在中东地区, 伊斯兰教是无所不包的信仰体系与生活方式, 还是强大的社会力量。传统上, 宗教人士掌控司法、教育和宗教等公共领域。因此, 如何整合强大而独立的宗教阶层是影响中东社会政治稳定的关键问题。阿富汗问题在某种意义上正是源于国家对宗教力量整合的失败。国内外学者主要聚焦于阿富汗政治伊斯兰运动^[1-3], 但对政教关系的研究相对缺乏。本文拟从国家构建的视角出发, 探讨阿富汗政教关系的三种类型, 为深入理解阿富汗问题提供帮助。

一、国家控制宗教的“伊斯兰化”道路

阿富汗传统宗教阶层包括乌里玛、毛拉、皮尔和圣裔等。“乌里玛”为宗教学者, “皮尔”是中南亚地区对苏非派导师的称谓, “圣裔”指先知穆罕默德的后裔。他们独立于国家的直接控制之外, 具有宗教、教育和司法特权, 拥有大量瓦克夫^[2](P62-64)。1747年, 杜兰尼王朝的建立标志着阿富汗国家形成。但当时国家力量有限, 无法统合相对独立的宗教阶层。1880年至1901年, 拉赫曼(Abdul Rahman)国王当政期间, 开启了阿富汗的政治变革。他的目标是建立统一的中央集权国家^{[4](P176-177)}。如何整合宗教力量成为当务之急。为此, 拉赫曼将宗教阶层纳入国家的直接控制, 并借助宗教为其统治提供合法性。他公开指出, 宗教人士将自己当作“至高无上的国王”。他们传播的并非先知的宗教, 政治变革的首要任务是“对付这些强盗、窃贼、伪先知、假国王”^{[4](P217-218)}。

拉赫曼国王废除宗教人士的传统特权, 打破后者相对独立的状态, 同时利用伊斯兰教强化统治的合法性, 从而构建了独特的政教关系模式。

第一, 将宗教人士纳入国家控制。阿富汗政府规定, 所有宗教人士只有通过政府组织的考试, 获得政府认证并且效忠国王, 才能进行宗教活动。圣裔如无法证明自己的身份, 必须离境。拉赫曼还废除宗教圣地庇护叛乱者和罪犯的传统特权。此外，他也逐步瓦解宗教人士独立的经济地位。阿富汗政府将宗教人士的瓦克夫收归国有, 废除其免税特权, 为通过考试的宗教人士发放薪金。借此, 宗教人士在经济上依附于国家, 事实上成为政府一员, 其传统独立地位遭到严重削弱。拉赫曼的目的并不在于打压宗教人士, 而是强化国家对宗教人士的控制, 后者在经济上并未遭受损失^[2](P74)。政府没收的瓦克夫又以俸禄、津贴等各种形式返还给宗教人士。

第二, 利用伊斯兰教统一司法领域。拉赫曼在将宗教人士纳入国家控制的基础上, 力图利用伊斯兰教整合司法体系。正如他在回忆录中所言:“统一的伊斯兰教是力量之源。”^[4](P205)拉赫曼创办宗教学校和开设标准化的宗教课程, 培养宗教法官。同时, 编撰统一的伊斯兰教义和教法书籍, 以便统一宗教信仰。在此基础上，拉赫曼以伊斯兰教法为模板推进司法改革。传统上, 伊斯兰教法主要在城市具有效力, 宗教人士对教法的解释千差万别, 在农村地区习惯法仍居主导地位。拉赫曼将官方核定的伊斯兰教法作为法律标准, 在形式上确立了以伊斯兰教法为核心的统一法律体系。拉赫曼还声称是阿富汗伊斯兰教的保护者, 拥有解释伊斯兰教法和任免宗教法官的权力。

第三, 利用宗教为政权提供合法性。拉赫曼将宗教义务归结为三点:纳税、吉哈德和服从统治者。同时, 阿富汗将国王“神化”, 国王使用具有浓厚宗教色彩的“埃米尔”作为头衔。该称号在阿富汗具有“真主的代治者”即“哈里发”的内涵。在政府授意下, 宗教人士授予拉赫曼“民族与宗教之光”(Zia ul-Milat-wa-Din)的称号^[4](P109)。拉赫曼甚至在自传中称, 真主曾教他写作, 先知与四大哈里发选他为阿富汗埃米尔^[4](P37-39)。因此, 拉赫曼不仅是世俗统治者, 而且还是“信仰的守卫者”。“服从国王就是服从真主; 抗拒国王就是蔑视真主。”^[2](P67)无论是对宗教人士征税, 还是集权化改革都具有了宗教合法性^[2](P70)。对于反叛的宗教力量, 拉赫曼祭起宗教旗帜予以镇压。

拉赫曼的目标是:“建立在一位领袖和统一法律治理下的伟大社会。”^{[4](P176-177)}他将宗教纳入国家控制, 削弱宗教人士的独立性和特权, 确立了“官方伊斯兰教”; 同时通过统一和规范教义、教法, 整合松散的社会政治。拉赫曼借助“伊斯兰化”的举措构建了独特的政教关系。他成功地将阿富汗从部落和宗教力量割据、政府衰微的状态, 整合为统一的民族国家。阿富汗也由此迈入现代国家的门槛。

二、国家压制宗教的世俗化道路

拉赫曼从传统宗教政治文化中探索符合现代政治原则的政教关系。而他的后继者受到外部政治思潮的影响, 在对待宗教问题上采取了与拉赫曼截然相反的策略, 否认伊斯兰教在社会政治中的重要性, 力图推动国家与社会彻底地世俗化, 即“国家与宗教、司法与宗教、教育与宗教相分离”^[5](P22)。20世纪20年代的阿马努拉国王以及20世纪后期人民民主党推行的正是全面世俗化的道路^①。

① 阿马努拉为拉赫曼之孙, 1919年至1929年在位，同属穆罕默德查伊王朝。人民民主党(PADA)成立于1965年, 1978年至1992年在阿富汗执政。

(一) 阿马努拉的世俗化改革

1919年, 阿马努拉(Amanullah)继位后, 效仿土耳其及西方国家, 推进社会政治世俗化。塔尔齐(Tarzi)是阿马努拉改革的理论家。他认为伊斯兰教与现代性并不矛盾, 应当将宗教作为社会道德的基础，但主张发展世俗教育、解放女性^[6]。阿马努拉比塔尔齐更进一步, 试图将伊斯兰教排除于政治、司法和教育等公共领域之外。1923年, 阿富汗颁布其历史上第一部宪法，在形式上确立了立宪君主制, 使政教关系发生根本转变。传统上, 阿富汗国王统治的合法性来自部落认可, 拉赫曼使政治合法性由部落转向了宗教。国王成为超越部落社会的宗教领袖, 所有穆斯林都是他的臣民。阿马努拉则以“人民主权”取而代之。国王的权威不再来自部落和宗教, 而源于阿富汗民族^[2](P122)。这部宪法指出:“国王负有领导民族独立与进步的非凡责任。”^[7]

在政治上摆脱宗教羁绊后, 阿马努拉国王进行全面的世俗化改革。教育方面，他在继续开展公立宗教教育的同时, 发展世俗教育, 打破宗教阶层对教育的垄断, 从而构建世俗社会的基础。他以法国为模板, 改革教育制度, 新办世俗学校, 派遣留学生。司法方面, 阿富汗颁布《刑法》《婚姻法》等数十部世俗法律, 设立由“诚实”和“光荣”的法官组成的世俗法庭^[2](P130), 限制宗教法官和宗教法庭的影响^[8](P37)。在社会风俗上, 将休息日由“主麻日”(星期五)改为“星期日”, 禁止女性穿戴罩袍, 废除深闺制度, 推广西式服装和生活方式等。

阿马努拉抛弃了拉赫曼以伊斯兰教整合民族国家的道路, 转而完全移植西方世俗政治, 将宗教力量排除于公共领域之外, 具有反伊斯兰教的特点^[2](P126)，这严重损害了宗教阶层的利益。1929年, 在宗教人士的鼓动下, 宗教与部落叛乱四起, 阿马努拉改革以失败告终。究其原因, 改革失败固然与缺乏军队支持、改革策略冒进等因素有关，但深层原因在于激进的世俗化道路本身存在问题。在国家孱弱无力, 宗教力量十分强大, 伊斯兰教影响根深蒂固的背景下, 自上而下地推动世俗化改革缺乏社会基础。

(二) “人民民主党”苏联式的世俗化改革

1978年, 阿富汗人民民主党通过政变上台后, 建立高度世俗化的政治体制。该党的改革类似阿马努拉, 只不过效仿的对象由西方国家转向苏联。该党强调“人民主权”^{[2](P263-264)}, 在执政初期也注重从宗教中获取合法性。该党领导人声称“社会主义革命”与伊斯兰教并不冲突, 他们是宗教的保护者。为此, 人民民主党通过设立“乌里玛最高委员会”、修缮宗教设施和支持穆斯林朝觐等手段笼络宗教人士。然而, 人民民主党奉行苏联式的“马克思主义”^[8](P85)与伊斯兰教存在结构性矛盾, 党章对伊斯兰教只字未提^{[9](P149-159)}。1987年, 人民民主党颁布的宪法淡化伊斯兰教的影响, 也未从宗教中寻求统治合法性。意大利学者古斯托奇(Ginstozzi)指出, 人民民主党反对伊斯兰教和宗教人士, 残酷迫害毛拉, 其目标是实现社会政治的彻底世俗化^[10](P57)。

此宗旨也体现在该党的实践中。人民民主党党员在政府中处于支配地位, 宗教人士在政府完全丧失影响力。在司法领域, 该政权以世俗法取代伊斯兰教法, 推动社会全面世俗化, 同时残酷镇压宗教人士。作为阿富汗苏非派的领导力量, 穆贾迪迪家族79名成员惨遭杀害, 普尔查吉监狱中的数百名宗教人士更是惨遭屠戮^[11](P115)。可以说, 人民民主党比阿马努拉更进一步^①, 不仅将宗教完全排除在公共领域之外, 而且试图将阿富汗变成完全的世俗国家，这势必激起宗教人士的强烈反抗。20世纪80年代, 首都喀布尔只有12.5%的宗教人士支持该政权, 库纳尔省更是只有6.7%^[10](P62)。宗教阶层大都转变为圣战者, 抵抗人民民主党政权, 最终使之垮台。

① 阿马努拉统治时期, 侧重于打破宗教力量在司法和教育中的垄断局面, 宗教人士在公共领域仍具有一定影响力。

阿马努拉和人民民主党政权代表了阿富汗政教关系的另一种类型，即自上而下地将宗教排除于司法、教育等公共领域之外, 建立完全的世俗社会。政治制度可以通过改革或革命实现突变, 但社会结构及文化心理却是长时段变量, 在短期内不可能实现重大变化。这决定了阿马努拉和人民民主党的宗教政策在阿富汗水土不服, 当然不可能取得成功。

三、宗教与世俗平衡的道路

阿富汗穆沙希班王朝^①整合宗教力量的路径介于上述两者之间，即宗教“国家化”与渐进地世俗化并行的道路。一方面, 继承拉赫曼的政策, 继续将伊斯兰教纳入国家控制; 另一方面则渐进地推动公共领域的世俗化。在国家性质上, 穆沙希班王朝兼顾真主主权与人民主权^[2](P178)。正如国王的誓词中所言:“我以至圣之真主和神圣的《古兰经》发誓, 我以伊斯兰教法和民族的基本原则统治国家”, 当两者矛盾时以教法为准^[12]。穆沙希班王朝力图缓和宗教合法性(真主主权)和人民主权的矛盾。

① 阿马努拉改革失败致使穆罕穆德查伊王朝倒台。1929年纳第尔沙建立了穆沙希班王朝。1973年, 阿富汗前首相达乌德发动政变, 推动了穆沙希班王朝建立共和国。

穆沙希班王朝首要任务是控制宗教阶层, 重新将之纳入等级化的国家体制。1931年, 纳第尔(Nadir)国王设立“乌里玛委员会”, 在各省建立“宗教委员会”。前者是阿富汗第一个官方伊斯兰机构, 负责监督和任免“宗教委员会”及清真寺的宗教人士。“乌里玛委员会”成为阿富汗伊斯兰教的权威, 其成员均为知名宗教人士, 地位尊崇。清真寺分五个等级, 宗教人士的级别依照所属清真寺而定。其中, “聚礼清真寺”^[13](P68)地位最高。前三级清真寺的宗教人士为“伊玛目”, 第四级为“宣礼员”, 第五级为乡村的毛拉。20世纪70年代, 阿富汗政府甚至将两处宗教圣地收归国有。宗教人士再次丧失独立地位, 成为国家机器的一部分。正如一位阿富汗官员所言:“我们的目标是将所有乌里玛都纳入政府控制。”^[14](P210)

在司法领域, 穆沙希班王朝在坚持伊斯兰教法的前提下, 渐进地推进世俗化改革。1931年宪法赋予议会立法权^②。1964年宪法虽然强调教法的影响, 但世俗法已占据主导地位^[8](P36)。民事案件大都由世俗法庭审理^[2](P189)。在教育领域, 穆沙希班王朝一方面将宗教教育纳入国家直接控制, 另一方面推动世俗教育发展。政府在各省建立公立宗教学校, 高校中也设立宗教教学与研究机构。公立宗教学校在课程设置和就业上优于传统宗教学校。20世纪中后期, 阿富汗新办了许多世俗学校, 如警察学校、翻译学校、法律学校等, 为政府提供行政人员。这在很大程度上强化了阿富汗的世俗化。20世纪60年代末, 阿富汗约有1 200人从事司法相关工作, 包括715名法官，170名检察官, 100名律师^[8](P207)。其中80%的法官为未接受公立教育的宗教人士。1972年, 政府招聘的679名法官和助理法官中, 47%来自公立学校, 其中大部分来自世俗学校^{[8](P230-231)}。穆沙希班王朝将宗教力量逐渐纳入国家控制。

② 在伊斯兰教中, 所有权力都归于真主, 即真主主权, 人没有立法权。

在社会文化方面, 穆沙希班王朝汲取阿马努拉的教训, 更讲求世俗化的策略。一是采取渐进的世俗化改革；二是利用伊斯兰教为改革提供合法性, 极力避免国家与宗教的冲突^[2](P182)；三是将部落与宗教力量相隔离^[8](P196), 使宗教力量失去社会动员的基础；四是强化军事力量, 对宗教叛乱予以镇压。例如, 同样是废除婚礼中高额聘礼的陋习, 阿马努拉以行政命令的方式；穆沙希班王朝则利用教法鸣锣开道, 授意宗教人士发布法特瓦, 指出高额聘礼与伊斯兰教精神相悖。1959年, 在阿富汗独立40周年的庆典上, 首相达乌德(Daud)的妻女及王室女性首次未戴面纱出现在公众面前，由此形成了社会风潮, 城市的女性纷纷效仿^[15](P34-45)。当宗教人士责难时, 达乌德祭起伊斯兰教的旗帜, 称教法并未规定女性必须戴面纱。

穆沙希班王朝将宗教力量纳入国家控制, 并渐进地推动政治、司法、教育与社会的世俗化，使宗教与世俗相平衡。此法介于伊斯兰化(拉赫曼)和彻底世俗化(阿马努拉和人民民主党)之间。穆沙希班王朝基本获得了成功, 阿马努拉曾追求的世俗社会目标, 穆沙希班王朝都已实现。女性可以摘掉面纱, 从事各种工作。女性播音员、空乘人员、音乐家、教师、医生, 甚至议员都屡见不鲜。虽然这些变化引起保守宗教人士的反对, 但由于绝大多数宗教人士依附于国家, 也无法获得部落社会的支持, 宗教叛乱不构成威胁。但穆沙希班王朝的这些改革主要集中在城市, 对农村地区基本没有触动。

四、余论

政教关系是影响阿富汗乃至中东政治发展的关键因素。在传统社会, 宗教阶层始终与国家保持若即若离的关系。虽然两者存在一定交集, 但宗教人士相对独立, 控制司法、教育等领域。阿富汗现代民族国家兴起后, 在很大程度上解构了传统的政教关系。民族国家源于西方, 在政治、法律和权威等方面高度统一。阿富汗及其他中东国家都面临如何整合宗教阶层, 如何面对传统伊斯兰政治文化的问题。阿富汗对上述问题的回应塑造了不同类型的政教关系。拉赫曼将宗教阶层纳入国家控制, 并利用宗教整合社会政治。阿马努拉与人民民主党走向另一个极端, 将宗教力量排拒于公共领域之外, 在公共领域和社会风俗上推行彻底的世俗化。穆沙希班王朝则介于两者之间, 将宗教纳入国家控制, 维持宗教与世俗的平衡, 在此基础上渐进地推动世俗化。

拉赫曼与穆沙希班王朝基本获得了成功, 但阿马努拉和人民民主党的世俗化改革皆以失败告终。这与伊斯兰教在阿富汗根深蒂固的影响有关。任何狂飙突进的世俗化运动必然会引发宗教人士和部落社会的合力反抗, 进而危及政治稳定。深层而言, 世俗化作为近代以来西方政治发展的重要表征, 似乎已成为衡量中东国家政治发展水平的标尺。20世纪以来, 阿富汗乃至其他中东国家大都效仿西方, 推进世俗改革。然而, 中东与西方的政治传统存在着巨大差异。在西方历史上, 政治与宗教分离，即《圣经》中所讲的“恺撒的归恺撒, 上帝的归上帝”。教会法从未占据垄断地位, 习惯法、君主的赦令以及“罗马法”均扮演重要角色^[16](P10-12)。但在伊斯兰世界, “天地的国权归真主所有”^[17](P39)，所有律法都源于真主, 人没有立法权。从这个角度看, 世俗化是西方政治经验的体现, 与中东传统政治文化格格不入。失去传统的现代化很难取得成功，世俗化并不一定是中东政治发展的必要条件。正如我国学者所言:“将世俗化作为现代化的重要标志, 用世俗化的程度衡量现代化的发展水平, 强调现代国家理应成为世俗国家, 实属令人费解。”^[18](P19)

事实上, 阿富汗乃至其他中东国家, 以彻底世俗化作为发展目标的国家鲜有成功者, 很多都已陷入政治动荡甚至政权更替。以世俗民族主义立国的伊拉克、叙利亚、也门、突尼斯、埃及等国无不遭到政治伊斯兰的强烈挑战, 甚至陷入内战。事实上, 在世俗化道路受挫的情况下, 宗教政治开始复兴。如今中东许多国家都在探索如何将现代政治原则与传统宗教文化结合。例如, 土耳其将宪政民主制度与伊斯兰政党对接, 形成所谓的“土耳其模式”; 伊朗建立政教合一的政治制度, 沙特则维持着政教联盟。在政权更迭后的突尼斯、利比亚等国也开始重新构建政教关系。总之, 伊斯兰教是中东文明的基础, 与现代政治并不矛盾。对于阿富汗以及其他中东国家而言, 在本土政治文化基础上, 如何将伊斯兰教与现代政治有机结合, 构建独具本土文化内涵的政治发展道路, 可能才是破解政教关系难题的关键。