0 引言

《维摩诘经》是一部大乘经典。自东汉严佛调译此经开始，《维摩诘经》便开始了在中国的传播，并逐渐与中国文化结合。自古及今，该经长期受到中国文人、学人的重视。今人在研究《维摩诘经》的时候，讨论该经中的空观、心性论、不二法门等方面的问题更多些，但笔者认为《维摩诘经》中对“语言与形而上者”关系的探讨也很值得我们研究^①。

其实，一说到说“不可说”，就会陷入悖论。一方面，“不可说”的东西怎么可能成为言说的对象^②[1]42，另一方面“不可说”又必须被言说，不然怎么可能成为别人接受和理解的对象呢？然而这种悖论又不是真正的悖论。“不可说者”之所以不能言说，那是因为受到现有经验形式语言的限制。如果不采取常规语言的方式，那么“不可说者”就可以被言说了。面对“不可说者”，不能望而却步，“子如不言，则小子何述焉”（《论语·阳货》）。于是就有了不同的言说方式，有的采取直观方式，如爱里更那^③；有的采取象征和祈祷方式，如奥特^[2]；有的采取诗的方式，如海德格尔；还有些人采取隐喻和明喻的方式，如庄子和老子。《维摩诘经》则对上述方法兼而用之^④。这些方法不同于“正”说，所以冯友兰先生把这些方法概括为“负”的方法^[3]208。

①语言与形而上者之关系，又可称之“说”与“不可说”。

②实在主义哲学家迈农（1835-1920）曾专门讨论过相关类型的悖论。

③爱里更那（John Scotus Erigena，810-877）是中世纪新柏拉图主义者，他认为最高统一体是超名言的，用概念无法认识的，只能靠在忘我的精神状态中直观它。

④这并不是说《维摩诘经》中的言说方式受到了上述思想家的影响，而是说该经中的言说方式与这些思想家有相似之处。

佛法、法相、解脱等“不可说者”虽是不可说的，但“群生长寝非言莫晓，道不孤运弘之由人”（[后秦]僧肇：《注维摩诘经·序》，《大正藏》第38册），于是维摩诘“振金声于金口，扬玉字于玉麾。警涛群聪，宣畅云说。……或权或实，示寝疾而演大方”（[唐]窥基：《说无垢称经疏》卷一，《大正藏》第38册）。维摩诘认为面对像“法相”之类的“不可说”者，不能采用常规的言说，只可采用巧说。他说：“唯！大目连，法相如是，岂可说乎？……譬如，幻士为幻人如法，当建是意而为说法。”（《维摩诘经·弟子品》）“建意而说法”就是巧说。维摩诘采用四种巧说言说“不可说”：“当如法说”，以“玄言”说，以“示”说，以“无言”说。

1 “当如法说”

《维摩诘经》为了能够言说“法相”、“解脱”提出了“当如法说”。“当如法说”这个概念是在《弟子品》中提出来的。维摩诘批评大目连错误的说法方式，从而提出了“当如法说”这个概念，“唯，大目连，为白衣居士说法，不当如仁所说。夫说法者，当如法说。”（《维摩诘经·弟子品》）“当如法说”言说方式的特点是什么呢？让我们先了解海德格尔“道说”的含义。为了反对主客分立，主张主客统一，海德格尔在后期著作《走向语言之途》中吸收了道家的中“道”（Tao）的提法，提出了“道说”（Sage）。在日常德文中，Sage的意思是“谣言”、“传说”的意思，而在海氏这里意思却发生了变化。海氏说“ Sage乃是大道说话的方式” ^[4]，“道说”就是让“大道”自行说出来。“大道之说”完全不同于人的言说，它是按照它自身方式来言说。这种言说方式与“道”自身相对应，所以，“当如法说”的特点与“道说”是一样的，是“法”自身的展开。因为“当如法说”的字面意义就是应当像“法”本来样子去言说“法”。它相当于逻辑学中的直言命题，即什么是什么，可以用字母表示为S是P或S是ˆP；但是又不等同于直言命题，因为“当如法说”是形而上学的语言，与形上的东西相对应。

《维摩诘经》中运用该类言说方式阐释了法、净士、菩提、道场、法乐等概念。

比如“法”。《维摩诘经》云：“法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。法无寿命，离生死故。法无有人，前后际断故。法常寂然，灭诸相故。法离于相，无所缘故。法无名字，言语断故。……法过眼耳鼻舌身心。法无高下。法常住不动。法离一切观行。”（《维摩诘经·弟子品》）又如净土。《维摩诘经》云：“直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国……。”（《维摩诘经·佛国品》）

复如菩提。《维摩诘经》云：“寂灭是菩提，灭诸相故；不观是菩提，离诸缘故；不行是菩提，无忆念故；断是菩提，舍诸见故……。”（《维摩诘经·菩萨品》）

这类言说的特点就是直接陈述，不绕弯。它的优点就在于能够让“不可说者”显现。它可以清楚明白地告诉你，“法”本来的样子是什么或不是什么。

当然，“当如法说”不是唯一言说“不可说者”的言说方式。正如卡西尔所说：“语言为我们打开了通达概念世界的第一条路途。但概念并非接近实在的唯一通道。我们不仅必须借助把实在诉诸普遍的分类概念和普遍的规则去理解它，我们还希望在其具体和个别的形态中直观它。这种直观不可能仅凭语言去获得。” ^[5]131当然，卡西尔并不是从人类的语言之外寻求把握实在的方式。卡西尔认为，我们日常的语词也有这个功能。他说：“我们的日常语词并非纯属语义的记号，而且还充满了形象和具体情感。它们不仅是理解活动的代言人，而且还是情感和想象的代言人——它们是诗意的和喻意的表达，而非仅仅是逻辑或者‘推论性的’表达。” ^[5]131这些喻意的表达，就是我们将要分析的玄言。

2 以“玄言”说

《维摩诘经》还运用了玄言的言说方式。所谓玄言，就是似是而非的语言或者喻意性的语言。这类言说方式的逻辑形式是：什么既是什么又不是什么，或者是什么既不是什么又不是什么，或者什么像什么，用字母表示就是S像P，S是P且S又是ˆP，S是ˆP且S是ˆˆP。

《维摩诘经》首先运用喻意性的语言言说了众生之类是菩萨佛土、如来种、法身等命题和概念。如言说“众生之类是菩萨佛土”，《维摩诘经》说：“众生之类是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土；随所调伏众生而取佛土；……所以者何？譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍，若于虚空，终不能成。”（《维摩诘经·佛国品》）这里便用了空地不能造立宫室的比喻来解释“众生之类是菩萨佛土”的原因。同样地“高原陆地不能生莲花，卑湿淤泥乃生此华”的比喻解释了“六十二见及一切烦恼，皆佛种”的原由。

《维摩诘经》用似是而非的语言言说了如何通达佛道、观佛方法等命题。如言说“观如来方法”，“我观如来前际不来，后际不去，今则不住。……不一相不异相，不自相不他相，非无相非取相。不此岸不彼岸不中流，而教化众生；观于寂灭，而不永灭；不此不彼，不以此不以彼；不可以智知，不可以识识。无晦无明，无名无相，无强无弱，非净非秽，不在方不离方，非有为非无为，无示无说”（《维摩诘经·见阿閦佛品》）。这种言说方式可分析为S是ˆP且SˆˆP，“非净非秽，不在方不离方，非有为非无为”都是这种句式。

这种喻意的言说和似是而非的言说与一般的直接陈述根本不同。一般的直接陈述，是按照主客观关系的方式，站在对象之外，针对对象或客体说话，说这是如此，那是如此。这种语言不能指向“不在场者”，也不能让听者亲自体验到，甚至触摸到不在场的真实，用海德格尔的话来说，就是语言“遮蔽”了“存在”。间接陈述则不然。如喻意的言说，也许看来它的特点就是具有修辞上生动性，使人听来更明白，同时让人也有一种美的享受。如果这样理解喻意的言说则甚是浅显。喻意语言的使命在于使喻体形式化、日常化，成为可以谈论的东西。喻意言说的深刻性还在喻和所喻，看似相似的关系，实则是喻对所喻的直陈，看似“像”，实则是“是” ^[1]375。这样必然打破了喻和所喻，即现象和本体之间的界限，使本体和现象合二为一，说者和听者也就必然能够遵守“语言游戏”进行交流，而不会陷入“私有语言”的尴尬境地。同时，听者和说者，在听者听懂的同时，二者也合二为一了。

似是而非的言说也与一般的直接陈述不同，这种言说把你逼进一个两难境界，使你左右为难，不知所措。此时，你的思辨和想象能力将会空前地调动起来。你首先会扪心自问：为什么同一种东西不能同时既是此又是彼呢？就在你自问之际，突然灵光一现，找到了逼使你陷入两难境地的原由，就是自己被已有的知识和观念，即培根所说的“剧场假相”所束缚，它使你不能脱离常规思维，故有此窘困。摆脱此困境唯一的方法就是超越（不是抛弃）常规思维，使自己与存在合一，在融合中消除困窘。此外，这种言说还可以调动你的想象能力，使你展开想象的翅膀，从已经说出的东西中体验到未出场的东西。一句话，想象冲破了现有的界限，在在场和不在场之间、显现和隐蔽之间翱翔，从而达到主客合一，泯灭左右为难的困境。《维摩诘经》通过“玄言”让听者领会了“不可说”者，听者并在想象中与之合一。

3 以“示”说

“示”在这里并不是用言语直接呈现的意思，而是以动作呈现，即用身体语言呈现。之所以“示”，首先因为方便之所需。维摩诘的一系列行为，如“示受于五欲”、“或现作淫女”、“或现离淫欲”，表面看来像真的一样，然而事实上却不是这样。其次，这种言说方式有比间接陈述更独特的地方。在间接陈述中，如果要理解、体验到“不可说者”必须反思和想象；然而在“示”中却不需要，听者可以直接面对面地接触。“示”在此就像母亲教育孩子认识“什么叫面包”和“什么叫酸”。母亲为了让孩子认识面包并不需要费太多口舌，给孩子讲面包的颜色和属性，只需要给一个现成的面包就行了。同样母亲为了让孩子明白“什么叫酸”，不需要给他讲“酸”的含义，只需要让孩子尝尝酸的食品即刻就能明白“什么叫酸”。用后来禅宗的话说“如人饮水，冷暖自知”。所以说这里的“示”具有“上演”和“召唤”的意思。维摩诘为了让听者明白“法相、佛法、解脱”等不可说者，不免要身体力行地“上演”和“召唤”。因此在《维摩诘经》中就上演了感人肺腑的一幕幕：维摩示疾、借座灯王、天女散花、手接大千、请饭香土等。

维摩示疾。维摩示疾中的“示”就表明他并非真的有疾，之所以这样做原因除了“以方便现身有疾”和“饶益更多众生”之外，就是呈现疾病状，让听者明白和体会“是身无常和是身苦恼”的含义。他说：“诸仁者！是身无常，无强无力无坚，速朽之法，不可信也。为苦为恼，众病所集。”（《维摩诘经·方便品》）维摩由此展开，说明了得此疾的原因——从痴有爱，进而说明此病也空的道理。此病为空是因为此病的承受者和施予者本身就是空的。正所谓“四大无主，身亦无我”和“唯有空病，空病亦空”（《维摩诘经·文殊师利品》）。维摩诘认为为了能让众生明白“空”之理，没有比“演戏”更合适的。借座灯王。《维摩诘经》同时又叫《不思议解脱经》，从经名就可以看出该经的特别之处不思议。何谓不思议解脱法？就是不能思也不能议，与“不可说”相近。正如慧远所说：“解脱真德妙出情妄心言不及，是故名为不可思议。”（[隋]慧远：《维摩义记》卷一，《大正藏》第38册）不思议在该经中有三种含义：一不思议境，二不思议智，三不思议教。这三种含义都属于不在场者。所以在现实中找不到与之相似的东西来加以描述。既然如此，维摩诘认为，让众生明白不思议，与其滔滔不绝地言说还不如用“非日常行为”来得有效。所以维摩诘实行了借座灯王这一行为。借座灯王起因于舍利弗“众人无座”之念头。维摩诘知其意，便现神力，让须弥灯王遣三万二千狮子之座，来到维摩诘之室。但是让众人意想不到是，维摩诘见方之大的房间竟然如此广博，不仅能容下三万二千狮子之座，而且一点都不显得迫迮。更有甚者，此小室能装下毗耶离城和阄浮提四天下，而且一点也不显得拥挤。舍利弗见此景象，于是对维摩诘说：从来没有看到如此现象，如此小室竟然能够高广之座。舍利弗能如此感叹，那也就说明他明白了“不思议”的含义。这样，维摩诘的良苦用心也就达到了目的。天女散花、手接大千、请饭香土之举在言说不思议上与借座灯王异曲同工。这就是以“示”说“不可说”的含义。维摩诘以一系列具体的行为代替文字来言说佛法、法相等不可说者，促使了禅宗“机锋棒喝”言说方式的产生。

4 以“无言”说

不二法门是《维摩诘经》的主旨，也是整部经的主线。在《不二法门》品中，三十一位菩萨表述了各自的“不二”观点，文殊师利和维摩诘也阐明了自己的观点，其原文如下：

如是诸菩萨各各说已，问文殊师利何等是菩萨入不二法门。文殊师利曰：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”于是，文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门。”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”（《维摩诘经·入不二法门品》）对这段说法情景人们一般从三个方面来理解：众人以言显言，文殊以言显无言，维摩以无言显无言。这三个层次不仅是顺序的先后，更重要的是层次的高低。侃侃而谈被视为最低层次，默然无言却被认为最高层次。罗什在其解释“维摩诘默然无言”时，举了马鸣与屈胁比丘斗法的故事（僧肇：《注维摩诘经》卷九，《大正藏》第38册）。马鸣恃才傲物，对屈胁比丘说，他可以破一切经论，如果不能破那么将自刎谢罪。比丘听其言，一句都没有说。马鸣据此认为屈胁比丘只是徒有虚名，于是率众弟子舍之而去。可是走到半路，突然茅塞顿开，说：“我言一切语言可破，即是自破；彼（屈胁比丘）不言则无所破”。有所言就有所破，也就是有所遮蔽；无言则无有破，则是敞开。所以罗什总结说：“有言于无言，未若无言于无言，故默然之妙也。”（僧肇：《注维摩诘经》卷九，《大正藏》第38册）吉藏也有相似的看法，他说：“一、众人言于不二，未明不二无言，所谓下也。二、文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓中也。三、净名呔默鉴不二无言，而能无言于无言，所谓上也。”（吉藏：《净名玄论》卷一，《大正藏》第38册）

沉默是无言，但不能完全等同于无言。因为沉默可以分为两种：一、想说而不能说，与哑口无言同义。二、可说而不说。在《维摩诘经》中，共有四处提到沉默。《弟子品》中两处。一是舍利弗“闻说是语默然而止，不能加报”，另一是阿那律“世尊，我时默然”。《观生众品》一处，舍利弗默然不答。最后是《入不二法品》一处，维摩诘默然无言。舍利弗和阿那律的沉默属于第一种“想说而不能说”。维摩诘的沉默属于第二种“可说而不说”。第一种沉默，并不稀奇，每个人都可以做到。然而第二种沉默，需要特殊的训练，并非每个人都能做到。为了能够沉默，首先有话可说，而且还必须说很多。有话可说，来自于聆听。聆听不同于一般的听。一般的听，即泛泛闲听，听东听西，听这听那。这种听按照海德格尔话说是“听的领会的阙失”。而聆听不一样，聆听来自于领会。“领会既不来自喋喋不休也不来自东打听西打听。唯有所领会者能聆听。” ^[6]192领会在海氏的哲学中，具有很重要的地位，同现象、话语并列为存在展开的方式。领会就是领会存在自身，也就是一种可理解性。领会别人所说的话，体会话外之音，也是一种可理解性。维摩诘领会了文殊师利所说的含义，即“不二”是不可说的。维摩诘领会了，所以能够沉默。当然文殊师利也领会了维摩诘的沉默，所以会说：“善哉，善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门”。此外，前面三十一位菩萨已经说了很多话，这也是维摩诘沉默的另一个条件。因为“比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地‘让人领会’，也就是说，更本真地形成领会。对某某事情滔滔不绝，这丝毫也不保证领会就因此更阔达。相反，漫无边际的清谈起着遮盖作用，把已有所领会和理解的东西带入虚假的澄清境界，也就是说，带入琐琐碎碎的不可理解之中” ^[6]192。虽然三十一位菩萨不是漫无边际的清谈，但是话说多了也会遮盖其本真，而且话越多离本真越远。三十一位菩萨所说的每一种观点，都是“不二”的一个方面。我们甚至可以说每位菩萨一开口，就已经错了，就犯下盲人摸象的错误。因为毕竟部分永远不会是全体。海德格尔把这种非本真的言说称作“闲言”。三十一菩萨虽不是漫无边际的清谈，但是属于闲言。闲言的致命之处不仅是鹦鹉学舌，人云亦云，毫无自己的主见；而且是锁闭了本真状态，掩盖了存在者。闲言虽有诸多不是，但离开了它，沉默也将不会产生，正如冯友兰先生所说：“人必须先说很多话然后保持静默” ^[3]295。总之，维摩诘在沉默中，悟到并且说出了“不二”。维摩诘这种言说方式，也对以后禅宗的言说产生了很大的影响。比如在慧能创立“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛”的法门中，“不立文字”是最重要特色，正如其所言：“诸佛妙理，非关文字”。

《维摩诘经》对“不可说者”采取“语”“默”不二的态度，但是这不是二律背反，不是迈农的悖论，仅仅只有其外壳而已。因为《维摩诘经》的主线是“不二”，“说”也是“默”，“默”也是说。正如该经《菩萨品》所说：“有以梦幻影响，镜中像，水中月，热时炎，如是等喻，而作佛事；有以音声语言文字，而作佛事；或有清净佛土寂寞，无言无说，无示无识，无作无为，而作佛事。如是，阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。”无论是“说”还是“不说”都只是通达解脱的途径，最终都要被超越的。

5 结语

维特根斯坦在《逻辑哲学论》的前言中说：“这本书的全部意义可以用一句话概括:凡是可以说的都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。” ^[7]23而所谓不可说的包括伦理学、美学等属于形而上学的东西^{① [7]102}，虽然他与以维也纳学派为代表的逻辑实证主义有一致之处（如对传统的形而上学进行批评），但与其有根本的不同，实际上他的真正意图是要维护形上学而不是排斥它，因此他所说的“沉默”不是真的不说而是以“沉默”来表述形而上者，其“沉默”实与维摩诘的沉默同类，也就是冯先生所说的“负的方法” ^{② [8]}。在上述的分析中我们指出，无论是“正”说还是“负”说，在《维摩诘经》“不二法门”的观照下，都合二为一了，由此可见“正”说与“负”说是不矛盾的，正如冯友兰先生所说：“正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形而上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果不终于负的方法，那么就不能达到哲学的顶点。但是它如果不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。” ^[3]295总之，无论是从解脱论上来看，还是从思维逻辑上来看，“说”与“不可说”并不是真正的悖论。因为“不二”思维的实质就是既不肯定两边，又不否定两边；或者说既肯定两边，又否定两边。这种思维是一种与亚里士多德逻辑相反的逻辑思维，铃木把它称作“困思逻辑”。铃木先生说：“它认为A与非A在做为X的表词时，并不相互排斥。困思逻辑在中国与印度思想中，在赫拉克利特的哲学中以及后来的黑格尔与马克思思想中，都占着主要的成分。困思逻辑的普通原则被老子说得十分清楚：‘正言若反’。庄子也把它说得很清楚：‘其一也一，其不一也一。’” ^[9]

①维特根斯坦说：“伦理学是不能表述的，这是很明白的。伦理学是超验的（伦理学和美学是一个东西）。”

②冯友兰先生说：“在西洋现代哲学家中，维特根斯坦虽是维也纳学派的宗师，但他与其他底维也纳学派中底人大有不同。他虽也要‘取消’形上学，但照我们的看法，他实则是以我们所谓形上学的负底方法讲形上学。”

最后还要指出的是，“说不可说”之问题，自古迄今一直为中西哲人所关注和重视。在中国，老子开创了讨论的先河，后来，庄子、魏晋玄学和禅宗也都讨论了这个问题。近现代的中西哲人如冯友兰、罗素、维特根斯坦、海德格尔、迦达默尔等对此也甚为关注。今日我们对《维摩诘经》中的言说悖论展开研究，既可以深化该问题的研究，又可以为我们有效地开展中西哲学的对话与交流指示方向。