西美尔将生命与生命所创造出来的文化形式看作是一对与生俱来的矛盾，这种矛盾造成了现代性危机或者说文化危机。这种危机的实质就在于主观文化同客观文化之间的不相容，表现为由于现代社会分工的细化，客观文化开始凌驾于主观文化之上。这样带来的后果是本来应该作为手段的技术的过度膨胀，相对应的就是人的主体的生命精神日渐衰微。为了克服这种现代性的文化危机，找回本真原初的生命自身，西美尔试图通过审美救赎和宗教维度内的信仰回归的方式来解决这一矛盾。通过审美和信仰，人们能够突破外化的形式限制，重新复归无限的超越的生命本身。之所以通过艺术和宗教的方式能够复归到生命的本身，这是因为这两种方式能够解决作为整体性的生命与作为部分的文化形式及个人之间的先天性矛盾。

西美尔认为，从生命之活力的方面来说，生命自身是完全统一的，但是如果我们从生命的内容来考察的话，又会发现它们之间是千差万别的，因此西美尔也就指出，以形而上学本质的角度来看，只会存在一种生命，这个生命“寓于每一个千差万别的个体生命存在的过程中，以更加充实的和更加空虚的生命形式不断交替着”^[1]。生命与个体生命或者是生命表现形式的不同的特点决定了它们之间存在着一种张力的关系，生命是由部分组成的，但是生命自身并不仅仅等于各部分相加的综合，因为生命自身在不断地涌动着、更替着和创新着，而部分之所以是部分就是因为它有界限，它是一种对于整体的限制。斯宾诺莎曾经说过“一切规定性都是否定性”，正是因为对于生命自身的否定和限制，才能够形成各种明确的和规范的文化形式，生命本身获得了可传达的载体和工具。但是生命的本质在于它是一种涌动着的强力，它不断地挣开着各种施加于其自身之上的枷锁。于是生命整体同部分之间到底是一种什么样的关系，这两者之间通过什么方式能够沟通也就成为生命哲学家要解决的首要问题。

西美尔继承了德国古典哲学家的理论进展路径，认为我们应去道德和宗教的领域寻找整体与部分之间的和解，审美救赎和宗教救赎能够帮助我们去实现个体之生命体验同生命之整体之间的和谐，达到一种主体间性。

对于源始的整体性的存在或者起点的寻找一直是西方哲学史的核心问题，哲学家们也是以这个问题为基石展开各自的哲学体系的。古希腊哲学家以物质性的客体存在为世界的本源，肇始于笛卡尔的近代哲学论实现了认识论上的转向，从主体自身出发构建出整个世界，客体和对象被溶解于主体的认识能力之中。而康德对于先验认识能力的批判更是实现了认识论上的“哥白尼革命”，其人学的色彩更加浓重。黑格尔最终用主客观统一的“概念”之大全作为一种生成性的世界精神展开了整个世界。叔本华和尼采以意志哲学来反抗德国古典哲学的逻辑至上原则。

西美尔对之前的思想进行扬弃和发展，从而成为生命哲学的代表人物。受到意志主义的影响，西美尔认为逻辑性的起点不是真正的本源，人的本能或者生命才是本源性的存在，与逻辑性的自我、先验认识形式或者对象化的客体存在这些派生性的东西相比，生命更加整全、更加有活力，并且更加关切自身和世界。

西美尔的生命有以下几个特点：一是生命是源始性的第一性的存在，因此就生命自身来说，它首先是超验性的，可以被设定为起点和终点，也就成为了最终的根基和归宿，以及追求的终极价值和目标；二是生命是整体性的大全，它包含的内容丰富多样，西美尔定义为是“额外生命”和“多于生命”。这也就牵涉出了生命的第三个特点，也就是说生命是一种活生生的生成过程。生命是一条不断涌动的河流，这一点也是叔本华和尼采意志主义所强调的。而生命展开自身的路径也就沿着黑格尔的世界精神的发展轨迹，将主体性和客体性作为不同的阶段呈现出来，最后又将它们包容进自身之中去。因此西美尔写道：“解析黑格尔唯一的一个公式：理念的自我运动，其中包容着一切，这个哲学因此就作为形而上学的生成的一种独特形态出现。”^[2]西美尔认为生命只有通过外化的形式才能对自身进行表现和认识，而这种外化的形式就是属人的文化。生命就是文化的内在精神内核，而文化是对生命自身进行承载的框架。但是两者之间存在着一种天然的无休止的冲突：“生命只能以特殊的形式取代自己；然而，由于它本质上是永不停歇的，所以它永远不停地同自己的产物进行斗争，这一点是不变的，不以它自己为转移。”^[3]24

因此在西美尔看来，生命自身既是自我，又在不停地超越着自我。也就是说，生命在不断地对自身进行着限制，同时又每时每刻突破着这些限制。这种思想无疑是受到了谢林的理智自我之建构思想的启发，谢林要解决的是观念性的自我是如何能够复归到现实性的自我的，即自我在自身的活动之中逐渐把自身对象化的过程。谢林认为自我只有被限制，才能够成为被感觉的；自我只有突破这种限制，才能够成为进行感觉的。通过限制活动造就的界限或者阻碍点，被限制的自我的现实活动与做限制的观念活动也就区分开来。“因为自我是限定者，所以它就是能动的，但就其是有限制状态的限定者来说，它本身就成为被限定者了。” ^[4]因此，自我不断地对自身进行着限制，同时又在突破这种限制，也就达到了创造性的直观。

如前所述，西美尔用活生生的生命代替了谢林的逻辑上的自我。生命首先是一种“额外生命”，生命之所以成其为生命，正是因为它不断地在生育着新的东西，甚至死亡也是一种自我的超越。因此生命既是自身，同时又在超越着自身。相互矛盾和排斥着的两个方面最终会组合成一个统一的整体。西美尔认为精神生命只能够通过以某种形式呈现的自我的方式来表现自身，这些形式包括言语、行动、形体或者是内容。所谓形式也就是一种限制，于是这些形式一旦产生出来就有了自己的范围，并在这个范围之中遵循着内在逻辑，拥有着独特意义。这样的话，有限制性的被动的形式也就与无限的活动的生命之间产生了天然的矛盾，在生命之中充斥着各种形式，是一条不停涌动着的生命之河。

因此生命既需要进入到形式之中，又在不停地从形式之中挣脱出来，也就是一直在做限制同时又在打破这种限制。“创造性生活不断地产生出一些不是生活的东西，一些会摧毁生活、用自己强有力的声音对抗生活的东西。 没有那些有着独立的存在与重要性的形式，生活就无法表达自身。这一悖论是真正的、无所不在的文化悲剧。”^[5]而这种危机在现代社会表现得更加明显，这是因为分工的细化以及文化变得成熟以及过分成熟了，带来的后果首先是生活的手段对于生活的目的的僭越，接着就是文化之客观化的产品开始独立地发展，并且遵循纯粹客观性的规则，与主体文化和生命完全割裂开来，主体文化的发展远远跟不上客体文化的发展速度。具体到社会生活中的表现就是我们所处的时代震荡不安和物欲横流，人们毫不掩饰、赤裸裸地追求着快感，人们对货币这种手段本身的欲望远远超过货币所能够购买的东西之欲望。西美尔希望能够通过审美和宗教信仰的方式对这种文化危机进行拯救。

西美尔首先希望通过审美救赎的方式来对现代性问题进行诊治，因为西美尔认为“艺术的内容表现了现象典型的和普遍的特征，由此唤起在我们这里同样典型的心灵激动”^[6]。审美或者说艺术的独特性首先在于它面对的或者创造的是个别的具体事物，但是却能够反映出一种普遍性。与客观性的逻辑判断不同，审美判断是一种主观的判断。在审美判断中起作用的不是认知的能力，而是想象力与知性之间的协调所产生出的主体的愉快或不愉快的情感。这就意味着我们不必将被给予于直观之中的审美对象归属到特定的概念之下。对于生命哲学的代表人西美尔来说，审美也就使我们突破特定文化形式的束缚，不用遵循特定的文化形式内的规范也能达到一种普遍可传达性。对于康德来说，美不能够被把握为一种客体所具有的经验属性，因为判断一个对象是美的就是在对象之中得到愉悦性的感受，而愉悦性的感受并不是对象客体所具有的一种属性，而是主观上的审美反应。叔本华也认为，进入艺术的路径是想象以及直观，而并不是理性推理，艺术的本质就在于意志对于自身的直观，而不是对象化的概念化表现。而尼采也试图通过将生活进行审美化处理，来提升生命自身，使人们获得救赎，艺术在尼采眼中更是一种生活的方式和态度。西美尔继承了谢林、叔本华以及尼采对于审美的理解路数，他希望人们通过审美救赎的方式，能够挣脱对象化和固化的文化形式的枷锁，达到一种生命情感上的沟通和回归。而且西美尔还认为生命在艺术形式之中不断地丰富和壮大着，仍然充满着活力。

对于艺术的推崇早在谢林那里就表现得非常明显，谢林认为自由和必然之间的同一只能在艺术之中被自我所认识到，在艺术家身上有一种对于无限和谐的感受，艺术能够按照人们的本来面目引导所有的人对最崇高的事物进行认识。西美尔在其早期著作《社会学美学》中也继承了谢林用审美来理解世界的方式，他理想化地以及诗意地看待着这个世界，认为个别和偶然的事物之中也包含着典型以及法则，即使最低等和最丑陋的现象也是在形式和体验的情景中出现的，因此也就被赋予了意义。与之相似的思想就是《庄子$\cdot$知北游》中的“道在屎溺”的提法，也就是说即使在低贱的事物中也会有“道”的存在。于是西美尔认为，我们所需要的仅仅就是将自身投入到各种各样的即使是无关紧要的现象中去，从孤立和隔绝的角度来看，这一现象可能会是平庸的甚至令人讨厌的；但是当我们将这个现象同整体的其他部分结合来看的话，就可以将它想象为是表现出万物作为一个整体的终极和谐的一道闪光或者说是象征，就能从其身上体悟出美和意义。西美尔认为所有哲学、宗教或者是最高的情感体验瞬间都是在为这个终极和谐寻找象征。因此只要是受到过适当的训练，我们的眼睛就能在最细微之处发现美，因此这个世界的总体性的美以及全部的意义，能够从任何一点被辐射出来^[7]。这也就切合了中国哲学中的“道不远人”的思想。

西美尔在这里表现出来一种极端的审美意象和情趣，将所有的事物都看作是生命整体所发散出来的，并且反过来能够彰显出生命的价值和意义的。早期的西美尔也就显示出一种理想化的情怀，认为人们通过自身的训练和努力就能够领悟到万物终极和谐之境界。这种思想当然是不成熟的、未加完善的，后来西美尔也认识到了自己早期关于审美思想的问题，用更加严谨的理论来代替了早期的学说。

西美尔观察到古典审美主义中艺术的内容和形式之间是和谐一致的，艺术生命通过艺术的形式能够升华并达到普遍美的层面，因此艺术形式既是生命表现自身的外化形式，同时又突破了这种中介的手段的角色，实现了形式和内容之间的和谐统一的价值。但是现代审美主义中艺术形式不再像古典时期那么稳固，形式遭到生命冲力强有力的摧毁和破坏，艺术风格更加注重个性的凸显和差异的共存。审美所关注的对象也就转移到了个体生命体验至上，超验性的普遍性的美的概念、价值和意义也就被解构了。面对这种情况，西美尔仍然坚持艺术能够对破碎的片段进行整合，帮助人们把握生命的整体性意义，艺术所创造出来的整体能够对灵魂和形式进行统一。西美尔更加理性和严谨地提出一种“审美距离”的概念来保证这种超越性的审美理想的实现。距离首先表明两者之间存在着一定的关系，艺术距离的一边是现实中的我们，另一边是隐藏在现象之后的生命之灵魂。通过艺术距离我们能够与生命存在相关，并试着去理解生命的灵魂。而艺术距离又使我们能够疏远具体的刺激性的事物，使我们摆脱现世中的沉陷，通过艺术品和风格使我们摆脱货币等直接性的物质刺激。西美尔同时认为虽然艺术风格使主体与事物之间会保持着一定的距离，但正是由于这种距离，我们才能更加接近事物。现实会由于我们的意识而产生变形，从而使主体与现实存在之间产生一定的屏障，但这个变形也正是主体认知和再现现实的先决性条件。这就同伽达默尔的解释学向我们表明的一样，当我们在阅读文本的时候，总是带着我们的前识和前见来理解文本，这个前理解是不可避免的一个先决性条件。通过这种前理解，我们与文本就处于一种“视域融合”的状态之中，从而更好地获得了文本的意义。西美尔认为主体与艺术品之间的关系也是这样的，如果缺少了距离所导致的这层屏障，主体与客体之间也就会完全地融合而成为一体，这样的话也就不能够对客体进行真正意义上的认知，因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。而艺术同事物之间的直接重合是一种自然主义，它太接近于对象，过分地重视对于现实的精确再现和反映，这一点是西美尔所不能够赞同的。

康德就明确地反对将审美判断视为一种实用性的判断或者是目的性的判断，因为这样的话就会导致我们对于艺术品构成一个精确的标准。精确的标准也就意味着需要精准的过程，但是这就违反了康德关于审美判断和创造不能够被公式化的观点。如果艺术被公式化了，那么它就不会再关注创造性，审美判断和评价也就会成为一门精确的科学。而这在康德看来是不能够接受的，因为这就会失去自由：“它也可以是一个按照一定的规则而属于有用的或机械的艺术乃至于属于科学的产品，这些规则是能够被学习和必须被严格遵守的。但是我们赋予产品的那种令人喜欢的形式却只是传达的载体和仿佛是吟咏的风格，在这方面我们还在一定程度上保持着自由，尽管我们在其他方面却是束缚在确定的目的上的。”^[8]因此审美距离的存在是审美过程获得一种创造性和自由的灵动性，而这也是人的生命的本真含义。 虽然西美尔通过审美距离的理论对于其早期的理想主义审美观进行了一定的修正，但还是难免遭到其实质是一种“审美乌托邦” 的诟病，摒弃审美形式，从个人内心之中去寻求超验的普遍的美的方法也是一种主观的独断。因此西美尔又转向宗教，试图以超验的普遍性的宗教来保证个体向生命自身复归的实现。

康德将超验性的存在从理论知识的领域之中排除出去之后，将形而上学在实践理性和道德的领域之中又建立了起来。康德在《实践理性批判》中指出，宗教应该成为道德法则能够实现和推行的保证，因此康德提出了“灵魂不死”和“上帝存在”的悬设，这种悬设是一种范导性的原则，表现的是理性的最高的统一性。从整个人类理性的进程来看，这种统一性代表的是人类发展以及追寻的价值和目标，范导性原则也不会对客体对象进行规定，而只是为我们提供把握和思考事物的一种参照。范导性原则在道德目的论之中的应用就产生出了对于上帝的假设，而康德也提出通过这种上帝理念的假设，有形的教会就能够被无形的教会所取代，而教会的信仰也就过渡到了每个人内心中的纯粹性的宗教信仰。

康德对于宗教的理论无疑对于西美尔启发良多，西美尔的宗教救赎思想基本上是对于康德理论的发展。西美尔认为现实中的世界并不是唯一的世界之本身，而只是代表一种世界，除了现实的世界，还存在着艺术和宗教的世界，同样的内容我们也可以使用艺术、宗教、科学甚至游戏的方式来进行把握和整理。在现实世界形式中的范导性原则是实践上的合目的性，也就是一种趋利避害考量。而在艺术形式的世界中的理念是超验的美，与之相对应，在宗教世界中的前提和理念是至善或者上帝。西美尔认为宗教和艺术一样都是从既是直观的又是抽象的材料之中而产生出来的，虽然这些内容和材料就是我们在经验世界之中的，但是通过宗教形式的把握，它们就具有了新的张力、尺度和综合。西美尔认为与审美救赎从个体生命之中去寻求普遍性，从而达到超验的美的路径。相反，在宗教形式之中已经预设了上帝的理念的存在，并通过这种理念保证人们与超验世界的关系。因此这也就构成了西美尔生命哲学中回归本真生命的两条路径。一条是从个人的审美活动或者艺术创造的活动出发，在审美情感的辅助作用之下达到普遍美的认识，在这里试着将它描述为一种“下推”的运动；而另一条路径是一种宗教感召的方式，也就是一种“上拉”的运动。上帝作为生命整体的本真存在，关注的是每个人的喜怒哀乐、苦痛和伤悲，上帝怜悯地感受着人们的悲剧命运，因而是个体生命不由自主所朝向的目标。在上帝的感召之下，人们生活中的点点滴滴都具有了意义，无数片段化的部分重新整合成了一个整体，人们也就获得了本真意义上的生命。

西美尔认为宗教形式也避免不了与生命之间的内在的冲突，传统的宗教形式强调的是一种教义和教堂等为代表的外在之建构，这种宗教形式规范的推广会带来偶像崇拜等问题。为了避免这种情况，西美尔区分了“宗教”和“宗教性”这两个不同的概念，前者是一种生命所创造出来的外化的文化形式，而后者却是一种活生生的生命的精神状态：“宗教天性在本质上和情欲天性是一样的。”^[3]39西美尔据此也把个体与大众区别开来：宗教性的人只能够是个体，而大众就是只会追逐于现存的宗教之教义或者宗教之机构的群体。所以，要实现宗教方向上的转向，包括从宗教向宗教性的转向，以及从大众向个体的转向。其实在宗教改革时期，马丁$\cdot$路德就已经提出了“因信称义”的观点，认为只要人们信仰，便能够得到救赎，每个人都具有同上帝直接沟通的能力。西美尔在这里用生命的内容来充实了宗教改革的教义。这种对于宗教现代性问题的解决方案也被称作是“后宗教”的方案，也就是说使人们内心不再将宗教当成是客观实体或者外在存在，而把宗教看成是一种内在的行为，基督教也就是要弄清楚“究竟以什么形式才能充分表现宗教生命”，这也切合了康德认为上帝是一种悬设而非人格化意义上的神的思想：“上帝对他来说不是一个在宗教经验中相遇的实在，而是站在道德行为中，在理性自身的实践功能基础上为理性所假设的对象。”^[9]通过这样的方式，康德也摒弃和避免了宗教之中的偶像崇拜和迷信的危险，因此有学者也就指出康德哲学中将道德作为主要探讨内容的理性宗教观同康德对于正统宗教中上帝存在之证明的批判是协调一致的。康德一方面对正统宗教进行着批判，另一方面用理性和道德来替代正统的宗教，这也就是用一种最高存在物的悬设来代替人格化的神；同时也就可以用人们自身的道德规则来代替宗教上的狂热和迷信^[10]。从这一点来看，西美尔也是遵循着康德的脚步的。

西美尔用审美救赎和信仰救赎对于文化危机的拯救体现了两个维度，前者是从个体生命之中出发去寻求超验性的存在，而后者是通过超验的存在来保证人们实现与生命本身的关联。通过这种“下推上拉”的方式，西美尔试图实现个体与整体之间的和谐一致，从而克服两者断裂所造成的文化危机。而西美尔在宗教救赎理论中提出用个人的宗教代替传统的宗教，认为在高度分化的现代社会之生活结构中，通过个体自身与上帝的关系，能够实现对自身的身份认同，在这个意义上，西美尔将宗教性与社会化结合了起来，从而构成其宗教社会学理论的根基。