汉魏六朝是道教兴起与多元化发展的时期，也是与之相契的仙传形成与兴盛期。伴随上清经派在东晋的渐兴，一批特别的长篇仙真传记出现。这些属于上清教内秘传的圣传主要有《清虚真人王君内传》《玄洲上卿苏君传》《紫阳真人内传》《太元真人东岳上卿司命茅君内传》《清灵真人裴君传》《南岳夫人内传》诸篇。陈国符的《道藏源流考》对这六篇传记的载录、流传、时代有简要的考证，认为“诸真传实皆出于晋代，且所记真经，撰传时尚未出世”。^[1](P7-14)法国学者贺碧来(Isabelle Robinet)也为这几篇传记做了解题，深入分析各传的版本、引文、佚文，认为它们大体上保留部分原貌，又都受到不同程度的改动。^①谢聪辉对六朝上清仙传的叙述情境、出世因缘、结构功能、神仙活动、主题意涵、文类与笔法等展开系统阐述，专门分析了《紫虚元君南岳夫人内传》的出世并对之进行辑佚、复原。^[2]罗宁和武丽霞搜罗众多佚文，对《南岳夫人内传》原书状况加以论析，同时探讨传世的《南岳魏夫人传》的构成及整理思路。^{[3](P213-239)}赵益在《六朝南方神仙道教与文学》中对上清仙传的创作、主题、文学色彩等也有所探讨。^{[4](P189-219)}张超然以《紫阳真人内传》《太元真人茅君内传》《南岳夫人内传》为主要依据，分析其中的传承系谱、宗教传统和宣传的教法，并以传中的“三一之道”、《玄真经诀》、“《大洞》口诀”为案例讨论其中的经法发展过程。^[5]学界在上清仙传的文献考辨、主题分析、宗教功能、叙述结构等方面已有深入研究，但也有未尽之意。关于上清仙传文本结构的特征及其与仙道各环节的联系讨论较为薄弱，缺乏对上清仙传文本结构与传统资源关系的考察，本文拟对此试加探讨。

① 参见法国学者贺碧来的《〈玄洲上卿苏君传〉解题》《〈清虚真人王君内传〉解题》《〈太元真人茅君内传〉解题》《〈清灵真人裴君传〉解题》《〈南岳魏夫人传〉研究》《〈紫阳真人内传〉解题》，吕鹏志、张粲翻译。

一、嵌套的结构形式与仙道传授谱系

上清仙传是叙事型作品，与其他类型的传记一样，讲述的是传主的故事。有所不同的是，它们的文本结构较为复杂，在以传主为主体的事迹中又嵌入其他人的事迹，构成传中有传的形式。

《紫阳真人内传》在这方面表现最为突出，出现套中套的结构。谢聪辉认为：“东晋时期上清经派的仙真内传，基本乃‘修道成仙’类型的仙传，因此其叙述结构即是‘修道’与‘成仙’两大结构。”^[2](P111)他又进一步将“修道”划分为“修炼之前”“修炼过程”“修炼成果”三大结构项。在这样的结构框架之下，谢聪辉从情节角度将《紫阳真人内传》划分为二十项内容。张超然则把《紫阳真人内传》的篇章结构基本按情节划分为十七个段落。他们主要从传文的叙事内容入手，梳理出线性的事件序列，不完全是结构形式。

从结构形式看，《紫阳真人内传》具有鲜明的嵌套特征。全篇叙述以传主紫阳真人周义山的事迹为基本框架，两次嵌入较为独立的他人事迹：第一次是嵌入黄泰(中岳仙人苏林)事迹，并在以黄泰为主体的讲述中又嵌入岑先生、仇先生、涓子的事迹，构成一个套中套结构；第二次同时嵌入黄泰、涓子两人事迹。

第一次嵌套是传记开头叙述完周义山的出身、特异的言行后，出现如下一段：

有黄泰者，寓在陈留，妇儿无有，单身只立，了无亲戚，人亦不知其所从来。常著故败皮袴角皮褶，恒卖芒履在陈留市中。君常潜行经过市中，见泰衣束殊弊。君每曾闻仙方说云：仙人目瞳子正方。而黄泰虽复外形带索，目方面光，密而奇之，中心犹喜。还归，数使人买芒履，因以金银钱帛著其物中，阴以与之。数数行之，如此非一。黄泰遂诣君，君见迎而拜之，将入静室，乃是中岳仙人。泰曰：闻君好道，阴德流行，用思微妙，诚感于我，是以相诣。吾是中岳仙人苏林，字子玄也。本卫人，灵公末年生。少好道德，受学于岑先生。岑先生见授炼身消灾之近术。后又遇仇公，仇公乃见教以服气之法、还神守魂之事。吾行之甚验，大得其益。仇公见告云：术识尽此，不能使子白日升天，上为真官也。致吾于涓子。涓子者，中仙人也。守之弥年，见教守三一之法，曰：三一者，太微之玄真，上清之元图，一曰洞真，二曰妙经，三曰素灵。东海小童君藏之于灵景之城、琳霄之室，非有仙籍者不授矣。此书渊秘，非贤勿宣，汝有至心，故以相付。八节存之，一则消除万害，一则形躯不败。能守之，致云车羽盖，坐造风雨，激电砰磕矣。乃地仙之美术，长生之真法。吾因受之……不百余年，云车羽盖、龙虎之袍未可得也。^{[6](P190-192)}

这段内容大体可视为中岳仙人苏林的小传，既叙述了苏林化身黄泰混迹市井的事迹，又有黄泰自述修仙得道的经历以及传授给周义山仙方、仙术之事。黄泰的故事里还套入岑先生、仇先生、涓子的简略事迹。

苏林、涓子的事迹在第二次嵌套中得到补充，这次是在传文叙述完周义山巡行名山、求索仙真、修道成功受书为紫阳真人后出现下文：

苏子玄后亦被玄洲召为真命上卿，一旦于陈留乘云车，骖龙虎，侍者羽盖而升天也。同时多有见者，冉冉西北升，良久云气覆之，遂绝。教周君守三一法，灵妙之言，近二百事。涓子即子玄之师。涓子似齐人，少好饵术，接食其精，精思感天，后钓于河泽，见东海小童语之曰：钓得鲤者剖之。后果得而剖鱼腹，获金阙帝君守三元真一之法，于是遂隐于橐山，能致风雨。学道在世二千七百年，一旦告人云：被大微召补仙公，遂去而不知所终矣。语子玄曰：斗中三一，宜以节日祀之，为二十年三一见矣，见则长生成仙。家有三一，长生不灭。能存三一，名上玉札。能存洞房，与天相望。能存三元，上为真仙。皇天上清金阙帝君所以乘云迅龙，周行九天者，寔洞房三元真一之事也。吾食术精三百年，服气五百年，精思六百年，守三一三百年，守洞房六百年，守玄丹五百年，周游名山，看望八海，徊游五岳，休息洞室，乐林草之垂条，忻鸟兽之相噭，川渎吐精，丘陵蓊郁，百物之秀，寒暑之节，弋钓长流，遨游玄濑，静心山岫，念真养气，呼召六丁，玉女见卫，展转六合，无所不逮，守形思仙二千七百余岁，实乐中仙，不营当世。今卒被召，请从此别。^[6](P194)

此段补充苏林被召为玄洲真命上卿的情形，还有涓子更加详细的修仙经历。涓子服食求仙、垂钓鲤鱼的内容采编自《列仙传·涓子》。这是对之前神仙故事的吸收和改造。

嵌套于《紫阳真人内传》里的苏林事迹在《玄洲上卿苏君传》中有独立叙述。这是苏林的本传，“作者”是《紫阳真人内传》的传主周义山。《玄洲上卿苏君传》载于《云笈七签》卷104，内容与《紫阳真人内传》所记存在不少重复，篇幅明显短于其他几篇上清仙传。贺碧来认为，它可能已被删节，被删掉“初神丸方”、《苏君诀》以及像《紫阳真人内传》那样关于主人公四处巡游求道的描写等内容。^[7]张超然认为, 它“可能是从《周传》中抽离独立出来的”, “其资料来源可能即是当时流传的《周传》以及苏林的相关传说”。^[5](P48)不管实际上是哪种情况，《云笈七签》载录的篇幅较短的《玄洲上卿苏君传》在结构上依然具有嵌套特征。

《玄洲上卿苏君传》以传主苏林的事迹为基本框架，在此框架中嵌入琴高先生、仇先生、涓子的事迹。传文开头叙述完传主名讳、籍贯、操行之后，接以如下内容：

常负担至赵，师琴高先生，时年二十一，受炼气益命之道。琴高初为周康王门下舍人，以内行补精术及丹法，能水游飞行，时已九百岁，唯不死而已，非飞仙也。后乘赤鲤入水，或出入人间。而林托景丹霄，志不终此。后改师华山仙人仇先生，仇先生者，汤王时木匠也，服胎食之法，还神守魂之事，大得其益。先生曰：“子真人也，当学真道，我迹不足蹑矣！”乃致林于涓子。涓子者，真人也。既见之，遂授以真诀，告林曰……后林诣涓子寝静之室，得书一幅，以遗林也。^{[8](P2244-2246)}

此段文字与苏林(黄泰)在《紫阳真人内传》中自述师承相似，但岑先生变成琴高先生。琴高事迹是一个独立性的小传，内容采编自《列仙传·琴高》。仇先生事迹也部分采用了《列仙传·仇生》中的内容。

《紫阳真人内传》末尾附有《周裴二真叙》，写到“周自作传，裴作未成”，^[6](P196)此处的裴即清灵真人裴玄仁。他未完成的传后来由弟子邓云子撰述成《清灵真人裴君传》，载于《云笈七签》卷105。《清灵真人裴君传》以裴玄仁事迹为基本框架，嵌入道人支子元、刘安之的事迹。传文开头叙述裴玄仁的出身、异征、与友人共诣佛图的路上遭遇，然后接入下文：

佛图中道人支子元者亦颇知道，宿旧人传之云, 已年一百七十岁, 见君而欢曰：“吾从少至老，见人多矣！而未尝见如子者。”乃延君入曲室之中，幽静之房，大设丰馔。饮食既毕，将君更移隐处，呼之共坐。乃谓曰：“吾善相人，莫如尔者。子目中珠子正似北斗瑶光星，自背已下象如河魁，既有贵爵，又当神仙，天下志愿，子宝享焉。然津梁未启，七气未淳，不见妙事，亦无缘而成也。”因以所修秘术，密以告君。道人曰：“此长生内术，世莫得知。吾昔游焦山及鳖祖之阿，遇仙人蒋先生者，乃赤将子舆也。以《神诀》五首授吾，奉而行之，于今一百七年矣。气力轻壮，不觉衰老。但行之不勤，多失真志，不能去世。故虽延年，不得神仙也。犹是行之多违，精思不至之罪也。今以教子，子秘而慎传之。”^[8](P2264)

这段内容可视为支子元的小传，后面传文还数次涉及支子元事迹，只是不如此处集中。此段之后详述支子元所授《神诀》五首的具体内容，还有裴玄仁秘修仙道和仕宦经历，然后又加入如下一段：

别驾刘安之时年四十五，初迎君为主簿，后转别驾，亦知仙道。饮食黄精，积二十余年，身轻，面有华光，数与君俱斋静室中……君于是乃求解去官，自称笃疾，欲诣太上请命。遂弃官委家，逃游名山，寻此微妙，别驾刘安之从焉……君乃北游到阳浴山，以避人间之网罗也。遂入石室北洞中，学道精思，无所不至。安之不能久处山中，时复出于人间。^{[8](P2268-2269)}

虽说仍在叙述裴玄仁事迹，但作者暂时将笔墨投向刘安之，成为一个较为独立的个人小传。

《太元真人东岳上卿司命茅君内传》在结构形式上的嵌套特征也十分突出。贺碧来认为，见于《云笈七签》的《太元真人东岳上卿司命真君传》是删减版，载入《茅山志·三神纪》的《茅君真胄》才最为完整可靠，但它仍被改写过，“删除了原本附随的修炼方法以及对于茅山的描述和茅山历史的介绍”。^[9]《太元真人东岳上卿司命茅君内传》在以大茅君茅盈为传主的基本叙述中套入自高祖茅濛到父亲茅祚四代世系略传、仲弟茅固和季弟茅衷二人传记，传末附以李翼的小传，茅固、茅衷二人传中还嵌入上元夫人事迹。一传之中嵌入数传，不可谓不繁复。

以上四篇上清仙传都不同程度地存在主传中有小传的结构形式，小传既具有较为明显的自足性，又嵌入主传的叙述过程中，并非游离或并置于主传之外，结构形式上呈现出传中有传的嵌套特征。这样的文本结构与仙道传授谱系的建构关系紧密。此种谱系建构既包括师承脉络、仙道教法源流，也涉及以范例充实和强化修仙真实性的问题。

《紫阳真人内传》以嵌套的方式建构出一个清晰的师承脉络、仙道教法源流，如图 1所示。在这个传授谱系里，守三一法(又称守三元真一法)从金阙帝君开始，依次传给东海小童、涓子、苏林、周义山，这是传中关注的重点，其他师承、教法则是次要、连带的关系，是对旧有仙道的收编。《玄洲上卿苏君传》所示师承、教法与此类似又有所不同，如图 2所示。

琴高的“琴”字与岑先生的“岑”字在音、形上相似，岑先生不见于早期神仙故事，《紫阳真人内传》的岑先生大概就是琴高先生。《玄洲上卿苏君传》与《紫阳真人内传》的主要不同是传承谱系中没有提到东海小童，“三一”之法的具体名称也不完全一致。

《清灵真人裴君传》嵌入支子元的事迹，主要通过支子元的讲述，引出传承自蒋先生(赤将子舆)的《神诀》五首。赤将子舆见载于《列仙传》，其修仙之道是“不食五谷，而噉百草花”，^[10](P7)没有涉及《神诀》五首的内容。《清灵真人裴君传》建构了蒋先生传授《神诀》五首给支子元，支子元又传给裴玄仁的谱系。至于传中嵌入的刘安之事迹，主要是与裴玄仁形成对比，起陪衬之用。《太元真人东岳上卿司命茅君内传》嵌入数人故事，构成较为复杂的师承脉络和教法源流，如图 3所示。

鬼谷先生是带有传说色彩的神秘人物，见载于《史记》；茅濛、茅盈、茅固、茅衷、西城王君、李翼(仲甫)、左慈都载于《神仙传》。《太元真人东岳上卿司命茅君内传》是将之前的传说和神仙故事总摄在一起，更重要的是强化了茅氏家族式成仙的面貌。茅盈替茅固、茅衷向西城王君请求仙官之职，西城王君说：“旷古以来，兄弟俱仙，亦为少矣。然子高祖得道，仁加万物，积德所及，乃钟子身。慈心仁和，每修阴功，诚可愍也。子屡请乞二弟仙官之职，今重赐玄水玉液丹，可使长斋而服之，慎他宣示。别宜关启太帝，而保效之信，子当自将以来。”^[11](P127)这指出的是家族式成仙的罕见，高祖茅濛的成仙济物算是为茅氏后人积下功德。这正是传中嵌入茅濛事迹的意义之一。

嵌套的结构形式是上清仙传建构仙道传授谱系的一种途径，以主传中有小传的方式勾连起不同的神仙故事，借此形成传承有序的神仙系列及其道法脉络。但是，如果只为了建构仙道传授谱系，完全可以直接编排一长串的神仙师承名单和道法授受源流，不一定要在传中讲述一个又一个具体故事。嵌套的结构形式在仙道传授谱系建构上还有特别之处，它有意吸收已有的神仙故事，对传统仙道资源加以整合收编，或者编造较为具体的神仙故事，以此对接传统的神仙信仰，从而将传主置入更加真实可感、其来有自的神仙世界。这些具体的神仙故事建构的经常只是传主修仙历程的前期阶段，但是它们为传主的修仙提供了坚实的“历史”语境和真实性，也为上清经派建构更高品级的仙真与教法提供基础和参照。

二、杂糅的编缀方式与修仙指南

上清仙传的文本构成较为繁复，叙事性的故事和各类经诀、科仪、仙方、仙歌、经目等交互穿插，形成奇特的杂糅编缀方式。讲述传主的生平事迹是传记的要务，叙事性的故事自然成为传记的主要构成部分。故事可以是纯粹叙事，也可以加入其他因素，但像上清仙传这样交互编入如此多样的文本很少见。这是传记写作的一个新发展。

《紫阳真人内传》以长篇叙事方式展开，在完成传主和其他仙真事迹的讲述和多次对话之后，编缀入“周君所受道真书目录”，从《金阙帝君守三元真一法》开始至中央黄老君《大洞真经》三十九章结束，逐项罗列传授者、经诀名称、受经地点，相当于在传中专门加入一个小型道经书目汇编。书目之后，又编入“二真人作诗”五首，以仙歌的方式赞美仙道、仙境。传文末尾是“周裴二真叙”，以叙事的方式补充说明华侨入道降真以及仙传的出世过程。即便在传文叙事性的主体部分，经诀、科仪、仙方也不时杂糅其中。^②最突出的莫过于黄泰向周义山传授修仙之道，提示周义山应该先服治虫丸以杀“三尸”。传中详细记录该方的内容及用法：

② 本文所论以出自《正统道藏》洞真部记传类的一卷本《紫阳真人内传》为据，《云笈七签》另录有删减版的《紫阳真人周君内传》，《紫阳真人周君内传》删减去《紫阳真人内传》中的小传、仙歌、经诀、经目等，只留下主体的叙事内容。

杀之方，用附子五两，麻子七升、地黄六两、茱萸根大者七寸、术七两、桂四两、云芝英五两，凡七种。先取菖蒲根煮醲作酒、使清醇重美，一斗半，以七种药㕮咀，内器中渍之，亦可不用㕮咀。三宿乃出，暴之令燥。又取前酒汁渍之，三宿又出暴之。须酒尽乃止。暴令燥，内铁臼中捣之，下细筛令成粉。取白蜜和之，令可丸。以平旦东向，初服二丸如小豆，渐益一丸，乃可至十余丸也。治腹内疾实上气，心胸结塞，益肌肤，令体轻有华光。尽一剂，则谷虫死，虫死则三尸枯，枯则自然落矣。亦可数作，不限一剂也。然后合四填丸，加曾青、黄精各一两，以断谷。毕，可导引服气，不得其理，可先服食众草，巨胜、茯苓、术、桂、天门冬、黄连、地黄、大黄、桃糛及皮任择焉。^[6](P191)

这相当于把《治虫丸方》完整编入传中，而且涉及四填丸和其他服食方法。如此将整张仙方编缀入传的情况在《清灵真人裴君传》里也有典型体现。《清灵真人裴君传》同样以杂糅方式编缀诸多文本。在裴玄仁求仙故事之中，以大量篇幅细写支子元从蒋先生那里学来的《神诀》五首，还有“太素真人教裴君二事为真人之法”(太上郁仪奔日之法、太上结璘奔月之法)，传中又罗列“裴君所受众书符之目”共二十种(包括传授者、经符名称、受经地点)，传末结以《服茯苓法》和《服胡麻法》。两法都详录仙方内容，如《服茯苓法》云：

茯苓五斤，盛治去外皮乃捣，下细筛，以渍白蜜三斗中，盛之以铜器，若耐热白瓦器。以此器著大釜中，著水裁半于所盛药器腹，微火烧釜，令水沸，煮药器，数反侧药令相和合。良久，蜜销竭煎，出著铁臼中，捣三万杵，令可丸。但服三十丸如梧桐子大，百日百病除，二百日可夜书，二年使鬼神，四年玉女侍卫，十年夜视有光，能隐能彰，长生久视。服此一年，百害不能伤，疾病不复干，色反婴儿，肌肤充悦，白发再黑，眼有流光。合药斋三日，煮之于密盛处，勿令妇人鸡犬见及秽漫之也。五斤茯苓、三斗白蜜为一剂。当作木盖，盖之煮药器上，勿露也。煮之时，反侧药，熟乃开之耳。火以好薪炭，不可用不成樵辈以煮之也。当用意伺候料视，恒以为意。欲并合，多少在意。药成预作丸，盛之以密器，可经于千岁不败。^{[8](P2285-2286)}

叙事性的传文和如此详细的说明性文本编缀在一起，与通常的传记显然有别。这样的仙方单独拿出来也可以照方办事，完全是一个独立的知识性文本。修仙者依照说明就能展开具体可行的实践，此类文本实际是修仙指南。

《清虚真人王君内传》原本可能也有仙方编入。贺碧来认为：“《王君传》随附王君所传的‘太极真人青精乾石䭀饭上仙灵方’和‘服四极云芽神仙上方’，《云笈七签》本理应著录此二方，但实际上却从未述及。”^[12]《云笈七签》载录《清虚真人王君内传》中写到王褒感降太极真人，太极真人肯定他的求仙之志，并指出他已名编清虚，但没有传授他任何仙方、经诀。此后，王褒感降西城真人，西城真人在传授经诀之前说王褒“赖䭀饭以劲汝身”，^[8](P2290)虽然长寿但仍不免必死之期。此处提到王褒之前服食青精䭀饭，而陶弘景在《真诰·稽神枢第四》注文中说“青精亦出《彭传》及《王君传》《䭀饭方》中”，^[13](P260)《清虚真人王君内传》本来应该附有《青精䭀饭方》。《清虚真人王君内传》也提到王褒四处寻访仙真，获授各种经诀、符箓，原本有可能和《紫阳真人内传》《清灵真人裴君传》一样在后面编入一份总结式的所受道经目录。

仙传中经诀的编入是很特别的文本编缀方式，传记的叙事即便只提经诀之名也不会影响传主事迹的呈现，但是上清仙传多次详细写出经诀、科仪的内容。以《清灵真人裴君传》为例，传中就详细写出《神诀》五首的内容，如第一首在传中写为：

第一、思存五星，以体象五灵。存之法：常于密室，以夜半后生气之时，服挹五方之气。于寝床上平坐，向月建所在，先叩齿九通，咽液三十过。毕，存想五星：使北方辰星在头上，东方岁星在左，西方太白星在右，南方荧惑星在膝中间，中央镇星在心中。久久行之，出入远行，常思不忘，无所不却，万祸所不能干也。后当奄见五老人，则是五星精神也。若见者当问以飞仙之道，五神共扶人身形白日升天。^{[8](P2264-2265)}

这样的文本已是纯然独立的仙道修炼法门，是对修仙方法的具体说明，性质上属于“道经”而不是“传记”，据此可以直接实践操作。与经诀的经文呈现相似，科仪过程及祝文的详细写入也很值得注意。《太元真人东岳上卿司命茅君内传》有一段写上元夫人、西王母传经的过程：

于是上元夫人下席起立，左手执四部经，右手执受书盟，仰天向二君祝曰：“九天浩洞，太上曜灵。神照玄微，清虚朗明。登希者妙，守炁者生。至心道臻，寂感真成。役神形辱，安精年荣。石精金光，藏景录形。左右招神，天元策灵。可以步虚，可以沦形。长生久视，与天同明。违盟泄漏，祸必族倾。各宜慎祸，敢告茅生。”祝毕，二君拜受灵书，抱之肘腋焉。王母亦下座，手执《太霄隐书》，复命侍女张灵子把交信之盟，对司命君启手授书，向天而祝曰：“天高地卑，五岳镇形。元津激炁，沧泽玄清。天回九道，六和长平。《太霄隐书》、《玉佩金珰》，玉景八会，宝洞上章。登行太极，上清瑶房。泄则受考，身获天殃。受者慎之，敢告茅盈。”君伏受《隐书》。^{[11](P130-131)}

此处编入的是两项完整的科仪文本。这篇传中还有一处是五帝君受太帝之命前来授予茅盈“司命东卿上真君”之位，模拟世俗的九锡文。全篇写入茅盈所受“以紫玉为板，黄金刻之”的文字，编入的也是一种科仪文本。依循这类文本，差不多能进行仙道的实际修炼和道法传授。

上清仙传写仙真降临，通常有各种仪仗出场，仙歌也经常出现。虽然仙真降临常伴有仙歌，但各传有时只提到仙歌，未写出仙歌的内容(有些可能原有而佚失)，有时却录下仙歌全文。《紫阳真人内传》就全文录有周义山、裴玄仁两位真人所作五言仙歌五首。更典型的是《南岳夫人内传》，传中出现大量仙真歌诗。罗宁、武丽霞考索《南岳夫人内传》的各种佚文，认为：“从上引《内传》的佚文来看，《内传》一书的内容颇为丰富，相对于今天看到的《魏夫人传》来说，记载更为详细，包括众仙真与魏夫人的对话、歌诗等诸多文字。另外，《太上宝文》等三十一卷上清经以及《黄庭内经》等经诀符咒，也有附在传后的。这就是《内传》原书的大致状况。”^[3](P227)《南岳夫人内传》的文本编缀和其他上清仙传一样具有杂糅的特征，它由多种性质不同的文本组成。仙歌在传中占有重要篇幅。谢聪辉辑佚复原的《紫虚元君南岳夫人内传》在叙事性的传文中即编入多位仙真的仙歌，全都是五言诗歌。第一次是四真降临魏夫人静室，太极真人、方诸青童、扶桑神王、清虚真人共唱五首歌。第二次是魏夫人升仙后被授为南岳夫人，居住在王屋山小有清虚上宫绛房之中，各位仙真降临，西王母击节而歌一首，三元夫人答歌一首。《太元真人东岳上卿司命茅君内传》在茅盈被授以司命东卿上真君后，其师西城王君和西王母为他设天厨，王母命侍女作乐，歌《玄云之曲》，一共两首五言诗，全文编入。仙歌虽不直接指导如何修仙，但它们是存思感降仙真的宗教体验，呈现修仙过程。同时，仙歌也是对仙道教义的宣谕、对神仙世界的赞美和对修仙者的召唤。

上清仙传在叙事性的传文中交互编入各种经诀、科仪、仙方、仙歌、经目等，编缀方式上形成杂糅的特征。之所以如此，是因为上清仙传不仅要树立传主为真实的修仙典型，而且要以此宣扬教义、教法、科律等，引导修仙者开展具体的修仙实践。谢聪辉即从“解说教派经典的出世与传授”“作为信徒修行的圣传与指南”“保存教派专门知识与修炼修法”三个方面深入讨论“上清仙传作为教团内部的教本”的性质。^[2](P73-79)将完整的经诀、科仪、仙方直接编入传中，相当于以经入传，这些详细的知识性文本能很清楚地指导仙道实践。仙歌既可以宣谕仙道，又可以引导修仙者体会仙真降临的场景。虽然经目的编排为修仙者提供了知识结构和求索的依据，但是，在一篇叙事性的传记中编缀太多性质各异的文本，涉及的功能太多，为照应传记的主体性，有时难免要对各类文本进行精简和改造。不少经诀、科仪、仙方、仙歌只是提到名目，或者只作概述，难以像独立的道经那样充分说明修仙的各个环节和具体内容。这种不完整性在一定程度上强化了上清仙传文本结构的杂糅特征。

三、阶位层升的结构与修仙历程

神仙信仰在汉晋时期发展出不同的修炼途径，途径的不同逐渐演变成修仙品级的不同，发展出三品仙说。随着道教各派的竞争与融合，神仙品级变得越来越复杂，以至于梁代的陶弘景编撰出《真灵位业图》为神仙世界划分品级。在此潮流中，上清经派自觉参与神仙品级的建构，创造出比三品仙说更复杂的神仙品级体系，以阶位层升的结构撰述仙传，将已有的神仙世界置于新构的上清仙真之下，与此相应，描述从低级到高级的修仙历程。

《紫阳真人内传》的一段概述说得十分明确：

药有数种，仙有数品，有乘云驾龙，白日升天，与太极真人为友，拜为仙官之主，其位可司真公、定元公、太生公，及中黄大夫九气丈人仙都公，此位皆上仙也。或为仙卿，或为仙大夫，上仙之次也。游行五岳，或造太清，役使鬼神，中仙也。或受封一山，总领鬼神，或游翔小有，群集清虚之宫，中仙之次也。若食谷不死，日中无影，下仙也。或白日尸解，过死太阴，然后乃仙，下仙之次也。^[6](P191)

神仙被分为上、中、下三品，每品又分为两级，相当于把神仙划为六个等级。虽然不是每篇上清仙传都如此清晰地以三品六等区分神仙品级，但神仙有品级高低的思理贯穿在各传之中，以阶位层升的结构表现从低而高的修仙历程。《紫阳真人内传》写黄泰自述师承之一为仇公。仇公传授黄泰之后说：“术识尽此，不能使子白日升天，上为真官也。”^[6](P190)于是把黄泰引介给涓子。这是在仇公与涓子之间划分出阶位的高下。黄泰传授周义山仙道时也说：

吾所学少，成地仙人也。子名上金书于方诸之宫，命登青录为字，所谓金闾玉名，已定于天曹矣，必能乘云驾龙，上造以紫阳太清，佩金真玉光龙衣虎带，拜为真人。我之道术，可教陆仙尸解之人耳，非子真人所可学也。且我是中仙耳，不足以为子师。^[6](P191)

黄泰此时的真正身份是中岳仙人苏林。中岳仙人属于地仙。周义山的未来身份是真人，品级高于地仙，所以黄泰说自己不足以当周义山的师傅。这是在地仙与真人之间划出等级。当然，黄泰又指出守三一之法“虽非上真之道，亦是中真地仙之好事”，终究还是将自己所学传授给周义山，并提醒他：“子亦复宜知此道，以渐升进耳……自行哉，可远索师也。必欲该道真妙，穷微极素。当艰苦崄试，浮游五岳，虽遇真人，未即授子真道也。”^[6](P192)“渐升进”直接表达了阶位层升的结构观念和修仙之道。所以，在获得黄泰的传授后，周义山开启黄泰指引的继续求仙的历程。这个历程如黄泰已提醒的那样充满艰苦，即便遇到真人也未必就能得授真道。

周义山巡行名山以求仙真的历程从入蒙山寻索栾先生开始。历程起初即出现波折，他还没有找到栾先生时先遇见衍门子。衍门子指出周义山处于“始学”阶段，应该先去王屋山清虚洞宫，质问他为何反而前来蒙山。在得知周义山想向栾先生学习《龙蹻经》后，衍门子说：“栾先生，仙之下耳，子乃真人也。以真问仙，不亦烦乎？子遇真人，乃子之师也。中仙已下，非子所学。”^[6](P192)再次强调真人与地仙之类的高低之别。但是，他依然传给周义山《龙蹻经》和《三皇内文》。此后，周义山两上王屋山，先后得到赵他子、黄先生的传授，又登嶓冢山得上魏君授经诀，登嵩高山遇中央黄老君。这时再次出现波折，当周义山向中央黄老君求教仙道时，黄老君回应说：“子道未足矣，且复游行，受诸要诀，当以上真道经授子也。”^{[6](P192-193)}“道未足”又一次强化了阶位层升的问题。在黄老君指明修道方向后，周义山开启一场更漫长和浩大的游行求仙，先后接遇帛先生、宁先生、阴先生、臧延甫、淮南子成、张子房、李伯阳、阳安君、青精先生、李子耳、赵伯玄、幼阳君、司命君、墨翟子、太帝候夜神童、司马季主、刘子先、谷希子、王乔、赤松子、九老仙都君、皇人、万毕先生、玉童十人、九气丈人、青真小童君、龚仲阳，获授各种经诀、符图。最后，他见到黄老君，获授《大洞真经》三十九篇，昼夜修习十一年而受书为紫阳真人。

《紫阳真人内传》在周义山受书为紫阳真人之后嵌入的涓子、苏林故事中还写到“苏子玄后亦被玄洲召为真命上卿”。涓子也自述：“守形思仙二千七百余岁，实乐中仙，不营当世。今卒被召，请从此别。”^[6](P194)中仙人涓子和苏林最后也品级上升，修成真人。《玄洲上卿苏君传》是真人苏林的传记，传中写苏林的修仙经历：最初跟随“非飞仙”的琴高先生，苏林“志不终此”，进而改师华山仙人仇先生，后来仇先生因“子真人也，当学真道，我迹不足蹑”又将他推荐给真人涓子，^{[8](P2243-2244)}最终被玄洲召为真命上卿。传末补叙：“林未去之时，先是太极遣使者下拜为中岳真人，后又太上遣玉郎下拜为五岳地真人。”^{[8](P2246-2247)}阶位层升成为主导仙传的结构方式。《魏夫人内传》写魏华存从俗世修道者到最后成为紫虚元君领上真司命南岳夫人，同样是一个渐进的修仙过程。张超然将这个过程划分为任城时期、修武时期、江南时期、阳洛山时期、上清宫受赐、王屋山之宴、赴任南岳七个阶段。^{[5](P183-192)}不妨将其简化为以下两个阶段：一是在俗世修仙，从天师道信仰到修习上清派存思之法，感降仙真，托剑化形而成仙脱离俗世；二是成仙后修习上清派《大洞真经》，成为紫虚元君领上真司命南岳夫人。

《太元真人东岳上卿司命茅君内传》写茅盈修仙，开始是“采术服饵”，后追随西城王君修道。西城王君为他解释玄真之经，西王母传授他《玉珮金珰》本文，与本文相随的《阴阳二景内真符》则暂未授予。西王母说：“此道后当别付于子也。然不先闻明堂玄真之道，亦未由得《太霄隐书》。”^[11](P123)后来，茅盈被授以太元真人之位，领东岳上卿司命神君，西王母才把《太霄隐书》传授给他。茅固、茅衷在茅盈引导下修仙，也有一个渐进的过程。刚开始，茅盈就指出：“卿已老矣，难可补复。纵得真诀，适可成地上仙耳。上清升霄大术，非老夫所学。”^[11](P126)这强调了地仙与上清仙真之间的品级高下，此时茅盈也未修成上清升仙之术。茅盈先教给茅固、茅衷服青芽始生咽炁液之道，并分别让他们服下黄帝四扇散、王母回童散，十八年后才教给他们存明堂玄真之炁，三年后各赐以九转还丹一剂、神方一首，至此两人仙道方成，在茅盈帮助下获得地仙之任。事情不止于此，后来西王母来访，告知二人：“汝道虽成，所闻未足。我当为汝二人有所要，以㖟汝于此矣。”^[11](P129)西王母邀请上元夫人降临，传授茅固、茅衷《三元流珠》《丹景道精》《隐地八术》《太极绿景》四经。上元夫人传授这四篇仙经之时，特意强调它们不如西王母传给茅盈的《太霄隐书》重要。可以说，仙品等级与修道历程的高低一直在传中得到强调。《清灵真人裴君传》把裴玄仁的修道分为两大阶段：第一阶段是修习支子元从蒋先生那里传承而来的《神诀》五首，之后四处游行求访各路仙真；第二阶段是修习太素真人所传《服二景飞华奔日月之法》《太上隐书》。传文在第二阶段中写道：“《黄老祕言》曰：‘子得《郁仪》《结璘》，乃成上清之真。子得《大洞真经》，乃能飞行上清。无此三文，不得见三元君。’要道尽此，仙子加勤。中仙都无知此道者，此道相传惟口诀耳。”传中还写：“峨嵋山北洞中石室户枢刻石书字曰：‘《郁仪》引日精，《结璘》致月神，得道处上宫，位称大夫真。’凡二十字，下仙读此，不解其意，仙人自有不见其篇目者多矣。其金液九丹，盖小术也，皆不得飞行上清。”^{[8](P2279-2282)}裴玄仁的修仙历程由低而高，传中又特别强调下仙、中仙无法像真人那样飞行上清。神仙品级和仙道高低是此传内在的主体结构。

如上所论，阶位层升是上清仙传内在的主体结构。与此相应，修仙历程也常表现为从低到高的渐进修炼，其中伴随着四处游行求访仙真的探索过程。阶位层升以思理的方式主导整篇仙传的撰述，引领传主展开漫长的修仙之路。上文已论及的嵌套结构形式有一部分也是为了表现阶位层升的思理与渐进的修仙历程。

四、兼用诸法以构造仙传

为宣扬新兴的上清修仙之道，上清仙传尝试扩大传记的表达功能，在多种传统资源的基础上兼收并蓄、推陈出新，形成嵌套、杂糅、阶位层升的文本结构，推动单篇传记文本结构的复杂化。

以嵌套的结构形式而言，早期中国典籍中已不乏大故事套小故事的文本。先秦的史传和诸子著作就有这类结构形式的雏形。《左传·襄公五年》记楚国伍举与声子相善，伍举逃亡到晋国，声子说动楚令尹子木迎回伍举。这是大的故事框架。声子的言说从“虽楚有材，晋实用之”^[14](P868)的角度展开，他分别讲了析公、雍子、子灵、苗贲皇四位楚人为晋所用的事迹，这是嵌入的小故事。《战国策·秦一》“陈轸去楚之秦章”写张仪向秦王构陷陈轸。陈轸进行自辩，自辩之中嵌入“楚人有两妻者”的故事。《庄子·徐无鬼》写庄子送葬，经过惠施之墓，对追随他的人感慨惠子去世之后再无人可与交流，感慨之中套入匠石斫垩的故事。此类文本已具有嵌套的形式，但它们要么只是长篇著作的一个构成部分，要么是一个比较简单的叙事片段，还不是独立作品，更不是独立传记。独立传记采用嵌套的结构形式到《史记》才有所体现，《汉书》的部分传记延续了这种形式。《史记》《汉书》出现数人合传的情况，像《史记》的《仲尼弟子列传》《屈原贾生列传》之类，《汉书》的《季布栾布田叔传》《萧何曹参传》《郦陆朱娄叔孙传》等。几个人的传记并列在一起，还不是嵌套的结构。《史记》《汉书》另有一传之中附入他人传记的情况，如《史记》的《伍子胥列传》在伍子胥传后附入白公胜传，《张仪列传》在张仪传后附上陈轸、犀首传，《汉书》的《楚元王传》以楚元王刘交为传首，继以后代数世传记，《杜周传》以杜周为传首，也是继以后代数世传记，实际上是序列式的家族合传，此类情况也不宜视为嵌套结构。《史记·廉颇蔺相如列传》在叙述廉颇的生平中加入赵奢、赵括父子传记，赵氏的小传并非在廉颇生平结束之后出现，这才构成传中有传的嵌套结构。熊明认为，《史记》中的“附传是附在专传、合传或类传中的人物小传，一般因事因类而顺便相及，这是列传的特殊性”。^[15]具有特殊性的附传有时即与主体的传文形成嵌套结构。《汉书·张汤传》在叙述张汤的生平中加入田甲、王朝、边通三个人的小传，也是传中传的嵌套形式。汉末魏晋不同类型的传记纷纷出现，嵌套的结构形式时有所见，例如，《郭林宗别传》在叙述郭泰生平时插入茅容、孟敏、贾淑等人小传，“以汉武帝求仙和异域贡物为主要内容”的《汉武帝别国洞冥记》中加入东方朔、董谒、李充、孟岐、郭琼、黄安诸人传记，^[16](P121)《法显传》记释法显历时十五年游历天竺的艰难行迹，传中依随各处胜迹常出现相关的佛陀故事或礼佛国主的事迹。上清仙传嵌套的文本结构借用的正是这样的传统，以单篇传记的方式将主传中有小传的结构形式变得更加鲜明。

以杂糅的编缀方式而言，叙事性文本中糅入不同性质的文本也早有成例，只是文本成分还较为单调，未必足以视为杂糅的结构。《左传》《国语》有时在叙事中引入诗歌，但还不算杂糅的结构。《穆天子传》以周穆王游行为叙述主体，中间出现西王母与周穆王的歌谣应和，还有周穆王作诗三章，最后是盛姬死亡的丧仪，已初步呈现杂糅结构。例如，《穆天子传》卷三记西王母与周王的歌谣应和曰：

乙丑，天子殇西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”^[17](P143)

这种情况与《南岳夫人内传》中编入诸位仙真的诗歌已相近似。只是，《穆天子传》的文本基础是西晋初年汲郡战国古墓所出竹简，先后经过荀勖、束晳等人整理，关于盛姬死亡的丧仪部分原先可能是另外的独立文本，却被他们编缀入传。此传的杂糅结构已烙上西晋时人的印记。《史记》《汉书》的纪传在叙事性文本中经常录入整篇的诗、文、赋，个别传文末尾缕述传主作品名目。举其要者，如《史记·老子韩非列传》在韩非传中录入《说难》一文，《屈原贾生列传》录入屈原的《怀沙》和贾谊的《吊屈原赋》《鵩鸟赋》，《司马相如列传》录入《天子游猎赋》《喻巴蜀檄》《难蜀父老文》《上书谏猎》《哀秦二世赋》《大人赋》《封禅文》，传末附列《遗平陵侯书》《与五公子相难》《草木书》名目。《汉书·贾谊传》除《史记》所记二赋外，又加入《陈政事疏》《请封建子弟疏》。《董仲舒传》详记汉武帝三次册问的内容和董仲舒的对策，传末云：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。掇其切当世施朝廷者著于篇。”^{[18](P2525-2526)}《东方朔传》录《答客难》《非有先生论》，传末云：“朔之文辞，此二篇最善。其余有《封泰山》，《责和氏璧》及《皇太子生禖》，《屏风》，《殿上柏柱》，《平乐观赋猎》，八言、七言上下，《从公孙弘借车》，凡[刘]向所录朔书具是矣。世所传他事皆非也。”^[18](P2873)《扬雄传》录《反离骚》《甘泉赋》《河东赋》《校猎赋》《长杨赋》《解嘲》《解难》诸作，传中还缕述《法言》十三卷每卷名目及意旨。以上各传都不同程度地表现出杂糅面貌，而《史记·秦始皇本纪》的杂糅形式尤为明显。传文以秦始皇生平为叙事主体，传中编入泰山、琅邪、之罘、之罘东观、碣石、会稽六处刻石铭文，传末又附录贾谊《过秦论》，而且缀列从秦襄公至秦二世秦国四十一代君主世系。^③上清仙传的杂糅编缀方式得益于这样的传统资源，但又更进一步，在叙事文本中尽可能多地糅入各式文本，使杂糅的结构更加突出。

③《秦始皇本纪》传末的秦国历代君主世系如司马贞《史记索隐》所说：“此已下重序列秦之先君立年及葬处，皆当据《秦纪》为说，与正史小有不同，今取异说重列于后。”(司马迁《史记》(修订本)，中华书局2013年版，第354页)。

以阶位层升的结构而言，最直接的基础自然是汉晋时期神仙品级思想的出现，而神仙品级思想很大程度上受现实职官品级的启发，这是通常的看法。问题在于，还有一些传统资源值得注意。《论语·为政篇》记孔子概述自己一生进德修业的过程说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”^[19](P43)这是一个六级序列，显示的是个人修养在人生不同阶段不断提高，属于自我评价。早期对人的分级评价最典型的莫过于班固《汉书·古今人表》，历史人物被分为九个等级，这属于他者或社会评价。王充在《论衡·超奇篇》也说过：“夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”^[20](P607)以五个等级论人，同样属于他者或社会评价。上清仙传阶位层升的结构与这类自我和他者评价在思路上存在一致性，而且早期经典中也能找到阶位层升式的文本表述。以《战国策·楚四》“庄辛谓楚襄王曰章”为例，此章有较长的篇幅写从蜻蛉、黄雀、黄鹄、蔡圣侯到楚襄王由小而大的逐层转进。更有代表性的是《庄子》，此书恰好又是后来道教的重要经典。《庄子·大宗师》有一段关于“坐忘”的文字：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”^{[21](P282-284)}

颜回从“忘仁义”到“忘礼乐”，再到“坐忘”，体现的正是一个逐层升进的求道过程。《人间世》篇写颜回想去游说卫君。仲尼询问他的准备情况时，颜回逐一陈述又被孔子逐一否定，直至最后孔子阐明“心斋”之意。《应帝王》篇写郑国神巫季咸善于相术，能预测生死祸福。季咸先后四次为壶子看相，壶子依次示之以“地文”“天壤”“太冲莫胜”“未始出吾宗”的境界，季咸的反应先是以为壶子将要死亡，后又觉得壶子有了生机，转而感到无法预测，最后落荒而逃。两人的四次“交锋”演绎的是从低而高的四重境界。《达生》篇写纪渻子为王养斗鸡，王每隔十日询问进展，斗鸡的状态经历“方虚憍而恃气”“犹应响景”“犹疾视而盛气”“望之似木鸡”四个阶段，显然也是一个逐渐升级的过程。可见阶位层升的结构有其深厚的传统资源，上清仙传将已有的品级观念、逐层升进的表述转换成传记的主体结构，以阶位层升的方式为旧有的和新兴的神仙信仰构造等级秩序，把修仙描述为漫长的升进历程，将上清道法置于仙道的最高境界。

回溯历史，嵌套、杂糅、阶位层升的文本结构都能不同程度地在各类作品中找到资源，但是罕见单篇传记同时采用这几种结构。上清仙传兼用诸法，个性鲜明，在文本结构的复杂程度上超越传统，为传记写作开辟新境。

五、结语

与汉魏六朝神仙观念的盛行及道教的多元发展相应，神仙传记的写作显得十分活跃。从《列仙传》到《神仙传》，汉晋时期先后出现两部仙传合集，它们以传统正史纪传的形式为仙传写作树立典范，而从晋代陆续产生的上清仙传则以单篇教内秘传、结构复杂、文辞繁缛的面貌别开生面。为了宣扬上清信仰和指导信徒的修仙实践，上清仙传的文本结构表现出较为复杂的特点。在结构形式上，以大故事套小故事，形成传中有传的嵌套特征，以此建构仙道传授谱系，既吸收传统仙道资源，又以神仙故事的嵌入增强谱系的真实性，为更高品级的仙真和教法的出现提供历史基础。在编缀方式上，以叙事性文本为基础，交互编入经诀、科仪、仙方、仙歌、经目等类型各异的文本，表现出杂糅的结构特征。不同文本的编入是为了实现新兴的上清经派对修仙之道的多方面指导，但传记体裁明显限制了不同文本的充分展开，反倒使杂糅的特征更加突出。嵌套和杂糅是显性的结构特征，相比而言，阶位层升是隐性的结构。它以思理的方式主导整篇传记的撰述，成为上清仙传内在的主体结构。与阶位层升呼应的是修仙的历程呈现为从低级到高级的序列，中间的巡行名山、访求仙真是探索和过渡阶段。嵌套、杂糅、阶位层升等文本结构都有其传统资源，散见于各种作品之中。上清仙传广泛借用传统资源，将各种方法为我所用，所以其文本结构的复杂性特别醒目，这是传记发展史上值得注意的变化。