计，却仍须奉“自然社会”为最高理性。正是在这样的理论框架中，“社会”与“经济”获得了相对于“政治”的独立性与自主性，甚至是相对于“政制”的优先性。国家制定并执行政策的法律，旨在护卫社会的自然秩序，并奉其为最高原则。斯密的法理学亦因此成为现代经济学理论最重要的源流，为之提供了最坚实的形而上基础。

六、结语

在斯密的自然法理学中，社会与国家的关系通过“正义的法律”与“政策的法律”之间的辩证体现出来。前者是“自然社会”的要求，是永恒而普遍有效的法则，后者则是“正义的法律”在特定历史社会中的具体表现形式。所以，“正义的法律”是“政策的法律”之精神及必得遵循的准则。国家必须师法“自然社会”的要求制定“政策的法律”，以此来治理历史社会，应对其腐败、不义以及种种偶然的纷争。

根据西方的古典传统，“经济学”与“政治学”分属两个不同的维度，居于不同的层面。前者研究的是家庭、财产和人口的管理，而后者是关于城邦的学问，关注最高的善，被认为是最高贵的皇冠之学。在这样的理论模式中，经济学从属于政治学，绝不可能为后者提供指引。

在斯密等哲人一致开创的现代理论传统中，“治理术”破除了“城邦”与家庭之间的差异以及“主权国家”与社会之间的隔阂。无论是在古希腊的政治理论中，还是在以马基雅维利、霍布斯为代表的现代国家学说中，“城邦”或者“国家”均外在于并高于社会，它们拥有不同于“社会”、“经济”的理性和目的，而依照斯密论述的“治理术”，国家治理的对象是社会，但所遵循的法则却源自社会本身。在此权力模式中，国家内在于社会，恰似家长内在于家庭一般。

国家治理化的关键在于“社会”的发现(Swingewood, 1970)。在这种新的秩序模型里，“社会”融汇了伦理、经济和法律的逻辑，既是人们所生活的现实世界(旁观者与历史社会)，又是人们力图实现的目的王国(无偏旁观者与自然社会)。由此，国家理性从属于社会理性，“利维坦”当为社会驯服。