1 “逍遥游”经典注解例举

关于庄子之“逍遥游”义旨，唐代的成玄英于《庄子疏·序》中曰：“所言《逍遥游》者，古今解释不同。今凡举纮纲，略为三释。所言三者：第一，顾桐柏云：‘逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。’第二，支道林云：‘物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游。’第三，穆夜云：‘逍遥者，盖是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不通！以斯而游天下，故曰逍遥游。’” ^[1]6-7一言蔽之，唐前注解“逍遥游”，谓其为彻底摆脱现实牵累拘滞，身心绝对自得自适的生存状态。

宋代的林希逸注说：“游者，心有天游也。‘逍遥’，言优游自在也。” ^[2]其将“逍遥游”视为一种快乐自在的生活方式。

明代的王夫之注曰：“逍者，向于消也，过而忘也。遥者，引而远也，不局于心知之灵也。故物论可齐，生主可养，形可忘而德充，世可入而害远，帝王可应而天下治，皆唇合于大宗以忘生死；无不可游也，无非游也。” ^[3]81其认为“逍遥游”为修道德而齐物顺化、消灾远害的处世方式或治世方略。

清代王先谦注曰：“言逍遥乎物外，任天而游无穷也。” ^[4]1即认为“逍遥游”为一种超然现世之外，独任天性，自由自在，无拘无束的生活方式。王叔岷校注曰：“《淮南子·俶真篇》《精神篇》‘逍遥’并作‘消摇，’盖存《庄》文之旧。…… 《逍遥篇》下文云：‘乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！’即本篇主旨所在。” ^[5]3认为“逍遥”有异文，主张“逍遥游”主旨为修秉天地自然之道，自由无待以顺化于世。

陈鼓应注曰：“《逍遥游篇》，主旨是说一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚，而使精神活动臻于优游自在，无挂无碍的境地。” ^[6]1认为“逍遥游”是一个彻底超脱欲利名位对身心的羁绊，而使精神活动处于绝对自由境界的过程。

近年来，研究庄子“逍遥游”思想的学术论文，亦多将“逍遥游”解读为一种别样的精神活动，如何江南认为：“在庄子看来，与道合一、齐物、与天地合一，三者是一回事。与天地合一即逍遥游，逍遥游是一种特殊的精神状态中对天地整体的冥想，对作为天地本性的冥想。” ^[7]其论实质是说“逍遥游”是彻底绝弃现世而混同自然的精神活动。

又如张连伟、郭君铭论曰：“庄子逍遥之旨是通过‘小大之辩’的寓言揭示的，但历代学者对‘小大之辩’的注解各异。……庄子之进路在于通过‘小大之辩’，进而超越‘小大之辩’，进入逍遥之境。” ^[8]其说本质即认为“逍遥游”是在思想上齐同超脱现实事物差异后，而至达的生存境界。

李凯论曰：“综合向秀、郭象、支道林、司马彪、顾桐柏、王穆夜、成玄英等多家观点，可将‘逍遥’分解为‘无待’‘无为’和‘无心’三个层次，亦即三种境界。” ^[9]其说即认为“逍遥游”为无所依恃、绝对顺适、心无所执的三种人生境界。

王雅、刘明山认为：“《庄子·逍遥游》的真实含义既有郭象所谓的‘任性逍遥’和支道林的‘至性逍遥’之意，更具有‘尽性’努力以达逍遥之境之意，其表现出来的思想旨趣并非如通常认为的那样是一种无奈的个体的心灵自由，而是蕴涵着与天地万物相往来的‘道通为一’的大自由、真逍遥。” ^[10]其认为“逍遥游”为主动作为而抵达之精神层面上的“大自由”状态。

师瑞论曰：“庄子哲学本质上是实践的哲学，其逍遥游思想内在地包含两个向度：一是心灵的向上提升，以通达宇宙之大化；二是生命的具体安顿与落实，从容放达，‘与时俱化’。” ^[11]其将“逍遥游”视作主动提升心灵，顺达大道，进而安身立命的生存状态。

上述诸说，孰乃契合庄子本义呢？

2 “逍遥游”内涵辨析 2.1 背景分析

《孟子·万章下》中孟子谓万章曰：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。” ^[12]而要精准理解庄子“逍遥游”思想，自要关注相应时代背景，否则，极易私说妄臆。学界幾近公认《庄子》内篇为庄周亲著，外篇、杂篇为其门生及后学所作，又《庄子·寓言》曰：“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。” ^[5]1089通过寓言以阐“道”理是庄子核心的言说模式，故在尊重背景的前提下，当以内篇为探究范围，准确把握寓言精义，方可极近庄子之“逍遥游”真谛。

钱穆于《庄子纂笺序目》曰：“《庄子》，衰世之书也。” ^[13]11在《庄子·人间世》中，庄子写尽了时局的凶险与处世的艰难：

（1）假借孔子与颜回的对话，呈示了士人与统治者相处的凶险。以卫君“轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣” ^[5]117-118，象征统治者的残暴无道和民众生活的艰险困苦；为劝谏卫君改过自新，颜回先后提出了“端而虚，勉而一”，“内直而外曲，成而上比” ^[5]126的策略，都为孔子否定，认为颜回非但不能达成使命，且极有可能“必死于暴人之前矣” ^[5]120。最后，孔子为颜回提供了“心斋”之法，其曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。” ^[5]130即是规劝颜回捐弃建功夺名之机心，道法自然，顺势以为。

（2）通过楚国叶公子高出使齐国前与孔子交谈的寓言故事，极写士人为臣的危难。首先，出使前满心恐惧，一如叶公子高言曰：“王使诸梁也甚重，齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚慄之。” ^[5]136其次，出使结局凶险，如叶公子高引孔子言曰：“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。” ^[5]136再者，作为使臣替国君传递言辞颇难，如孔子言曰：“夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。” ^[5]138最后，统治者凶暴无常，为使传言易生灾祸。一如孔子曰：“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；……言者，风波也；行者，实丧也。” ^[5]141为销解上述灾难，孔子为叶公子高开良方曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！何作为报也？莫若为致命。此其难者！” ^[5]141-142即顺应情势发展，超脱忠君报恩的礼制束缚，以葆全身心为要，遇事难遂即止而不强为。由孔子言之“此其难者”，知庄子认为当下人臣“乘物以游心”，实乃于险恶时局中为图存建功而为之的困顿无奈之举，并无“优游自得”之质。

（3）借助颜阖去做卫灵公太子的师傅前与蘧伯玉的谈话，昭示了知识精英与权贵相处的艰难。士人们为之服务的权贵凶残奸诈，如颜阖曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。” ^[5]145蘧伯玉为颜阖面授的消灾成功之道即是顺其性情而开导教化，如其言：“戒之、慎之，正女身哉！形莫若就，心莫若和。……彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖的，亦与之为无崖。达之，入于无疵。” ^[5]146此外，还要谨小慎微，不要恃才而犯险，如蘧伯玉曰：“戒之、慎之，积伐而美者以犯之，幾矣。” ^[5]146更要竭力避免“意有所至，而爱有所亡”的悲剧，如蘧伯玉言：“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔、毁首碎胸。” ^[5]148

（4）通过栎社树与石氏木匠的寓言，影射了时人因才智而遭戕害的凶险现实，阐明了唯有不沦为统治者的附庸或帮凶，葆持“无用之用”方可养生长寿的道理。如栎社树托梦于石氏木匠曰：“夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，则辱。大枝折，小枝泄，此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，幾死，乃今得之，为予大用。” ^[5]151

（5）通过南伯子綦对“不材之木”的评论，揭批了有用之材易遭祸害的险恶现实。如其曰：“宋有荆氏者，宜楸、柏、桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅傍者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧片，此材之患也。” ^[5]158然则南伯子綦所倡导的神人卫生之道，则是如“不材之木”般异化隐忍正常的形质，得以不为世用而消灾远祸，如文曰：“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁……子綦曰：‘此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。’” ^[5]158

（6）借助支离疏的遭遇，展现了唯有形残颓废之人方可消灾免难的异化、悲惨世态。如文曰：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶……鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！” ^[5]163世道多凶险，正常生命状态被毁损，反得以凭此支离之形而残存幸免，这实乃庄子对非人世道的冷峻嘲讽。可以想见，在残忍艰险的世道中，支离疏之辈的生存状态不可能是无忧无拘之“优游自在”，只能是顺化适变的卫生图存。

（7）借助楚狂接舆的歌唱，再次揭批险恶艰难的黑暗现实。如接舆歌曰：“方今之时，仅免刑焉。” ^[5]167在只能力求免遭刑害的当下，世人却纵欲争竞，致身陷险地，如接舆歌曰：“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。” ^[5]167而接舆所力倡的求取幸福的途径即是不显用于世，规避社会危险，从而远祸自保，如其歌曰：“已乎已乎，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足。” ^[5]167

综上，置身险恶乱世，庄子主张，普通庶众当安适当下以除害图存，士人精英既应敛才藏智以避妄作之祸，亦当顺势循理而建自然之功，这是否为“逍遥游”固有内涵呢？

2.2 章义辨析

前引学者张连伟、郭君铭论曰“庄子逍遥之旨是通过‘小大之辩’的寓言揭示的”，仅就文本形式上看，其说亦不确。“逍遥”理念的提出及阐发并非是在“小大之辩”的寓言中，而是在庄子答对惠子如何善待其大树的故事里。考之《逍遥游》，“此小大之辩也”这一结论性理念的提出，是在斥鴳讥笑将适南冥之大鹏的寓言故事后（出自“汤之问棘”），文曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？” ^[5]15陈鼓应认为庄子寓义为：“至人的志趣，世俗浅陋之徒是无法理解的。所以庄子借此以喻世人之囿于短见。” ^[14]考之时代背景与章节内涵，其说不确。王叔岷注曰：“《抱朴子·逸民篇》：‘夫斥鴳不以蓬榛易云霄之表。’《安贫篇》云：‘俟扶摇而登苍霄者，不充诎于蓬蒿之杪。’此正所谓小大之辨矣。” ^[5]17即谓“小大之辩”本义是说万物各依其本性而自安自适，然则“小大之辨”寓言是为批斥那些不能安本守真，挟私智寡德以相争竞之世人而作。从《逍遥游》全文结构看，“小大之辨”之寓言及涵义，乃作为“逍遥游”思想得以提出之背景而存在，简之：世人若能安本自适，则得逍遥以游世；否则，朴散心竞，身危神伤。

“逍遥”语始出于《逍遥游》篇中“庄子与惠子关于如何善待大树之问对”的寓言，其文曰：

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本擁肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者。东西跳梁，不避高下，中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！” ^[5]35-37

审章节要义，惠子所有之“大树”，用意在况庄子“大而无用”之言论，即不为险恶乱世所容用、本于自然无为道论之智识、德能；庄子所言“狸狌”之“卑身而伏，以候敖（遨）者”，诫喻世人，于险乱世局当道法自然而卑弱顺随，尚可自得自适；而若挟一己私智而妄作，则终为是非、忧患所加，甚至身毁命亡（庄子寓言多明此义，如《逍遥游》中“小知不及大知，小年不及大年”“小大之辩”“尧让天下于许由”，《人间世》中孔子告诫颜回如何劝谏君王、传谕叶公子高出使毕命之道，《应帝王》中巫者季咸相道者壶子等故事，皆明是非滋生，皆源于不能顺适自安而私意相较；唯顺事物自然情势，捐弃功利机心，方可身心安适之“道”理）；其所言“斄牛”之“能为大”，“而不能执鼠”（“小者”如狸狌之德能），寓义谓大、小之物，禀待殊异，乃自然之态；或喻昭修具大道圣德者不以媚俗妄作为能，纯以自然无为为务，一如成玄英《疏》云：“斄牛，犹旄牛也，出西南夷。其形甚大，山中远望，如天际之云。薮泽之中，逍遥养性，跳梁投鼠，不及野狸。亦犹庄子之言，不狎流俗，可以理国治身，且长且久者也。” ^[1]41“无何有之乡，广莫之野”，实喻指道境，一如《齐物论》曰：“有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣……是非之彰也，道之所以亏也。” ^[5]66“夫道未始有封” ^[5]72，“夫大道不称” ^[5]73。据知，在庄子看来，无物无象、无名无限、无是无非之境，乃大道涵存之所。庄子劝惠子将其所有之大树植于“无何有之乡，广莫之野”，寓义当为：自然无为之智识德能当施为或葆存于道境；换言之，当主动修道而齐同万物、泯和是非，如此，小者可葆己之自然无为之德识不亡佚，大者可减损乱世之险恶、艰难。

“彷徨乎无为其侧”，作为寓言的故事性情节，似可解作“在大树旁边徜徉徘徊而无所事事”，然要明庄子之情怀所寄，固不可浅止于此；“无为”于道家而言，非如俗谓之无所事事，笔者曾论曰：“于行为观念层面上讲，‘无’指道法自然而制私控欲，无悖物理，无妄举动的处世哲学，如老子曰：‘吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患。’此处‘无身’，断不当理解为‘没有身体’，‘无’乃自然无为之简称，老子本义乃谓以自然无为之德规制身心，进而消灾远祸；再如老子言‘无为’，不是说什么事都不干，而是指要因循万物自然本性，不因私利物欲而费精竭神，纵欲妄为…… ” ^[15]然则“彷徨乎无为其侧”寓义，一如王夫之言曰：“以无用用无用，无不可用，无不可游矣。凡游而用者，皆神不凝，而欲资用于物，穷于所不可用，则困。神凝者，窅然丧物，而物各自效其用，奚能困己哉？” ^[3]91-92即谓于险恶乱世中，修行自然无为之道，葆全自身难容用于世之质德朴识，而令身心无困厄患害。庄子于文用“游”来描述修道无为的生存及行事情态，如《逍遥游》中庄子曰：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。” ^[5]17-18 “游无穷”云者，即喻状师法天地、六气自律自营、无私无欲之德，心无功名利欲羁滞（“恶乎待哉”），因缘随化、自得自适的生存状态。如《逍遥游》中述得道神人曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年熟。” ^[5]24 “游乎四海之外”，喻指得道者超拔于俗世物欲名利羁拘后至达之自然自适、自由自在的生存境界；然庄子寓义非谓修道无为是绝对脱离现实，“其神凝，使物不疵疠而年熟”云者，明庄子于文有“成物济世”之托。如《人间世》中孔子教颜回“虚心行事（谏佐暴君）”之术曰：“吾语若，若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则幾矣。” ^[5]130又如《人间世》中孔子言于叶公子高曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！何作为报也？莫若为致命。此其难者！” ^[5]141-142“入游其樊”“乘物以游心”云云，亦指心灵不受乱世功名利、礼制成规的滞碍，自得自适、顺势作为、免害济功的生存、行事状态；“此其难者”云者，明庄子认为于乱世中“乘物以游心”是一个对诸般险恶艰难超脱的过程。又如《大宗师》载：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：‘孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？’” ^[5]250“登天游雾”云云，知庄子视“游”为修行自然无为之大道以安身立命的生存方式，可明此义者还有《大宗师》中庄子曰：“故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭、善老，善始、善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！” ^[5]223《大宗师》中许由曰：“噫！未可知也。我为汝言大略：吾师乎！吾师乎！䪢万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻彫众形而不为巧，此所游已。” ^[5]264又如《史记·老子韩非列传》载庄子言曰：“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。” ^[16]1705“游”亦指修道无为而自得自适、不为功名利禄羁绊的生存状态，一如《说文· 㫃部》曰：“游，旌旗之流也。”段玉裁注曰：“《集韵》《类篇》乃作‘旒’，俗字耳。旗之游如水之流。故得称流也。……引伸（申）为凡垂流之称，如《弁师》说冕弁之‘斿’是。又引伸（申）为出游、嬉游，俗作‘遊’。” ^[17]311“垂流”有自然顺适而下垂飘扬义，“出游、嬉戏”有身心愉悦、自得自适以动作营为义，正合庄子修道无为、自然处世应物之人生理念。

综上，“庄子与惠子关乎如何善待大树之问对”的寓言，其要旨乃阐发自然无为的生存哲学；观“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，“逍遥”与“彷徨”对文，共同形象摹绘秉执大道以消灾远祸、纾困释苦，葆真自适、怡悦身心的生存状态，即如“不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉”云云；同时亦知，“无所可用”当谓中道之智识、德操不为险恶乱世容用，非指庄子主张绝对地消极不作为。实际上，《庄子》寓言有明确的淑世济功之内涵，如《人间世》中孔子言于叶公子高曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。” ^[5]138“事亲”“忠孝”之说固非老庄道家所力倡，然庄子借重其言，固以明己“修道心，遂世情，济事功”之大义，如《人间世》中孔子于叶公子高言述如何践行天下之“大戒二”曰：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死夫！子其行可矣。” ^[5]138

可见，据章节意义分析，“逍遥游”要义可为：在认知、顺适险恶世情的前提下，通过修行大道而全真远害，怡愉身心。这是一个主动超拔世道险恶的动态过程，非是某些注家所谓之绝对自由的精神活动或境界。

2.3 词义探析

上述理解是否合于“逍遥”用义呢？

《广雅·释训》：“逍遥，忀徉也。”王念孙《疏证》曰：“叠韵之转也，《文选·南都赋》注引《韩诗》云：‘逍遥，游也。’……或作‘徜徉’，说见下文‘徜徉，戏荡也’。” ^[18]知“逍遥”有“纵情游走”义。“逍遥”一词早见于《诗经》，《郑风·清人》云：“清人在彭，驷介旁旁。二矛重英，河上乎翱翔。清人在消，驷介麃麃。二矛重乔，河上乎逍遥。清人在轴，驷介陶陶。左旋右抽，中军作好。” ^[19]287-289《毛诗序》言作诗缘起曰：“《清人》，刺文公也。高克好利而不顾其君，文公恶而欲远之不能。使高克将兵而御敌于竟，陈其师旅，翱翔河上。久而不召，众散而归，高克奔陈。公子素恶高克进之不以礼，文公退之不以道，危国亡师之本，故作是诗也。” ^[19]286《毛诗正义》引陆德明《经典释文》注云：“逍，本又作‘消’。遥，本又作‘摇’。” ^[19]288但对“逍遥”词义并未详解。前引王叔岷注亦曰：“《淮南子·俶真篇》、《精神篇》‘逍遥’并作‘消摇，’盖存《庄》文之旧。” ^[5]3 “逍”字上古音为宵部心纽^[20]142，“遥”字上古音为宵部喻纽^[20]142，“消”上古音为宵部心纽^[20]142，则“逍”“消”双声叠韵，故音同而可通假；“摇”上古音亦为宵部喻纽^[20]142，“摇”“遥”为双声叠韵而可互通；《说文·水部》：“消，尽也，从水肖声。” ^[17]559 《说文·手部》：“摇，动也，从手䍃声。” ^[17]602然则“逍遥（消摇）”可解为“摇撼使其亡尽”。如前《毛诗序》所述，“逍遥”本义乃描绘高克拥兵自大、骄横狂妄之态，而非“优游自得”之状，故而孔颖达正义说：“左旋以讲习兵事，在军之人皆右手抽矢而射。高克为将，将在军中，以此左旋右抽矢为军之容好。言其无事，故逍遥也。” ^[19]289“逍遥”即描述高克飞扬跋扈之丑态，为将秉此德行，实乃“危国亡师”之兆，必将消解动摇国、师根本，则理当为有道之国君所摇拔消除。据上考知，《清人》之“逍遥”表层意思可解作“骄纵放荡”，深层内涵可释为“消解动摇或摇拔根除”。又如《诗经·桧风·羔裘》中说：“羔裘逍遥，狐裘以朝。岂不尔思？劳心忉忉！” ^[19]460 《毛诗序》言其旨义曰：“《羔裘》，大夫以道去其君也。国小而迫，君不用道，好洁其衣服，逍遥游燕，而不能自强于政治，故作是诗也。” ^[19]459此处之“逍遥”义亦非通常意义上之“优游自得的样子”，当同有“骄纵放荡”意味，用以形况不道之小国君王玩物丧志、不强于政之劣德，此德行绝贤臣、动国本，理当绝弃之。

再如，《楚辞·离骚》云：“折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。”王逸注曰：“逍遥、相羊，皆游也。”洪兴祖补注曰：“逍遥，犹翱翔也。相羊，犹徘徊也。” ^[21]28然此般“翱翔、徘徊”之态当非常俗所谓“优游自得的样子”，一如王逸注云：“言己总结日辔，恐不能制，年时卒过，故复转之西极，折取若木，以拂击日，使之还去，且相羊而游，以俟君命也。或谓拂，蔽也，以若木鄣蔽日，使不得过也。逍遥，一作须臾。羊，一作佯。” ^[21]28可见，“逍遥以相羊”，折射出的是屈原于流亡途中渴盼时光倒流以待君王聪醒，从而赋与自己救国重任的焦虑、痛苦、彷徨之悲情，而非怡然自得之快意。

又如《离骚》云：“欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。”王逸注云：“言己既求简狄，复后高辛，欲远集它方，又无所之，故且游戏观望以忘忧，用以自适也。” ^[21]34据知，“逍遥”之游既是屈子漂无所止之悲惨遭际的写照，亦是其消忧解愁之途径。金开诚等注曰：“司马迁《史记·屈原列传》说：‘离骚者，犹离忧也。’班固《离骚赞序》训释更为明确：‘离，犹遭也。骚，忧也。明己遭忧作辞也。’王逸《楚辞章句·离骚经序》说：‘离，别也。骚，愁也。经，径也。言己放逐离别，中心愁思。犹依道径以风谏君也。’” ^[22]其谓“骚”有忧愁义，此般忧愁固由其身遭迫害、贬谪之诸祸患所致。“逍”上古音为宵部心纽^[20]142，“离”（“罹”）上古音为歌部来纽^[20]77，宵部歌部于声不协^[23]20-24，心纽来纽为邻纽^{[23]26, 28}，则“离”与“逍”于先秦上古缘声纽近同而可互假；“骚”上古音为幽部心纽^[20]114，“遥”上古音为宵部喻纽^[20]152，幽部宵部旁转^{[23]20, 23}，心纽喻纽为邻纽^{[23]26, 28}，二字发音近同，则“遥”与“骚”于先秦上古可通假；又如前文已述，“逍”与“消”可互通，“消”有“尽”义，然则“逍遥”可与“离骚”、“消骚”互通，有“遭逢、消除忧患”义。

又“遥”字上古音为宵部喻纽^[20]152，“害”字上古音月部匣纽^[20]45；王力制上古“三十二个声母按旧时的分类列表”，列喉音为：影，晓，匣（喻三）^[24]544，唐作藩认为“匣纽”包括“喻三纽” ^[20]6，知匣纽与喻纽于声得通；宵部与月部于声不协^[23]20-24，喻纽与匣纽可谓准双声^[23]26-28，故“遥”与“害”字因双声而可通假；《说文·宀部》：“害，伤也。从宀口，言从家起也。”段玉裁注：“会意，言为乱阶，而言每起于袵席。” ^[17]341然则“逍（消）遥（害）”可有谨言慎行，以尽去近起之伤害义。又“灾”字上古音为之部精纽^[20]164，宵部之部旁转^{[23]20, 23}，喻纽精纽为邻纽^{[23]26, 28}，则“遥”“灾”音近同而可通假，《说文·火部》：“烖（灾），天火曰烖。”段玉裁注：“引申为凡害之称，十五年《传》曰：‘天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。’” ^[17]484“患”字上古音为元部匣纽^[20]50，宵部与元部于声不协^[23]20-24，喻纽与匣纽准双声^[23]26-28，知“患”与“遥”因双声可通假，《说文·心部》：“患，忧也。”^[17]514可见，“遥”于先秦上古可与含“灾害”“忧伤”意义的词通用，然则“逍（消）遥”于其语词实际运用看，可有“消灾害除忧患”义。

前述已明：世道险恶，“方今之时，仅免刑焉”（《人间世》），庄子主张修行大道而除患害全身心，故庄子之“逍遥”当如屈原之“离骚”，实乃遭乱之伤喟、除患之方术，故“逍遥”有“消摇”之“消解动摇或摇拔根除（患害）”义；此外，庄子亦主张通过顺适险恶势力、境遇（如《人间世》中嗜杀之暴君、形体遭摧残之惨状）而怡愉身心，超脱困厄，济成事功，诸般内涵是否于“逍遥”义项有征呢？

“逍”字上古音为宵部心纽^[20]142，“遥”字上古音属宵部喻纽^[20]152；二字同韵部，心纽与喻纽邻纽^{[23]26, 28}，二字音近同可通假。“超”字上古音为宵部透纽^[20]15，心纽与透纽为邻纽^{[23]26, 28}，透纽与喻纽为准旁纽^{[23]26, 28}，则“逍”“遥”“超”三字上古音近同而可互通；《说文·走部》：“超，跳也，从走，召声。”段玉裁注：“跳一曰跃也。跃，迅也；迅，疾也；然则超与趣同义。” ^[17]63则“逍遥”可通作“跃升超拔”义。又郑玄注《礼记·曲礼上》曰“沈音遥” ^[25]65，“沈”上古音为侵部书纽^[20]117，宵部侵部于声不协^[23]20-23，书（审三）（唐作藩《上古音手册》^[20]6，王力《古代汉语》^[24]544，都认为书纽相当于“审三”纽）纽喻纽为旁纽^{[23]26, 27}，则“遥”“沈”二字因声纽近同而可通假；又“沉”上古音为侵部定纽^[20]15，则“沈”“沉”同“侵”部，又书（相当于“审三”）纽与定纽准旁纽^{[23]26, 28}，然则二字上古音近同而可互假，则“逍（消）遥”亦可通作“消沈（沉）”；又《说文·水部》：“沈，陵上滈水也，从水，冘声。”段玉裁注：“谓陵上雨积停潦也，古多假为湛没之湛，如《小雅》‘载沈载浮’是。” ^[17]558又《诗·小雅·菁菁者莪》：“汎汎杨舟，载沉载浮。”孔颖达正义曰：“言汎汎然杨木之舟，则载其沉物，则载其浮物，俱浮水上。” ^[20]630又“浮”字上古音为幽部并纽^[20]37，宵部与幽部旁转^{[23]20, 23}，心纽与并纽于声不协^[23]26-28，则“浮”与“逍”因韵部近同而可互假，然则“逍遥”可假作“浮沈”或“浮沉”，有“如船因顺所载物之轻重而自然浮沉”之义。又如，“齐”上古音为脂部从纽^[20]102，宵部与脂部于声不协^[23]20-24，心纽与从纽为旁纽^{[23]26, 27}，则“逍”与“齐”声纽近同而可互通；“同”上古音为东部定纽^[20]130，宵部与东部旁对转^{[23]20, 23}，喻纽与定纽准旁纽^{[23]26, 28}，则“遥”与“同”发音近同而可互假；《说文·齐部》：“齐，禾麦吐穗上平也，象形。”段玉裁注：“从二者，象地有高下也。禾麦随地之高下为高下，似不齐而实齐，参差其上者，盖明其不齐而齐也。引伸（申）为凡齐等之义。” ^[17]317《说文》：“同，合会也。”段玉裁注：“口皆在所覆之下，是同之意也。” ^[17]353然则“逍遥”可通作“齐同”，有“包容覆盖而使殊异者均等化一”义。

又如，上古发音，“忍”为文部日纽^[20]111，“任”为侵部日纽^[20]111，“若”为铎部日纽^[20]113，三者同纽，文部与侵部通转^{[23]20, 23}，然则“忍”字与“任”字因音近同而可通假，但铎部与侵部、文部于声不协^[23]20-24，故从整体上看，“忍”“任”“若”三字缘于同纽而可通用为同义词，一如王力关于上古同源字的研究结论曰：“凡音义皆近，音近义同，或义近音同的字，叫做同源字。” ^[23]7 “同源字必须是同音或音近的字。这就是说，必须韵部、声母都相同或相近。如果只有韵部相同，而声母相差很远……或者只有声母相同，而韵部相差很远……我们就只能认为是同义词，不能认为是同源字。” ^[23]28 《说文·心部》：“忍，能也。”段玉裁注：“凡敢于行曰能，今俗所谓能干也；敢于止亦曰能，今俗所谓能耐也；能、耐本一字，俗殊其音；忍之义亦兼行止，敢于杀人谓之忍，俗所谓忍害也；敢于不杀人亦谓之忍，俗所谓忍耐也；其为能一也。” ^[17]515然则“忍”义指己心主动顺适某种外在情势而或行或止。《说文·艹部》：“若，择菜也，从艹右，右手也。”段玉裁注：“《晋语》：‘秦穆公曰：夫晋国之乱，吾谁使先若夫二公子而立之，以为朝夕之急。’此谓使谁先择二公子而立之。若正训择，择菜引伸（申）之义也。”“此会意，毛《传》曰：‘若，顺也。’” ^[17]43知“若”亦有主动顺应某种态势而选择施为义。《尔雅·释诂》：“允、任、壬，佞也。”郭璞注：“《书》曰：‘而难任人。’允信者，佞人似信。壬犹任也。” ^[26]51知“任”有“信”义，又《尔雅·释诂》：“允、孚、亶、展、谌、诚、亮、询，信也。” ^[25]16邢昺疏：“释曰：皆谓诚实不欺也。” ^[26]17知“任”有顺从本真不妄作之义。

再如，“顺”字上古音为文部船纽^[20]122，“顺”“忍”同部，船（相当于[床三]^[20]6, ^[24]544）纽日纽为邻纽^{[23]26, 28}，故二字亦可通用为同义词；需要明确的是，“顺”之为义，非必为被动消极之态，亦可指主动积极之举，如《周礼·宰夫》记宰夫职曰：“叙群吏之治，以待宾客之令，诸臣之复，万民之逆。” ^[27]64贾公彦疏曰：“云‘自下而上曰逆’者，谓自上而下曰‘顺’，故自下而上曰‘逆’也。” ^[27]65所谓“自下而上曰‘逆’”，乃谓屈居卑位而上书言事，被动受命而为君驱使之；所谓“自上而下曰‘顺’”，即谓高居上位而下檄宣喻，主动传命而令民服从执行之。

如前述，“逍”“遥”二字上古音近同而可互假，“逍”字上古音为宵部心纽^[20]142，“愉”上古音为侯部喻纽^[20]159，侯部与宵部旁转^[23]20-23，心纽与喻纽邻纽^{[23]26, 28}，然则“逍（遥）”可与“愉”通假；《说文·心部》：“愉，薄也。”段玉裁注：“引申之，凡薄皆云愉，《唐风》‘他人是愉’，《传》曰：‘愉，乐也。’《礼记》曰：‘有和气者，必有愉色。’此愉之本义也。” ^[17]509前述已明，庄子于《人间世》中尽言世道险恶，世人处险涉恶自无安逸愉悦可言，所谓“逍遥”之乐者，实乃主动修道而心气平和使然。又“成”上古音为耕部禅纽^[20]16，禅纽与心纽为邻纽^{[23]26, 28}，耕部与宵部为旁对转^[23]20-23，二者古音近同，然则“逍”、“成”二字可通假；又“遥”字上古音为宵部喻纽^[20]142，“济”上古音为脂部精纽^[20]56，脂部与宵部于声不协^[23]20-24，精纽与喻纽为邻纽^{[23]26, 28}，然则“济”与“遥”缘声纽近同而可通假；综上，“逍遥”可与“成济”义通，《尔雅·释诂下》：“功、绩、质、登、平、明、考、就，成也。”郭璞注：“功绩皆有成。……事有分明，亦成济也。” ^[26]39又《尔雅·释言》曰：“济，渡也。济，成也。济，益也。”邢昺疏：“《方言》云：‘过渡谓之涉济。’彼注云：‘犹今云济渡。’《左传》曰：‘济河焚舟。’济又为成。《左传》曰：‘以欲从人，则可；以人从欲，鲜济。’济又为增益。《左传》曰：‘盍请济师于王。’” ^[26]92知“成济”连言有“助益且成就事功”之义。

高明注《老子》引马叙伦曰：“古书‘俞’、‘ 䍃’相通。《礼记·投壶》曰：‘毋踰言。’郑《注》曰：‘踰，或作遥。’《汉书·黥布传》：‘隃谓布：“何苦而反？”’颜师古《注》曰：‘隃，谓曰遥。’并是例证。” ^[28]23然则“遥”可与“俞”“窬”“愉” “渝”“逾”（从“俞”得声）诸字义通；前文已明，“逍遥”可通为“和愉身心”义；又《说文·舟部》：“俞，空中木为舟也；从亼，从舟，从巜；巜，水也。”段玉裁注：“《中孚·传》曰：‘利涉大川，乘木舟虚也。’” ^[17]403知“遥”可通有“凭虚（木舟）以行（涉水）”之义。另如，《说文·穴部》：“窬，穿木户也，从穴，俞声。”段玉裁注：“《淮南·氾论训》：‘古者为窬木方版，以为舟航。’高诱曰：‘窬，空也；方，并也；舟相连为航也。’” ^[17]345知“遥”可通为“虚空（舟）顺行（相连为航）”义。此“遥”之两通转义，与庄子秉虚无大道而顺化游世之术甚契。《说文·水部》：“渝，变污也。”段玉裁注：“《释言》曰：‘渝，变也。’《郑风·传》，虞翻注《易》，杜注《左传》皆同，许谓‘瀞而变污’。”^[17]566则“遥”可通作“顺化适变”义。《说文·辵部》：“逾，越进也，从辵，俞声。”段玉裁注：“越进，有所超越而进也。” ^[17]71知“遥”有“超越而进展”义。又《说文·水部》：“瀞，无垢秽也。” ^[17]560再如前引《史记·老子韩非列传》载庄子言曰：“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。” ^[16]1705前述已明，“逍”与“遥”义可互假，然则“逍遥”于庄子言，可涵有修行自然无为之道，葆持真纯质朴之德，主动顺适污秽、和悦身心而积极超拔欲利羁害之义。

综上，通过考察古籍文本及音义通转情况，“逍遥”不必为世俗想当然之快乐开心、无拘无待、自由自在诸义，其可用为“顺适齐同”“消灾除患”“愉和身心”“超拔险恶”“成济事功”诸意义。

2.4 道论辨析

道家论义皆本于道旨，前述这些意义是否根植于作为庄子诸思想之渊源的道论内涵呢？

庄子论道内容散见于《齐物论》《人间世》《德充符》《大宗师》诸篇中。关于道之源出及演化，庄子于《齐物论》曰：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣；其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。” ^[5]66古人认为，天地万物乃气化生成，如《三五历记》曰：“未有天地之时，混沌状如鸡子，溟涬始牙，濛鸿滋萌，岁在摄提，元气肇始。”又曰：“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。” ^[29]然则“未始有物”之时，可谓化生万物之“元气肇始”之际，此般境界混成化育，至真至朴、自律自适、无是无非、无私无欲，庄子认为乃大道生发之所在，一如《人间世》曰：“唯道集虚。” ^[5]130大道虚静之德，足可为世人取法为修身处世之术，如《人间世》中曰：“虚者，心斋也。” ^[5]130后世衍进，世人渐为物利私欲拘滞身心，日益滋生智识对立、是非争竞，故而道废朴散，人伪世乱而患害加身，庄子于《齐物论》中摹世人纵欲挟智而交争之状曰：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。……近死之心，莫之复阳也。” ^[5]48-49故庄子主张“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。” ^[5]66义如王叔岷注：“案不用，谓不用智也。不用智而其智自全，此不用之用，所谓明矣。” ^[5]70可见，修道归真以除害，乃庄子道论内涵之固有要义。

关于大道之形、质，庄子于《大宗师》述曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。” ^[5]230其要旨有四：第一，道有实质内涵与至伟功效，如“有情有信”，“神鬼神帝，生天生地”云者；又如庄子于《德充符》中曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？” ^[5]200即谓大道创生育养鬼、神、天、地、人。“道”与“天”对举，明大道于生养人类方面功德同天，然则庄子之道可谓天地自然之道^①，一如老子言之“道法自然” ^[28]451。第二，道以自然化成为德，不以施事造形为能，如“无为无形”，“自本自根，未有天地，自古以固存”云者。第三，道无处而不在，历久而弥新，而德尚谦卑，如“在太极之先而不为高”云云。第四、道可修习而获得，如“可传而不可受，可得而不可见”云者，王叔岷注：“马氏《故》引王应麟曰：‘屈子言“道可受兮不可传。”庄子所谓传，传以心也。屈子所谓受，受以心也。耳受而口传之，离道远矣。’” ^[5]231即谓大道超拔于形色欲利，唯可以真朴之心悟得之，如老子曰：“众人皆有余，我独匮。我愚人之心也，沌沌呵。……众人皆有以，我独顽似俚。我欲独异于人，而贵食母。” ^[28]450

① 钱穆于《庄老通辨》中论庄子说：“其重言‘天’如此，故荀子评之曰：‘庄子蔽于天而不知人。’（《解蔽》）盖庄子之意，犹若有‘合乎天者始为道’之一观念，存其胸中。虽对于‘天’字之涵义，不复严守古昔相传之神道观，而其‘尊天’‘崇天’‘天道不可知’之说，无形中尚受旧说之缠缚，而未尽摆脱者。” ^[30]34-35其主张庄子有“合乎天者始为道”之观念，又认为庄子“尊天”“崇天”（尊崇自然之道），所言甚是，如钱穆引《齐物论》《养生主》《德充符》《大宗师》《应帝王》诸篇文句可证，摘录如下：《齐物论》：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧。”《养生主》：“是遯天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”《德充符》：“渺乎小哉，所以属于人也。謷乎大哉，独成其天。”《大宗师》：“是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”“子贡曰：‘敢问畸人。’曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。’”《应帝王》：“尽其所受于天而无见得，亦虚而已。” ^[30]33-34然其认为“庄子蔽于天而不知人”，主张庄子笃信“天道不可知”，断定庄子仍受传统天帝观念拘束；持有上述诸论，实未精研《大宗师》中庄子对大道特质之论述所致，大道“生天生地”，明庄子主张天地乃大道创生，实已突破传统天帝主宰万物之观念；大道“可传而不可受，可得而不可见”，明大道可以朴心感配。

在阐发大道特质后，庄子言曰：“狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭崐崘；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。” ^[5]230陈鼓应注曰：“这一节神话，疑是后人添加，亦无深意，无妨删去。” ^[6]182然陈氏亦仅作怀疑而已，在尚无确证之下，当勿轻删为要；从学理渊源看，此节内涵实承老子“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正” ^[28]441之论旨，以“得之（道）……以…… ”之句式，渲染强化道于物、人、神之生发成长居功至伟，详之：万物唯主动修知践行大道，才可道法自然，德配天地，如“狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母”云者；方得自律自作，安久无患，如“维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息”云者；才能和怡身心，善始善终，如“颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终”云者；方能辅化天下，济世建功，如“傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星”云者。故此节大道功效之述与上文大道特质之论衔接顺达，互为表里，当以不删为上，王叔岷先生即随文校诠，而无删减之说。

关于如何修道，《大宗师》中借女偊教卜梁倚学道之寓言以明之，女偊曰：“三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。” ^[5]237“三日而后”“七日而后”“九日而后”云者，明庄子主张修道是一个渐进的过程，不必拘泥于实日之数，如王叔岷注：“此以三、七、九诸日论入道次第……然不必为内修家语，数目字连用，习见于古书，《淮南子·道应篇》：‘昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人，亦其例也。’” ^[5]238王叔岷注“朝彻”引俞樾云：“《尔雅·释诂》：‘朝，早也。’‘朝彻’犹‘早达’也。郭《注》曰‘豁然无滞，见机而作，斯朝彻也。’正得其义。” ^[5]239正合道家主张勤修而早达道境之论，如《老子》五十九章：“治人事天者莫若啬，夫唯啬，是以早服，早服是谓重积德。” ^[28]444成玄英注“见独”云：“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对。覩斯胜境，谓之见独。故《老经》云寂寞而不改。” ^[1]254老子正以“独”况道，如《老子》二十五章云：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。” ^[28]451又如成玄英疏曰：“天下万境疏远，所以易忘；资身之物亲近，所以难遗。” ^[1]254然则“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”“无古今”“入于不死不生”云云，明庄子认为修道是一个由外至内、先易后难的渐进式养德历程。庄子认为，于险恶乱世中唯有经过循序渐进的主动心灵超拔，方可挣脱乱世功利名欲的羁绊，终而接达大道。庄子假女偊之言描述大道情状曰：“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。” ^[5]237王叔岷注：“杀生者，生生者，道也。道生、杀万物，而道不死、不生。《列子·天瑞篇》：‘生物者不生，化物者不化。’” ^[5]239大道以顺遂化成万物为德，即“其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也”，王叔岷注：“成《疏》：‘将，送也。’案为犹于也。《应帝王篇》：‘至人之用心若镜，不将不迎。’唯其不将、不迎，所以无不将、无不迎。《知北游篇》：‘圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。’” ^[5]239王叔岷又注：“案《齐物论篇》：‘凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。’唯其通成、毁为一，所以无不毁、无不成。” ^[5]240即道一任万物之成、毁，顺辅其本真而不私意妄作，庄子主张修配此般大道至德，实乃力倡一种尊重自然、贵朴尚和的生存方式，以期促进整个社会拨乱反正。

庄子又借女偊之口阐释道之别名曰：“其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。” ^[5]237王叔岷校注：“《释文》：‘撄，《广雅》云：乱也。’成《疏》：‘撄，扰乱也。’与此撄字同义。宁借为寍，《说文》：‘寍，安也。’《尔雅·释诂》：‘安，定也。’《国语·吴语》：‘吴、晋争长未成。’韦《注》：‘成，定也。’‘撄宁’即‘撄成’。‘撄而后成’，犹言‘撄而后定’耳。” ^[5]240联系庄子于《人间世》中描述的世道纷乱险恶之况，及前文庄子假女偊之言论及的渐进达道之途，其谓道为“撄而后成”（于险乱中艰难超拔而后定得）之物自在情理之中了。

综上可见，“逍遥”包含之“顺适齐同”“消灾除患”“和怡身心”“超拔济功”诸意义均于庄子大道内涵有征，然其在《庄子》寓言中是否得以体现和落实呢？

2.5 寓言辨析

前文征引分析《人间世》及《逍遥游》中“庄子与惠子关于如何善待大树之问对”的寓言，已明述“逍遥游”有修道而顺忍各种险恶势力与境遇、全身葆真并力求顺势成事建功诸意义，现再引征以明“逍遥游”其他内涵。

庄子认为，在当下险恶乱世中，“对待以存”为世情常态，此“待”乃谓世人及事物各固有之本性或内涵，然常为世人之私欲陋智挟执滥用而生是非喧嚣、对立争竞。如庄子于《齐物论》中借“罔两问景”的寓言，以申万物“依执本真，自然随化”之义，其文曰：罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！” ^[5]93细审景之言，庄子借以所反诘否定者，乃谓万物固必依待“外物”而存在；其所暗隐肯定者，实为万物自然依从“本性”以行止。又如庄子于《齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。……虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。” ^[5]58又曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？……未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。……道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。” ^[5]56即是说：万物皆对待而生，且所待又处于不断对立变化之中，盖缘于世人悖道德，起私欲，师成心。为消除万物之对待滋生是非纷争，庄子主张：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。” ^[5]56王叔岷注曰：“儒、墨自是而相非，各有所蔽。易地而观（此语本马其昶《故》），则不执著己见矣，所谓明也。” ^[5]58即谓各葆本真而等量齐观，不偏执己见而自以为是，如此可弥除是非喧争。庄子又曰：“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。” ^[5]58即谓圣人不私挟万物对待之一端而兴是非纷争，而以万物自然本真而统观遍照之，实即“齐物”之义，一如庄子言：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。” ^[5]61《周礼·天官冢宰下·食医》曰：“食医，掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱、八珍之齐。”郑玄注：“和，调也。” ^[27]109知“和”有“主动调控使之和谐”义，“和之以是非”而不是主张“消灭是非”，明庄子对物之是非对待是执认同包容态度的，且主张师法圣人而积极导引规制，一如王先谦案曰：“言圣人和通是非，共休息于自然均平之地，物与我各得其所，是两行也。” ^[4]17鉴此，庄子借寓言对心不能善“待”安本而妄起是非之流予以讥斥，如《逍遥游》中蜩与学鸠笑大鹏曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣。奚以之九万里而南为！” ^[5]10飞而“抢榆枋”，“控于地而已”，固乃蜩与学鸠之天然德性，然其偏执以笑飞九万里之大鹏，则显于庄子“和之以是非，而休乎天钧”之义旨不类。又如庄子于《逍遥游》中述宋荣子笑“夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣”之徒，庄子评赞宋荣子德操曰：“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟斯已矣，彼其于世未数数然也。”然庄子对其的结论性评价则是：“虽然，犹有未树也。” ^[5]17实即谓宋荣子虽德厚智睿，然不能齐万物和是非，故谓之“犹有未树也”。

较之清静质朴、无是非纷争的自然物态，庄子痛心疾首于当下争竞之乱象，如庄子曰：“喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态，乐出虚，蒸成菌。” ^[5]49庄子将当下种种不能自安所待本性而纵欲妄作之态况喻为“乐出虚，蒸成菌”，一如陈鼓应译：“乐声从虚器中发出来，菌类由地气的蒸发产生。” ^[6]45即谓世情悖道如乐声发于虚器、菌类气蒸而出，已成自然之势；正缘世人忤道失真，恣欲妄争，终致世乱，故庄子主张修自然之道，师圣人之术，以清静人心，安和是非，此乃庄子“齐同万物”之本旨；前述“逍遥”可通作“齐同”，然则“逍遥”亦当有庄子“齐物论”之要旨；世人道法自然而齐同万物，自可如圣人般泯和是非而消灾远害，此即“逍遥”宗旨，可明“逍遥”与“齐（同）物”义通；又如前述，“逍遥”意义合乎大道内涵，道有“混成化育”特质，“逍遥”宜当有“齐同万物”义旨。何江南曾论说：“庄子既然已经齐万物，等同了生死、利害，他为什么还要讲全生避害，把生命看得非常重要？全生避害的处世哲学与齐物论的不一致，是庄子的内在矛盾之一。” ^[7]其将庄子之“齐物”与“逍遥”二论视同水火，实属误读；如前述，庄子倡言修道齐物的直接目的，是为使人心于险恶乱世中不为炽盛之欲利劫执而丧尽真朴，陷入偏执妄作，若如此，必如老子曰：“不知常妄，妄作，凶。” ^[28]450故而，庄子之“齐物”与“逍遥”，二者可谓方式与目的之关系，于根本宗旨上是一致的。

《史记·老子韩非列传》载：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。’” ^[16]1705面对重利尊位之诱惑，庄子笃执大道，笑而拒之。又如《大宗师》载：“子祀、子舆、子犁、子来相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻。孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。’” ^[5]241庄子寓义易知：逢处乱世，当与道为友，笑对人生。换言之，庄子主张，险恶乱世中，除了认清时势而主动顺忍适从以除害全生，更应进行心灵乃至行动上的主动超拔，如《大宗师》中寓言说，子桑户死而未葬，孔子派子贡去助葬，子贡发现孟子反、子琴张二人：“或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而（尔：你）已反其真，而我犹为人猗！’”^[5]250“子贡趋而进，曰：‘敢问临尸而歌，礼乎？’二人相视而笑，曰：‘是恶知礼意！’” ^[5]250庄子寓义当为：修道能令人身心和悦，透悟本真，齐同生死，行止豁达。又如《大宗师》中假托孔子言曰：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，及入于寥天一。” ^[5]285王叔岷注：“案造不当训至，《广雅·释诂》二：‘造，猝也。’王氏《疏证》引《玉藻》云：‘造受命于君前，则书于笏。’此文造字，与《礼记·玉藻》之造同义。王释献为章，章与彰同，犹显也。二语谓猝然适意，尚不及笑。既显为笑，则不及推排。盖不得不笑也。” ^[5]263亦可知庄子主张以自然自适、乐观顺达之心态“游”历险恶人生。前文已明，“逍遥”可通作“和愉”义，而“和怡身心，善始善终”正乃大道功效之一，一如《淮南子·原道训》曰：“能存之此（道），其德不亏，万物纷糅，与之转化，以听天下，若背风而驰，是谓至德。至德则乐矣。” ^[31]则无论庄子本人之言行，还是其寓言之托义，皆明“逍遥”当有“和愉身心，放达人生”义。

前文亦明，庄子主张一般俗众、士者于乱世中忍顺超拔险恶以求生存身、辅君济世（如前文对《人间世》寓言之分析）；从寓言本义看，庄子主张，逍遥游世者固有“小”“大”之形别，然皆当有所秉待，而非绝对地无所依赖，如《逍遥游》曰：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。” ^[5]6钱穆按曰：“此言野马尘埃虽至微，亦有所冯（凭）而移动也。” ^[13]2又如《逍遥游》曰：“风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天，而莫之夭阏者，而后乃今将图南。” ^[5]8-9钱穆引马其昶曰：“此言乘气以游天地间者，必得厚积，乃可远举。” ^[13]2牵及人世，庶人、士者逍遥游世，亦当修道葆德，齐同万物，因物自然，顺势而为，一如王夫之诠释《逍遥游》中“庄子与惠子关于如何善用大瓠”的寓言曰：“五石之瓠，人见为大者；不龟手之药，人见为小者；困于无所用，则皆不逍遥也；因其所可用，则皆逍遥也。其神凝者：不惊大，不鄙小，物至而即物以物物；天地为我乘，六气为我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿间耶？” ^[3]91庄子所言游世之“无待”，本义谓道法自然而师则圣人，不为功名利欲所羁累，如《逍遥游》曰：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。” ^[5]17-18同时，庄子更力倡统治者修行大道而积极作为，下以《庄子·应帝王》中“阳子居与老聃问对”的寓言为例加以辨析。

阳子居以“明王之治”问老聃，其曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者，可比明王乎？” ^[5]284老聃答曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便来藉。如是者，可比明王乎！” ^[5]284王叔岷校注曰：“‘胥易’，谓知识惑易，如孙说。‘枝系’，谓肢体系羁，奚说略同。‘劳形’承‘枝系’言，‘怵心’承‘胥易’言。” ^[5]286庄子寓义为：于时下险恶世道挟私滥智而妄治，非但“劳形怵心”，更易遭如“虎豹之文来田，猨狙之便来藉”之亡命劫难。继而老聃曰：“‘明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。’” ^[5]284《易·系辞上》曰“一阴一阳之谓道” ^[32]268，“阴阳不测之谓神”，韩康伯注：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰‘阴阳不测’。” ^[32]272然则“不测”可指玄变之道；前引《逍遥游》中，庄子以“无何有之乡”喻况虚旷玄奥、无是无非之道境；《齐物论》中，庄子以“未始有物者”之“无物（有）”状态，状誉至真至朴之大道境界；然则“立乎不测，而游于无有者也”，义谓秉持大道以安身立命。“有莫举名，使物自喜”，“有”可指道，如《老子》第四十一章曰：“天下之物生于有，有生于无。” ^[28]442第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。” ^[28]442既言“天下之物生于有”，又谓道渐次生成万物，则“有”可指称“道”；句义谓明王执道治世不妄立名号以宰撄万物，任其自然也，一如《老子》第三十七章曰：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。” ^[28]453

“化贷万物而民弗恃”，《说文·匕部》：“化，教行也，从匕人。”段玉裁注：“教行于上，则化成于下。……老子曰：‘我无为而民自化。’上匕之而下从匕谓之化。” ^[17]384道家于社会治理方面谓“化”为治世圣人躬行大道而辅促民、物依本性自然营作而不妄为，如《老子》三十七章曰：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天地将自正。” ^[28]453成玄英疏：“诱化苍生，令其去恶；贷借万物，与其福善；而玄功潜被，日用不知，百姓谓我自然，不赖君之能。” ^[1]297其解“贷”为“借”义，谓明王行道而贷借万物以福善，然“贷借”云者，似有欲令借入者偿报善德之义，故其说与道家辅促万物、世人归化自然而己则不伐功德、不企答报之治旨不类，如《老子》六十四章曰：“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众人之所过，能辅万物之自然，而弗敢为。” ^[28]445第十章曰：“爱民治国，能毋以智乎？……生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。” ^[28]449又如，《庄子·大宗师》隆誉大道为万事万物之“大宗师”，盛赞其德谓“ 䪢万物而不为义，泽及万世而不为仁” ^[5]264；仁义礼制，讲究往来答报，“不为义”“不为仁”云者，即谓大道调和泽惠万事万物而不求偿报。王叔岷注：“案《说文》：‘贷，施也。’《老子》四十一章：‘夫惟道，善贷且成。’七十七章：‘圣人为而不恃。’” ^[5]288王叔岷引《老子》四十一章文，高明勘校复原之帛书《老子》《甲》《乙》本均列于第四十章，同作“夫唯道，善始且善成” ^{[28]441, 446}，王叔岷所引实乃王弼注本《老子》文^[28]25，因王弼注本晚于帛书《老子》，故帛书《老子》当近古而存真；又《说文· 㫃部》：“施，旗旖施也。……知施者旗也。”段玉裁注：“《大人赋》说‘旌旗’曰：‘又旖旎以招摇’，施字俗改为旎，从尼声，殊失音理。……《毛传》曰：‘施，移也。’此谓施即延之假借。” ^[17]311《毛传》云者，即《诗·葛覃》毛亨注^[19]30，孔颖达正义曰：“施，移也，言引蔓移去其根也。” ^[19]31知“施”作动词则引申有“如旗般自然随风招摇”及“顺势使外物移变”义，“施”若取此义，则“化贷万物”可谓明王行道如旗般随风招摇以感化万物而令其自然移变，正契老、庄皆主张之治世当本于清静无为之道德。又审王叔岷注，其引《老子》“夫惟道，善贷且成”及“圣人为而不恃”，以证“贷”为“施”义，似谓“贷”为“公而博施且不求报偿”之义，如《老子》七十九章曰：“孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？” ^[28]447如此则与《说文》“施”之本义及引申义不协，故其注亦不确。高明注帛书《老子》第四十章引于省吾云：“敦煌‘贷’作‘始’，乃声之转。《周语》‘纯明则终’，《注》：‘终，成也。’又‘故高明令终’，《注》‘终，犹成也。’《书·皋陶谟》‘《箫韶九成》’，郑《注》：‘成，犹终也。’是‘成’、‘终’互训，义同。然则‘善始且成’，即善始且终也。” ^[28]26其说是，“贷”上古音为月部定纽^[20]25，“始”上古音为之部书纽^[20]119，之部月部于声不协^[23]20-24，定纽书（审三）纽准旁纽^{[23]26, 28}，则“贷”“始”声纽近同而可互假。《说文·女部》：“始，女之初也。”段玉裁注：“《释诂》曰：‘初，始也。’此与为互训。初、裁，皆衣之始也；基者，墙之始也。” ^[17]617知“始”可引申有“作为根基而助成人、物”之义，老子以“始”述状自然无为之大道及其化育万物之功德，如《老子》第四十章：“夫唯，善始且善成。” ^[28]441第五十二章“天下有始，以为天下母。” ^[28]443然则“化贷万物”之“贷”当借为“始”，义谓明王以道化生万物。又“贷”借为“始”，如前文征引及分析，其在引申义方面与“施”有相通之处（自然影响、化成万物），段玉裁注《说文》曰：“谓我施人曰贷也。” ^[17]280若据“施”之引申义言之，可谓“我之主动感召引化他人为贷”，而不必简单诠为“我之借物于人曰贷”。而躬行大道，化育民人，正乃道家治术，如老子引圣人之言有“我无为而民自化，我好静而民自正” ^[28]469云者。如此，前引王叔岷注文得以贯通，义谓大道公而无私，善于化成万物而明王师行之。“而民弗恃”，形如《老子》第二章“为而弗恃也” ^[28]448，高明注引高亨曰：“‘恃’犹‘德’，心以为恩之意。‘为而不恃’犹言施而不德，谓施泽万物而不以为恩也。……老庄书之‘恃’字，同于他书之‘德’字，《易·系辞》曰：‘劳而不伐，有功而不德。’谓有功而不以为德也。……‘恃’‘德’古声同，故其义同。” ^[28]234然则“化贷万物而民弗恃”，义谓明王以道化生助成万物，然民人心不以为恩德也，一如《老子》第十七章曰：“成功遂事，而百姓谓我自然。” ^[28]450

“明王之治，功盖天下而似不自己”，《老子》第五十五章曰：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮即老，谓之不道，不道早已。” ^[28]444则“明”有“知行大道平和清静之德，而不纵欲逞强”义，然则道家之“明王”，可简谓知行大道之君王。郭象注：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。” ^[1]296成玄英疏：“夫圣人为政，功侔造化，覆等玄天，载周厚地，而功成不处，故非己为之也。” ^[1]297王叔岷注：“《老子》二章：‘功成而弗居。’七十七章：‘功成而不处，其不欲见贤。’《淮南子·诠言篇》：‘功盖天下，不施其美。’” ^[5]288诸说皆谓明王无为以建功而不自伐扬己。《说文·己部》：“己，中宫也，象万物辟（避）藏诎形也。”段玉裁注：“引申之义为人己，言己以别于人者，己在中，人在外，可纪识也，《论语》‘克己复礼为仁’，‘克己’言自胜也。”“辟（避）藏者，盘辟（避）收敛，字像其诘诎之形也。” ^[17]741据《说文》段注，“己”有“重己以别人”之引申义，若谓明王“功盖天下”而不扬显己功，则仅“不自己”三字足矣，无需加饰“似”字。如《老子》中表述圣人无为之功德虽大而不自相伐彰之义的句式就不加“似”字，《老子》二章曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。” ^[28]448《说文·人部》：“似，像也。”段玉裁注：“《广雅》曰：‘似，类也。’又曰：‘似，象也。’又曰：‘似，若也。’皆似之本义也。” ^[17]375则“似不自己”，义可谓明王治世“好象（否定、质疑语气）不自伐己功”，此显不契道家对圣治者之道德规范，如老子曾明言：“自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰余食赘行，物或恶之，故有裕（道）者弗居。” ^[28]451据前引《说文》，“己”本亦有卑屈敛藏之义，然则“似不自己”可解作“似乎不敛藏收抑而大有作为”（“似乎”对“不敛藏收抑”有否定义味，实赞明王笃行柔弱无为之道），形式上与“功盖天下”构成正向渲染强化关系，极言明王无为之治厥功至伟；而“似”云者，正点破明王治世实乃“道法自然”而非滥智妄作，正与下文诸句“化成万物，顺民自然”之无为而治主旨相承贯。

综上，庄子实乃主张明王秉道超拔，积极作为而拯乱救弊，一如《易·系辞上》孔颖达正义曰：“道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附于道，其迹以有为用。” ^[32]271

3 结语

综合时代背景、章义内涵、词义源渊及通转、道论义旨、寓言本义辨析之，庄子所言之“逍遥”确有“顺化齐同”“超拔险恶”“消害除患”“全身葆真”“和愉身心”“自然作为”诸义项，不必为俗论所谓之“快乐纵逸”“自由自在”“无拘无待”。“逍遥游”作为庄子倡行的处世方式，对一般民人士者而言，当修道而适顺险恶乱世而放达人生，在全身葆真的前提下，积极地自然作为而济世成功；对统治者而论，应执道而无为治世，以复质朴民心，以皈清正大道；无论对庄子本人还是对时人而言，“逍遥游”都指涉修行大道，在顺适的前提下，对险恶乱世进行主动的超拔，而非陷入绝对自由的心灵玄想或精神世界。