柏格森自己从来没有使用“现象学”一词称呼自己的哲学，法国当代现象学家米歇尔·亨利也拒绝把柏格森当作现象学家，然而梅洛庞蒂、莱维纳斯等法国现象学家从柏格森的著作中，首先读出的却是现象学的精神^[1]202。著名的柏格森研究专家亨利·于德（Henri Hude）称柏格森的哲学为“现象学”，尤其是他的早期哲学被赋予更多现象学的意义^[2]112。国内学者高宣扬称柏格森哲学为另类的“现象学” ^[3]。那么，柏格森能否称得上是一位现象学家，他的哲学是否与现象学存在一种契合呢？笔者拟就柏格森与现象学之间关系的若干问题进行初步探讨，并求教于方家。

一、现象学对柏格森哲学态度的逆转:从误解和批判到“回到柏格森”

20世纪20年代至40年代，早期现象学家对柏格森的批判基本上保持了和罗素一样的观点。罗素曾经批判柏格森，认为他高扬直觉，贬低理性，没有为人类理性留下空间——对于柏格森来说，“本能是最基本的……本能是好孩子，理智是坏孩子”，“理智是人类的不幸”。罗素嘲笑柏格森，甚至将其与蚂蚁、蜜蜂类比，认为“本能的最佳状态表现在蚂蚁、蜜蜂与柏格森身上” ^[4]。

在早期的现象学家中，胡塞尔尽管一直将柏格森当作一位心理学主义者来理解，但他恐怕是对柏格森表现出最彬彬有礼的一位哲学家，而且二者的哲学思想也表现出惊人的相似性，难怪当A.科瓦雷于1911年将柏格森直觉主义哲学的消息传到哥丁根小组时，胡塞尔惊呼道：“我们是真正的柏格森主义者” ^[5]575-576。但海德格尔对柏格森思想却表现出不屑一顾。海德格尔承认柏格森思想的原创性在于依照时间而不是依照空间去思维。在解释自我与绵延的关系时，柏格森强调的是这种时间思维，但海德格尔认为柏格森的绵延理论建立在对亚里士多德时间概念的错误理解的基础之上，借助于这种时间方式不能成功达到真正的时间现象，因而断然把柏格森绵延的时间归结为与亚里士多德一样属于线性的时间，而且海德格尔拒绝承认他的基础存在论的此在（Dasein）绽出的时间性受到柏格森思想的影响。

萨特和梅洛庞蒂都曾经激烈批判过柏格森的哲学思想。萨特讥讽柏格森对于主体性、知觉、印象、记忆和时间的解释，尤其攻击柏格森的纯粹知觉理论。萨特认为，柏格森的物质身体里的印象性意识恰恰与现象学的基本信条“意识都是对于某物的意识”相反，而且解释不了意识如何成为对单个主体的意识^[6]。梅洛庞蒂站在胡塞尔现象学的立场上批判柏格森，认为他的身体意识和纯粹知觉理论患上了“精神性失明症”和“物质主义的失明症”，永远看不到意识的意向性问题以及身体朝向自我和他者的指向性，不能解释意识如何关涉身体和世界^[7]4。

罗素、胡塞尔、萨特、海德格尔、梅洛庞蒂等哲学家定下基调之后，现象学便很难再冲破权威的言论，再次返回到对柏格森的研究，而且更令人匪夷所思的是，战后法国主要哲学家中，包括萨特、莱维纳斯、巴士拉（Bachelard）、亨利（Michel Henry），极少人承认自己受到了柏格森思想的影响。事实上，当这些哲学家开始自己的哲学事业时，柏格森主义仍然是当时占支配地位的哲学，甚至在亨利受教育的时代，柏格森主义即使没占有统治地位，也仍然是备受关注的热门思想。马拉基（John Mullarkey）在解释这一现象时说：“亨利一代哲学家（和之前的哲学家）反对柏格森，部分原因是为了创造一个印象——他们属于一个统一的思想学派（现象学流派-引者注）……在20世纪60年代，对于一个年轻的哲学家来说，如果不是一个现象学家，还有比被认为是一个柏格森主义者的前途更糟糕的吗？” ^[1]202-203因此，当他们面临哲学身份的危机时，柏格森对他们思想的影响似乎成了一种“焦虑”。为撇清与柏格森的关系，即使自己的哲学渊源与胡塞尔思想存在天壤之别，他们还是要宣称自己是一个现象学主义者，因为如果不宣称自己是一个现象学主义者，似乎就不入时流，似乎不杀死他们的前辈，就不足以创造新的哲学思想。结果，他们没来得及仔细研究柏格森的著作，就轻率地把它丢进了故纸堆里。

事实上，从20世纪后半期，欧洲大陆哲学家对柏格森哲学的态度已经开始逆转，开始接受柏格森，尽管只是一股小范围的思潮运动，但却显得非常重要，他们一反现象学家对柏格森的传统定位和评判，重新按照柏格森哲学的本意来对柏格森进行解读。开启这场运动的先驱是法国哲学家德勒兹（Gilles Deleuze）。20世纪60年代，德勒兹喊出了“回到柏格森”的口号，重新唤起了人们对柏格森的反思，德勒兹成为柏格森主义的重新发现者和传人。他发掘出了柏格森哲学在根本上是一种差异哲学的著名观点，“差异”因此成为20世纪后期哲学最主要的关键词。与此同时，前文所提及的哲学家中，除了罗素一向把柏格森视为死敌对其进行激烈的批判外，其他哲学家都表现得较为温和或者后来态度有所改变。胡塞尔在1911年那次评论之后，我们很难再听到他的有关柏格森的其他评论的言辞。海德格尔直至晚年（1975年），在《现象学的基本问题》里面才承认了对柏格森“绵延”有误解，认为柏格森的时间观念是与亚里士多德相对的，并且试图超越传统的时间观念。法国现象学家莱维纳斯甚至认为如果不是柏格森在本体论层面上颠覆了线性时间和钟表时间，海德格尔就不可能提出他的“此在”的时间性概念^[2]47。无论萨特如何不愿意承认自己的思想同柏格森的关系, 学界几乎没有人不同意他思想的柏格森渊源，尤其是他的自由理论^①。梅洛庞蒂后期的立场几乎完全颠倒，他舍弃了胡塞尔的现象学立场而重新回归了柏格森哲学所讨论的一贯主题，而且在其哲学归宿上也更偏向了柏格森的主张^[2]45。

二、重新发现柏格森：柏格森哲学思想的现象学解读

德勒兹在《柏格森主义》中，不仅发现了柏格森哲学与现象学之间存在某些融洽的关系，而且为我们指明了，“重新发现柏格森是要从三个方向追随或推进他的方法。应该注意这三个主题——直觉的方法，哲学作为严格的科学以及多样性理论的新逻辑——也是现象学的主题” ^[8]209。本文接下来尝试从与此相关的四个话题探讨柏格森与现象学之间的关系。

(一) 柏格森与现象学的探究起点与研究领域

第一，柏格森与现象学在探究起点上表现出明显的相似性。从柏格森和胡塞尔两位哲学家的思想起点来看，二者都曾经批判科学主义和心理主义，进而转向了对意识经验的探讨。胡塞尔主要关心经验意识中被给予之物，致力于建立一门有关意识本质结构的科学；柏格森则集中注意“意识的直接材料”，努力创造一门新的生命哲学理论，一门新的形而上学理论。因此“在集中注意‘意识的直接材料’的哲学”和其“主要关心‘经验意识中’被给予之物的哲学”之间的相似性是十分明显的。“在诸如对于内时间意识的连续不断之流的相同关心方面甚至有更深刻的共同基础” ^[5]575。可以说，胡塞尔和柏格森选择了相同的思想道路但却朝向不同方向前进——柏格森转向了前生活经验，胡塞尔转向了生活经验世界^[7]9。

第二，柏格森哲学与现象学的探究主题不谋而合。20世纪三四十年代，当现象学在法国舞台上出现的时候，柏格森主义仍然是占支配地位的哲学。深受柏格森影响的一代法国哲学家为什么能够迅速加入现象学运动的潮流，这不能不说，柏格森哲学的研究兴奋点也同样激起了新一代现象学家的亢奋和灵感。可以说，柏格森哲学的主题同胡塞尔都有相当多的重叠之处，例如，二者都强调时间、体验、直觉（intuition），二者都持有“哲学作为严格的科学”这一相同立场，柏格森在《物质与记忆》中要求悬置先见的思想与胡塞尔现象学的“悬搁”的思想有异曲同工之处等等。“如果说存在（时间）是20世纪大陆哲学前一个阶段最重要的关键词的话，那么‘差异’毫无疑问是20世纪后期哲学最主要的关键词。这样一来，我们突然发现，柏格森哲学完全涵盖了这两大关键词。不仅如此，柏格森的论域可以说包含了几乎后来大部分法国哲学所关注的主题：存在、虚无、时间、差异、意识、无意识、现象、语言、物象、身体、心、直觉、知觉、记忆、上帝、神秘主义等等” ^[2]46。因此，施皮格伯格在评论现象学在法国的出现以及它与柏格森哲学之间的关系时说道：“这两种哲学之间的某种相似是明显的……现象学很容易被放宽限制的柏格森主义通过” ^[5]574-575，而且不断地取得成功。

(二) 柏格森的“物象”（Image）与现象学的“现象”

“物象” ^②这个概念一直是柏格森哲学中非常容易被引起误解的概念，使很多柏格森的研究者陷入极大困惑，柏格森将它解释为，“这样一种存在：它大于唯心论者指称的表象，但是却又小于实在论者指称的物体——它是一种介于‘物体’和‘表象’之间的存在物” ^[2]132。我们可以从两个方面理解柏格森“物象”一词的具体含义：第一，它分享了唯心论所强调的“表象”概念的含义，物象是意识的构造，具有精神存在的属性；第二，它分享了实在论的物体所拥有的“自在存在”的属性。物象有意识的一面，但它不尽然纯属心灵的产物，柏格森又认为他的“物象”观念“其实不过是一种常识而已。对于常识来说，对象独立存在，并且另一方面，对象自身的展现就像我们看到的那样：这就是‘物象’，但却是一种自在存在的物象” ^[2]132-133。柏格森称所谓的常识也仅仅是一种素朴的、没有被学术化和概念化的原初常识。换句话说，物象就是我们直接经验到的东西，是直接在我们面前展现的图景。难怪，马拉基（John Mullarkey）将“物象”称之为“未被理论污染的柏格森的现象” ^[1]207，由此也看出柏格森的“物象”与现象学的“现象”的确存在某种一致性。

但是二者似乎还存在根本的区别：第一，胡塞尔现象学的“现象”是指意识中被给予的东西，或者意识直接给予的材料，而柏格森的“物象”是直接呈现在我们面前的“现象”，是意识的“直接材料”；第二，胡塞尔从意识直接给予的材料出发，对意识中给予的东西进行描述和分析，企图把握这些现象材料的共相或者说静止的本质，而柏格森从意识直接的材料出发，以求把握一种“流动的绵延”。但无论如何，现象学中有一条原则依然适合于柏格森的物象概念：“在现象学中十分重要的就是我们将全部的材料，不论是实在的，还是非实在的，还是可疑的，都看作具有平等的权利，并对它们进行不带任何偏见的研究” ^[5]925。

(三) 柏格森的“直觉”与现象学的“直观”

柏格森在《形而上学导言》中对他的“直觉”理论有过集中的论述^③。对于如何获得直觉能力，柏格森提出的两个前提条件已经与现象学的“悬置”具有相似性。第一，需要一种意志的努力，使人的心灵“违背自身，一反它平常在思想时所习惯的方向，必须不断地修正（或毋宁说改造）它所有的范畴” ^[9]31。也就是说，为了进行直觉，我们必须摆脱日常生活的拘泥，超越于人类现实的思维定势。第二，摆脱任何功利的、实用的观点，对于直觉本身以外的东西无动于衷。在《物质与记忆》中，柏格森的这种现象学式的悬置表达得更加清晰：“我们暂且假定我们对关于物质的理论和精神的理论都一无所知；对外部世界到底是实在的还是观念的那种讨论亦一无所知。那么，我现在则处于众物象之中——我们在最模糊的意义上使用物象这个词。当我的感官敞开时，这些物象即被感知，而当它们闭合时，这些物象则不被感知。” ^[2]135从这段引文中，我们可以明显看出，柏格森诉诸于一种现象学的“悬置”的方法，悬置掉所有哲学家的先见，即那些“关于物质的理论和精神的理论”，将自己置于一种对哲学家的争论一无所知的状态，即直接经验到这个物象世界。柏格森通过悬置的方法，获得的是一种叫做“物象”的东西。

对于柏格森来说，这种经过现象学式的还原所得到“未被理论污染的现象”（物象），不是作为一种素朴的印象自然而然地给予我们，而是需要一番努力，柏格森称这种努力就是“直觉”的方法。巧合的是，在英文中“直觉”和“直观”是同一个词intuition，尽管胡塞尔已经不是在直觉的意义上使用该词汇，但我们依然可以发现柏格森的“直觉”与现象学的“直观”存在某种联系：

第一，“直觉”和“直观”都应该被理解为一种方法论概念。柏格森在《形而上学导言》开篇就区分开两种认识方法：直觉的方法以及分析与综合的方法。他认为，“绝对的东西只能在直觉中获得，而其他任何东西则属于分析的范围。” ^[9]3胡塞尔在哥廷根所做的五次讲座文稿中宣称：“在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它唯一所有的东西” ^[10]43。它是一种哲学的方法，胡塞尔同时将其类比为一种操作方法^[10]43。

第二，“直觉”和“直观”概念在两位哲学家的思想中各自具有同等重要的地位。直觉方法贯穿柏格森整个著作，在《创造进化论》（1907）中，这种方法甚至被描述为“为了生命自身的一种超级——现象学（a super-phenomenology for life itself）” ^④。胡塞尔简直把直观强调到无以复加的最重要性地步，他在1913年的纲领性著作《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中，将直观提升到“一切原则之原则”的地位。

第三，无论柏格森的“直觉”还是胡塞尔的“直观”都不再是一种本能。也就是说，柏格森直接面对的“物象”以及现象学还原所得的“现象”都不会自然而然地被给予我们，而是需要一番努力，我们姑且称这种努力为现象学（式）的方法。只不过柏格森的“直觉”不像胡塞尔的意识现象学，将其作为一种哲学的操作方法，而更像释义学在海德格尔那里，是一种存在论的方法。“我们终究可以透入绵延之内，唯一的办法就是通过一种直觉的努力” ^[9]11，唯有直觉能够把我们引向生命的深处，深入生命的内部，从而揭示生命最深层的秘密。

(四) 柏格森的“回到事实本身”与现象学的“回到事物本身”

柏格森哲学的宏伟抱负是对经验实在的不懈追求，而柏格森意义上的这种真正实在就是那个标志柏格森哲学诞生的“直接材料”，或者说原初的事物本身。对柏格森来讲，回到事物的直接性，就是回到“直接材料”上，它的根本意蕴是“回到事实本身”，这同胡塞尔的口号“回到事物本身”还是有很大区别，前者指向世界本身的源初给予，后者则指向事物的本质^[2]136。

第一，“死的永恒”与现象学的尴尬。从词源学上追溯，现象学是“现象”和“逻各斯”的综合。现象界是变动不居的虚幻世界，逻各斯是永恒不变的形式。对于胡塞尔来讲，他的雄心壮志就是“通过把现象与逻各斯的世界，即不变的形式世界联系起来的方法，把现象从赫拉克利特的流动的世界拯救出来” ^[5]40。胡塞尔秉承此信念，他的现象学直观所“看”到的也就因此不是意识流中流动的东西，而是流动中那些不动的东西。胡塞尔努力把握到的“事物本身”从根本上来说属于事物共相和抽象本质，这是他的“本质直观”的意蕴所在。柏格森完全尊崇意识“直接材料”，回到现象的直接给予上，通过一种直觉的努力以透入绵延之内，这样所获得的是一个仍然同先前的世界一样变动不居的流动世界。因此，现象学的还原企图从流变中找到不变，找到一个稳定的世界，它找到的仅仅是一种“死的永恒”，一个静止的“逻各斯”世界，而不是一个流动不居的现象界，现象学“回到现象自身”的目标已经遭遇尴尬的局面。

第二，哲学的精确性与回到直接材料。柏格森的抱负还表现在他追求一种“精确性”的哲学，而且他所理解的“精确性”与具体科学所指的“精确性”截然不一样。柏格森所理解的“精确性”是指达到实在经验世界的一种方式，而且这种实在是具体科学的方法不能度量的，包括理智推理、抽象论证、计算量化等，因为真正的实在是一种绵延，它本身是不断变化的，要把握运动的实在就必须与实在一起运动，唯有直觉才能透入这种实在，承担达到运动的实在的重任。德勒兹认为，直觉是柏格森精心设计的一种真正“精确”的哲学方法，“它有它严格的规则。这些规则构成了柏格森所说的哲学的‘精确性’” ^[8]99。他进一步论述道：“柏格森借助直觉的方法把哲学确立为绝对‘精确’的学科，它在其领域内的精确犹如科学在科学领域内的精确，而且如同科学一样可以延续并可以流传。若不是直觉在方法上的连续，绵延、记忆、生命冲动之间的关系从知识的角度看仍将是不确定的。无论从哪一方面看，我们都应该首先把直觉看成是严格和精确的方法。” ^[8]100因此，对于柏格森来说，直觉作为方法的意义就在于保证他的哲学能够回到那种前苏格拉底的纯朴存有，回到那种纯朴的原初经验，必须以一种“直接材料”为出发点。

三、柏格森与现象学的未来

在《现象学的现状》一文中，日本现象学学者小川侃认为，胡塞尔确立了现象学的最基本原则是“回到事物自身”。根据对于“事物”的不同理解, 现象学运动可以朝向两个不同的方向发展：一个方向是追溯作为现象学得以建立的基础——现象的现象性、自明性与真理性；另一个方向是走出现象学, 从事物出发, 推进与有关诸学科的交流和共同研究。他还认为，这两个相反的动向从现象学运动一开始就存在着，而且当代现象学的发展也正是沿着这两个相反的方向背道而驰，现象学运动的发展也因而呈现出了两种姿态：一种是彻底向原初层次的收敛，另一种是向外部的开放^[11]。如果我们在此意义上对比一下柏格森与胡塞尔，就可以发现：二者对意识经验的共同关注，使他们处在相同的道路上，但选择的却是不同的方向——柏格森转向了前生活经验，现象学转向了生活经验世界。如果现象学像苏格拉底努力所做的那样企图将人类拉回到一个属人的、文化的、政治的世界，那么柏格森坚持的是同样的目标，只不过他想走得更远。柏格森超越对自然态度的意向性分析，他想从意向性分析的道路上逆转回来，更加彻底地转回到“事物的生命”上，或者说实在世界的“事件”上，以及与其牵涉（甚至在其之内）的我们的绵延的生命上。

一般认为，胡塞尔的哲学是关于内在性的现象学，忽视了外在性，而事实上，胡塞尔的意向性分析不断地将外来成分引入到内在的分析，他没有以足够彻底而纯粹的方式去揭示主体性真正的内在性。如果说胡塞尔算得上一位内在性的现象学家，那也只是在传统认识论的“我思”内在性意义来说的。柏格森摧毁了传统认识论的“我思”内在性，建立一种新的内在性观念。传统意义的内在性, 精神的观看可以凝视它，看见它。柏格森的内在性，感官不能知觉到，理智不能思考到（反思到），它仅能作为一种情绪或者情感被经历到、体验到，因此它也不是一个与物质世界对应的精神世界，因为当我们说精神世界的时候，我们指的是理智思考所及的世界。对于柏格森来说，彻底的内在性就是绵延的生命世界，它是一个前——述谓的经验领域。

胡塞尔之后，越来越多的现象学家，尤其是法国现象学家，将现象学的论题集中于前——述谓经验领域（pre-predicative experience），希望澄清感发性（affectivity）、身体、自然化的知觉、存在者如何给予自身、宗教经验、对他者的召唤等等，甚至是海德格尔后期的思想，我们也可以看出现象学发展的一个明朗的趋势：现象学已经从存在的意义转向存在自身的追问，转向前——苏格拉底的世界、前——人的生活世界意义的探究，在这一点上体现出现象学与柏格森的汇聚或者趋同。也许丹·扎哈维的观点从另一个角度说明了现象学的这种发展趋势，他认为，在现象学的主要人物那里，我们发现一个类似的趋势——朝向看不见的现象学的运动，尤其是法国现象学最近的一个发展趋势。他还认为，现象学绝对不会接受一个狭窄的现象学的定义——它意味着仅仅分析意向行为和对象——显现。现象除了可见的显现还有其他形式的显现，而且现象学必定思考这些内容^[12]。

四、结语

现象学自身有一个本质要求：在方法和对象的关系上，二者必须做到一致而且具有契合性，否则就无法理解现象学，或者说不能算作彻底的现象学。现象学的方法仅仅意味着通达对象的路径，换言之，方法就是道路。方法的有效才能理解对象，有效就意味着方法与对象的契合性、一致性，方法与对象的配套。通过前文分析，我们有理由相信胡塞尔的现象学的还原，以及回到意识经验企图从直接经验的意识流中找到稳定的世界的基础，它找到的仅仅是一种“死的永恒”，而不是一个流动不居的现象界，现象学“回到现象自身”的目标已经得不到保障。柏格森的直觉方法使我们进入对象内部，与对象交融一起，与对象一起共感，回到意识的直接材料，回到流动的经验实在，现象学的口号“回到事物自身”在柏格森这里具体化为“回到了材料自身”。因此可以在某种意义上说，柏格森更像一个贯彻现象学理念、撑起现象学旗帜的现象学家。

注释: ① 关于柏格森对萨特的影响，可以参考杜小真教授《存在和自由的重负——解读萨特“存在与虚无”》相关章节，山东人民出版社，2002年第一版。
② Image一词通常翻译成“影像”“形象”“表象”“图像”“肖像”等等，在此，我们接受国内学者王理平的观点，将image译作“物象”，一方面取其“物”字来表达它的自足性，另一方面“象”则又毫无疑问表示其“图像”的含义。参见王理平：《差异与绵延——柏格森哲学及其当代命运》，人民出版社，2007年5月，第134页。
③ 参阅柏格森：《形而上学导言》，刘放桐译，商务印书馆，1963年版。柏格森认为，直觉的方法可以帮助我们“达到绝对的领域”（第1页）；在直觉中，“我们将不再从我所处的外部来了解运动，而是从运动所在的地方、从内部事实上就是运动本身之中来了解运动”（第1、2页）；“我们的绵延只有在直觉中，才能显示给我们”（第10页）；“能够用我们称之为直觉的理智的交融的办法而把握住实在”（第31页）；在直觉中，“能够朝向事物的内在生命的真实的运动”（第31页）。
④ 转自John Mullarkey, “ The Psycho-Physics of Phenomenology: Bergson and Henry ”, in Bergson and Phenomenology, Edited by Michael R. Kelly, Palgrave Macmillan, 2010:208.原文参阅F.T.C. Moore, Bergson, Thinking Backwards (Cambridge: Cambridge University Press, 1996:9.