统一的信仰和国家学说是通过意识形态认同把人们组织起来的巨大力量，官僚机构则是政治结构中的组织力量，古代中国社会通过儒生来组成官僚结构，这便使政治与文化两种组织能力结合起来实现了一体化，从而在整体上呈现出一种超稳定的结构特征。因此，欲破解古代中国社会停滞性与超稳定性之谜，可以经由儒生阶层的政治社会化这个角度切入。

中国古代从秦汉到清王朝，国家的基本形态是大一统的皇帝统治的中央集权政体，社会形态则属于前工业化农业社会。这种社会结构历经两千年而基本保持不变，学界称其为古代中国社会的停滞性。对于这种停滞性，可以由社会结构的子系统政治结构、经济结构、文化结构的情况来予以具体说明。经济结构是指一个社会占主导地位的经济组织方式。历史学家已公认，自秦汉开始，中国就已有土地自由买卖制度，地主、自耕农和佃农一直是农业经济的主要成分，这种情况一直持续到清朝。政治结构是指社会和国家政治组织形态，从秦汉至清的两千年，各个大一统王朝的官制虽有某种差别，但它们都是一种高度中央集权的官僚政治。文化结构是指社会中占主导地位的官方意识形态。在中国古代，儒家文化是占主导地位的，它参与了民族性格的形成，深刻地影响了中华文明的形态。这三个子系统相互影响、调节和适应，耦合成形态稳定的组织系统，使古代中国社会表现出停滞性。对其原因的追问，在每一代研究者看来，已超越中西文明的对比和改造中国的理论探讨，并在每一个历史转折关头，总会成为问题的焦点。

因此，从结构上来说，古代中国社会是宗法一体化结构，具有发达的地主经济，大一统的官僚政治，意识形态则是儒家学说。这种一体化结构把意识形态结构的组织能力和政治结构中的组织力量耦合起来，互相沟通，让意识形态为政治结构提供权威等组织要素，从而形成一种超级组织力量。从行为方式上来说，第一，古代中国社会的宗法一体化结构及其维系的内部子系统，在两千余年中保持了巨大的稳定性；第二，这种结构的巨大稳定性直接与周期性改朝换代的震荡机制有关。在王朝稳定时期，宗法一体化结构运用国家机器强控制，使政治、 经济、文化三个子系统之间的关系尽可能保持适应态，同时这种控制也抑制着可能引起结构变异的新因素萌芽的成长。当宗法一体化结构的调节机制被其自身异化的无组织力量腐蚀而丧失功能时，便会发生全国性农民大起义，扫荡政治、经济结构中的无组织力量，使整个社会发生剧烈震荡，那些尚未成熟的新因素也受到了杀伤，宗法一体化结构在此基础上完成新王朝的修复和重建。两重调节机制交替发挥作用，保持社会结构的基本形态的稳定，使得古代中国社会的结构成为一个相当典型的超稳定系统^[1-3] 。

（1）批判的逻辑。中国由传统农耕社会向近现代工商社会转变的过程中，在一个相当长的历史时期里，绝大多数社会改革家和进步思想家的头脑里，都把儒家伦理看作是阻碍社会改革、社会进步的政治理念、文化观念上的主要障碍^[4] 。新文化运动高举“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）两面大旗 “打倒孔家店”，猛烈批判传统伦理，特别是儒家伦理，从而打开了中国社会理论批判与观念启蒙运动的序幕^[4]。在当时那些新文化运动健将们的头脑里，以儒家为代表的传统文化，特别是它的伦理观念，是与以“民主”、“科学”为标志的新文化绝不相容的，不彻底打倒“孔家店”，就不可能建设起“民主”“科学”的新文化。这一历史的批判是有其广泛的社会群众基础的，也是有其历史的必要性和合理性的，因此有着极其深远的影响。30 多年的改革开放，使中国发生翻天覆地的变化，旧貌换新颜，其经济成就已超过了工业革命时期的英国和 19 世纪的美国，更是引发了中国社会的大转型。政治环境盛行经济主义，生活世界充斥功利主义，经济尺标成为衡量一切的标准，人情礼俗不再是情感和道德的表达途径，而是接近各种可资利用的人脉资源的桥梁和实现个人利益目标的工具，社会出现种种失序现象，权力腐败滋生，法律松弛，道德滑坡^[5]。有人将之归结为市场经济的负面作用，认为是市场经济毁灭了中国人的传统道德，追逐利润最大化的经济人伦理侵蚀了重义轻利的传统美德。然而，追逐利润的最大化并不必然导致人们不讲纲纪伦常、不讲信用、不守规则。事实上，西方市场经济发达国家公民的契约意识，对他人权利的尊重，信用程度远远高于我们这个有几千年传统的道德礼仪之邦^[5]。 那么，事出何因？

（2）法治悖论。梁治平和贺卫方主编的宪政译丛的总序开篇指出：“中国自有宪法已将近百年，然中国之宪政建设尚待完成。盖宪政之于宪法，犹如法治之于法制，其盛衰兴废，不独受制于法律之制度，更取决于政制之安排、社会之结构、公民之质素与民众之信仰。故修宪法虽易，行宪政实难。”^➀ “正如植被的成活有赖于土壤的质素，传统文化之于中国法治化，犹如土壤之于它的迁移植物。而我国公民之质素，民众之信仰，我们传统的行为模式、 风俗、习惯及伦理观念中缺乏对法律的敬意，和法治的内在精神格格不入。法治建设在此文化基础上进行，必然发生错乱与迷失，变形和走向，逾淮成枳。”因此，市场道德滑坡、社会信用低落、法律松驰的法治困境不是市场经济的副作用，而是以儒家伦理为核心的传统文化对市场经济的不适应症状，是儒家伦理对法治精神的消解和化约，是人治文化、 儒家伦理蜕变前的阵痛^[5]。

➀ 见《宪政译丛· 序》，生活·读书·新知三联书店 1996 年出版。

儒家伦理与法治精神是相克的，二者有根本冲突，儒学所固守的儒家伦理无论怎样限定，在本质上都是农业文明的主导性文化，都源于封建专制的人治文化，它的主流只会化约和消解法治的力量，阻滞中国走向法治的进程。儒家伦理中的等级观念、宗法意识、和合思想和公平、正义、权利、自由、 契约等法治精神是根本冲突的，正是它们作祟，消解了法律的慑制力。宗法意识是传统文化化约和消解法治精神的最主要因素，严重阻滞着法治所追求的形式理性、形式正义的形成。在宗法伦理潜移默化的作用下，中国乃至儒家化的东方社会非常重人情，讲关系，裙带之风盛行，“人们在人情与法理面前，其心理及行为取向于人情而背违法理”，“按人情主义原则待人处事是对人不对事，而按法理主义原则待人处事恰好是对事不对人。两个原则针锋相对、水火不容，根本没法调和，只能取一舍一” ^[5]。因此，社会对法律的普遍轻视和不尊重，是儒家伦理中各种迂腐观念合作的结果，它们像啮合紧密的机器，成为一个超稳定的完整体系强有力地运作着。

我们不能忘记我们这个民族与精英曾经是怎样仇恨以儒家为代表的中国传统文化，乃至必欲除之而后快，我们也不能罔顾转型时代道德失范、司法失守、治理失序给我们造成的心灵痛苦。因此，必须得对儒学的外部性有一番透彻的了解之后，才能对其在中国社会大转型之中的功用进行重新定位。

儒生阶层的政治社会化是贯彻一生的，伴随着其身份转变，政治社会化的主体、内容与途径也将发生变化。具体而言，入仕之前，儒生自身是政治社会化的主体，君子理想、以冠礼和游学为代表的社会仪式、阶层鸿沟与身份权力的严苛社会生境，以及以科举制度为代表的社会上升渠道是政治社会化的内容与途径；入仕之后，政治社会化的主体转变为最高统治者即皇帝，皇帝借助以儒家伦理为主要内容的官箴文化督导吏治、建构国家秩序，从而将晋身官僚系统的儒生的政治社会化过程进行到底。

“仁”和“礼”是孔子学说的主要范畴，强调仁者爱人、克己复礼，等差之爱、尊卑有序，由此发展形成父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺以及“和为贵”、“天人合一”等系统的儒家伦理观。 综合来说，等级观念是儒家伦理之首要表征，三纲五常是儒家伦理的基本骨架，宗法家族意识是儒家伦理的核心内容。在社会治理上，儒家强调以“礼” 作为维护社会秩序的基本规范，由此发展形成礼治国家传统^[6-8] 。这种儒家伦理与国家观念，无疑孕育了君子理想和士大夫精神，“君子”理想为儒生步入仕途提供了路径，成长在儒家经典的精神氤氲之中的儒生，会自觉不自觉地心怀君子理想，在完成最初的政治启蒙后，经由科举入仕，接受国家意识形态的同化和政治实践的磨砺，最终成为至死忠诚于王朝的士大夫。

儒家将冠礼定位于“礼仪之始”，给了它极高的文化地位。举行冠礼就是要提示行冠礼者，从此将由家庭中毫无责任的“孺子”转变为正式跨入社会的成年人，只有能履践孝、悌、忠、顺的德行，才能成为合格的儿子、合格的弟弟、合格的臣下、合格的晚辈，成为各种合格的社会角色。而在当代政治学看来，“冠礼”则蕴含了丰富的政治社会化信息，经过以“冠礼”为代表的各种社会仪式，儒生获得了自我认同。与“冠礼”仪式的政治社会化意义相比，以“游学”为代表的仪式系统是另一种政治社会化途径，只不过这一次它的目的则指向儒生的家国抱负。儒生阶层主要来自于地主阶级，优越的经济地位提供了有利的条件，使其能够相对地摆脱土地的束缚，从小饱读诗书，熟习儒家经典，在圣哲垂示之下，树立修身齐家治国平天下的抱负，并可以超越小农经济的分散性而处于流动之中：或在深山书院之中苦读，涤荡胸襟；或者游览名山大川，开阔视野；或者千里迢迢求教于名师，实行全国性的交往，建立广泛的社会联系。这种种政治社会化的努力，皆是为学成文武艺，有朝一日贷与帝王家。

“屠商服皂”与“学而优则仕”的古代中国社会，是一个以伦理政治原则为基础而建立起来的政治共同体。每个人、每个家庭在社会生活中的生活方式，是由其政治上的等级地位决定的。官有大小高低之分，民也有士农工商之别。差别形成等级，而等级一旦划分，它影响到人的生活的各个方面。古代中国社会的生活法则，严峻地昭示着每一个家庭（主要是地主阶级）的青少年，要想改善自己的生活待遇，首先要改变自己的政治地位与社会身份，这是人生之根本，生活之要义。因此，这种社会生境逼迫儒生必须进入统治阶层，从而形成了儒生阶层政治社会化的动力。

科举国家选拔人才的目标与儒生个人的政治抱负相结合，使得儒生那种以天下为已任、读书以报效国家的崇高理想有了制度的保证。儒生经由科举制度进入士大夫阶层，标志着儒生阶层政治社会化的成功^[9]，对这部分成功的儒生，如何保证他们对政权的效忠，官箴文化由此被赋予使命。官箴文化强调官吏坚守大同理想，坚信“大道之行，天下为公” 的信条，这成为士大夫阶层道德自律、廉洁政务“取之不尽，用之不竭”的力量源泉，无形之中塑造了他们对王朝的忠诚。客观而言，官箴文化把道德自律与制度监督相结合，也可以有效地约束君权的膨胀与吏治的腐败，进而实现王朝的长治久安^[10] 。儒生阶层亲历政治社会化的种种环节，最终转变为符合王朝统治要求的士大夫阶层。士大夫阶层介于专事统治的贵族与专事生产的平民之间，执行“天”与 “地”之间的联系，成为政治机器的润滑剂，即官僚系统；由儒生文人作为官僚主要来源所构成的一种特别的社会流动通道，发挥了独特的社会整合与调适功能，从而消抑了中华帝国的整体性变迁的可能性，阻止了革命的爆发，但也埋下了盛世阴影，这在近世以来的民族危机中得到验证^[1-3]，角色功用反证政治社会化的得与失。

概言之，君子理想在古代中国社会树立了一种为人的标杆，确立了人际伦理^[6-8]，作为其进阶的士大夫精神，则引发了儒生最初的政治启蒙。以冠礼和游学为代表的社会仪式，维持着儒生的尊荣，形塑了儒生的自我认同与家国抱负^[11] 。等级身份所昭示的权力、仪式象征所造成的心理张力既强化了儒生求取国家功名以改善自身生活质量、提高家族社会地位的意志^[9]，也带来了吏治腐败等超稳定社会结构的无组织力量。科举制度对于儒生阶层克服身份焦虑、施展政治抱负有着非同寻常的意义，更是在贵族与平民之间凭空创造了一个士大夫阶层，这个阶层垄断了王朝官僚机构，发挥了独特的社会整合与调适功能^[9]，而官箴文化的发展，则是王朝统治加负于士大夫阶层之上的符咒，奠定了政治稳定的基础，并最终得以成功维持古代中国社会的超稳定结构。后王朝时代，逐步僵化的道德伦理与异化的宗法等级，已无法再为儒生阶层的晋身提供代表历史前进方向的营养，从而导致超稳定的社会结构走入死胡同，并最终在与西方文明的较量之中彻底落败。

作为古代中国的官方意识形态，儒家的国家学说在本质上是农业文明的主导性文化，源于集权专制的人治文化，只会化约和消解现代法治力量，对中国的法治进程形成障碍^[5]。儒家传统伦理根深蒂固，尽管经过这么长时间的激烈批判，在社会生活的各个方面仍然有着很深的影响，尤其是在那些深层的人际关系中，以及比较闭塞、落后的农村^[4] 。 因此，压制儒家国家学说在现代国家建构与官僚系统中的影响力，清除儒家传统伦理中那些不符合现代社会生活原则的观念和规范，仍然是现代法治社会思想文化建设方面的一项重要任务。

与此相对的是，经济的快速发展引发了社会的大转型，各种思想观念纷至迭出，加上以往对儒家伦理的过分否定，以至于在一般人的头脑中，特别是青年中，连最起码的家庭、社会伦常观念都不清楚，更有一些人在模糊不清的“自由”、“平等”等观念的驱使下，甚至连如何克尽正常社会分工下个人职业职责的伦理观念缺失，最终出现大量的越轨失序等道德滑坡现象^[4] 。因此，很有必要强调继承和发扬中华民族的传统美德，并且认真地吸取儒家伦理中诸如心性修养理论、家庭孝悌之道、仁爱待人之心、见利思义之理等合理的内容，通过新的、通俗的阐发，普及到广大民众中去，建立起符合时代精神和需要的伦理观念和社会伦序。

一个合理的政治道德体系应该定位于政治公共领域，定位于个人权利与公共利益的结合，定位于目的与道义的统一，实现善的政治的道德合理性。政府应该主动承担道德责任；公职人员应该用道德来明确自己的身份，优化自己的评价标准，并自觉地调控自己行使权力的活动；公民应以权利与义务作为其行为的双重价值向度，形成积极参与政治的精神动力与政治美德。为此，就必须实施以文化改良、政治伦理启蒙与法治意识培养为主要内容的政治社会化。首先，肯定传统文化价值在现代社会中的影响力。吸收儒家伦理中合理的内容，以规范现代人际关系，构建具有中国特色的公共秩序。 其次在思想意识上进行祛魅。法治就是民治，就是人民主治，国家一切权力来自于人民。最后，在政治实践中还权于民。将一切原本属于公民个人的权利返还于民，积极培育公平、自由、正义和契约精神，让每一个人成为享有充分权利和自由的法治社会公民。

在经济进步引发社会转型的当代，如何借鉴与警惕儒生阶层的政治社会化，从而在现代社会大规模、弥散性的政治社会化之中糅合进现代政治伦理与法治精神？本文意在提供这样一种路径，即分析儒生阶层政治社会化的过程与影响，关注现代社会公民政治社会化的成效，力避“新一代儒生”沦为 “精致的利己主义者”，而要成长为兼具传统文化价值、现代政治伦理与法治精神的独立个体，最终顺利接生一个合理的政治道德体系。