20世纪80年代后, 中国佛教与西方宗教均遭遇一些相类似的现代性问题, 传统的存在样式在现代社会和文化系统面前已经难以为继。1981年, 赵朴初在整理并发表旧作《佛教常识问答》时, 敏锐地察觉到了这一点。在此书中他给自己设定的任务是:“怎样才能使佛法结合人们生活实际, 有补于社会道德、精神文明的建设?”^[1](P110)在他看来, 理想的解决方案是倡导人间佛教:“我以为我们社会主义中国的佛教徒, 对于自己信奉的佛教, 应当提倡人间佛教思想, 以利于我们担当新的历史时期的人间使命。”^{[2](P562-563)}概言之, 赵朴初是要通过人间佛教探求佛教的现代化发展道路。毋庸置疑, 赵朴初的佛学思考和社会实践均取得了巨大的成就, 30年来的佛教实践足以证明这一点。

然而赵朴初又是如何克服(或统一)人间佛教典型的内理性冲突的?其努力具备怎样的现实意义?回答这些问题的关键在于认识赵朴初人间佛教思想中的心灵转化概念。尽管赵朴初生前从未使用过这一概念, 但在他处理佛教神圣性与世俗性、超越性与即时性、自身特殊性与社会一般性的多重结构性张力时, 这个概念是一个潜在的核心概念, 它有助于我们解读、分析和认识他的佛学努力。另外, 对于理解其当代价值, 这一概念也有启发意义。

一、心灵转化与佛教神圣性的世俗化

按照美国学者爱莲心的解释, 心灵转化即“个人觉悟水平的改变”“人的内心的态度发生了改变”, 它意味着个人在转化前后的个性和信念的转变^[3](P3)。爱莲心特意将这一概念与宗教转化进行了区分。但我们这里所说的心灵转化意义要宽泛得多, 它兼有宗教转变和其他种种外延, 只要这些转变可以造成个体在情感、信念和行为系统的变化, 我们就可以称之为心灵转化。因此，心灵转化可以涵盖日常生活中的恍然大悟等浅层次转变, 也包含禅宗公案中的顿悟等更为深澈的转变。在赵朴初的思想中, 通过诉诸个体心智和情感结构的心灵转化, 人间佛教既与传统佛教思想共享一种精神资源, 又以一种崭新的方式实现了神圣性与世俗性的不即不离关系。

和其他宗教一样, 佛教本质上具有神圣与世俗的双重性^{[4](P352-353)}。其世俗性在于, 不仅佛教的僧俗信众作为特定社会的生命个体而存在, 而且佛教的各种团体也必然存在于一定的客观社会环境中。其神圣性则在于超越性的信仰体系, “信仰是佛教文明的基石”和“佛教的生命之所系”^[2](P1351), 而佛教信仰的基础正是四谛、八正道、十二因缘、六波罗蜜、因果轮回等对世俗生活的超越性认识。神圣性和世俗性不同甚至是矛盾的。从根本上区分神圣性与世俗性, 并在追求神圣性的道路上勇猛精进乃是宗教的基本追求。作为“本质上是出世的宗教”^[5](P2), 佛教从根本上对世俗生活和自身的世俗性予以负面的价值判断, 并由此建立其思想体系和宗教实践。

尽管如此, 在对待世俗性的态度上, 不同的佛教流派有着不同的取向。大乘佛教和小乘佛教代表了肯定和否定的两种典型态度。小乘佛教以“脱离烦恼恶业, 超越生死苦海, 而证入无为常住的境界”为教旨^[6](P312), 要求出离三界、寂灭无为, 使自我彻底摆脱五浊恶世。对于小乘佛教来说, 摆脱自身的世俗性是修行的前提, 涅槃境界是与这种世俗性相对立的。大乘佛教则以一种更为辩证、包容的思维, 看到矛盾中的统一和对立的同一。如《金刚经》:“一切法皆是佛法。”《六祖坛经》:“离世觅菩提, 犹如求兔角。”大乘佛教“提倡菩萨道, 即虽已成佛而拒绝进入境界, 留在世间, 直到帮助所有众生得到解脱”^[7](P100), “其基本特征是力图参与和干预社会的世俗生活, 要求深入众生, 救度众生”^[8](P80)。

赵朴初继承了大乘佛教的思想传统, 明确肯定世俗性的意义。他肯定佛教团体的社会属性:“宗教是一定形态的思想信仰体系, 宗教也是一定形态的文化体系, 宗教还是具有同一思想信仰的人们结成的社会实体。”^[2](P301)取大乘佛教关于灭谛“无住涅槃”“涅槃与世间, 无有少分别”的解释, 他强调应“在因缘生灭的世界中, 永无休止地做‘庄严国土、利乐有情’的事, 而随时随处安住在涅槃的境界”^[1](P33); 取缘起观“一切众生皆是我父母”“视众生如一子”的大慈悲心的解释, 强调菩萨行的人生观:“只有利他才能自利, 这就是菩萨以救度众生为自救的辩证目的, 这就是佛教无常观的世界观和菩萨行的人生观的具体实践, 这也是人间佛教的理论基础。”^[1](P112) “为社会服务, 是我们佛教徒的天职。”^[2](P705)通过利他而自利, 以救助众生为自救的方式——这种菩萨行的入世态度, 亦即弘一法师所推崇的“以无我之精神, 努力切实做种种之事业”^[9](P9)的人生观, 成为达到出世目的的必需环节。这样, 世俗生活即是道场, 世俗性就是神圣性的必要外现; 当然, 这种世俗性实际上已被神圣性渗透, 具备了全新的本质和意义。

在这些表述里, 显然有着他的理论先导、人间佛教的创始者太虚法师的思想影响。太虚认为:“盈人世间无一非佛法、无一非佛事……一切有益人群之行为皆佛之因行。”^[10](P266)经太虚提炼的人间佛教思想, 是一个坚持面向社会和人生、在世俗性中实现神圣性的佛教理论体系。赵朴初接受了这个体系, 使之有了马克思主义思想色彩和理性化的时代特色。针对社会方面, 赵朴初赋予人间佛教世俗性更为广泛的意义:即佛教徒不仅是人, 与凡俗生民同样具有种种生物性属性; 而且也是社会的人, 生存于特定时代和社会环境中, 对神圣性(包含除魅后的神圣性)渴望和追求是特定的; 佛教团体不仅有其自我规定和独特追求, 而且会与其外在环境发生融合或者冲突。针对个体方面, 赵朴初的人间佛教思想十分注意避免宗教神圣性追求的绝对化。他认为“佛教是不会违背世间法律的, 而是承认世间法律的”, 人间佛教的目的是“一种和平安乐的世界, 一种具有高度精神文明的世界”^[1](P266); “出家应当是佛教徒中少数人的事”^[1](P45), 不主张学佛必须出家; 他认为“佛不是神”, 释迦牟尼是生活在公元前6世纪的有名有姓的人; 把佛教僧侣定义为以求得解脱为目的而出家修行的人, 取消了僧侣神职角色和代神免罪消灾的职能; 他还援引毛泽东、钱学森和范文谰的观点, 强调佛教的文化属性^[1](P4)；等等。

在这些世俗化、理性化的表述里, 佛教的神圣性被剥除了外在于人、高高在上的超自然属性, 增加了基于人性、立足于此在的社会属性; 佛教修行所指向的不再是某个超验的神秘彼岸, 而是当下的人生和现世的生活; 对僧徒信众而言, 作为他们修行榜样的, 不是全知全能、超脱生死的佛, 而是有着必死性(与他们一样)但却圆满觉悟(与他们不一样)的佛。有了这一世俗化的神圣性, 佛教的教化功能就与心灵转化形成了联系:在致力于“个人觉悟水平的改变”和人的内心态度发生改变过程中, 在祛除了神化色彩并消除了神秘主义魔力后, 它成了心灵转化的众多途径之一。

20世纪90年代以来, 无论是著名的“星云模式”还是净慧法师提出的“生活禅”, 或者近几年流行于东南亚的“参与佛教”运动等人间佛教的诸种实践, 都是这一心灵转化取向的不同体现——或者说除魅的神圣性积极渗透世俗生活、改造世俗生活的发展态势。

作为一名高瞻远瞩的理论家和实践家, 赵朴初的这一努力, 不仅前导性地为人间佛教的理想存在廓清了路线图, 还为其特定时代和特定环境下的现实生存提供了发展策略。换句话说, 赵朴初从这里打开了一个崭新的理论视野, 即从世俗存在的具体方面着手, 解决佛教文明与其生存其中的社会文化——即社会主义文化——的关系。

二、心灵转化与佛教在社会主义文化中的自我认同

与神圣性的世俗化紧密相关, 并作为这一世俗化的必然结果, 佛教必须在一定的社会和时代语境下展开其自我确认。从这个角度来说, 中国佛教既与印度佛教同出一源, 是对其的继承和发展, 也是中国僧人在中国独特的社会文化环境中的建树和创造^[11](P27)。佛教在中国的发展史, 其本质就是佛教中国化、本土化和时代化的历史, 是佛教为适应不同的社会和时代环境所作出的自我更新。对赵朴初来说, 新时代中国佛教的自我更新, 就是要扎根于社会主义文化中, 通过吸收新的思想营养而建立其自我认同。具体言之，“文革”结束以后中国社会所经历的深刻变革以及在文化上日趋包容、多元的时代精神, 就是赵朴初探索活动的动力之源。从学理上看, 在通过心灵转化的方式实现世俗化、理性化、私人化以后, 佛教在世俗社会中的合法性已具备了一定的基础, 但要使之适应社会主义的具体语境, 还必须回答佛教文化与社会主义文化的关系问题, 即如何在社会主义文化系统内部论证佛教文化的合法性。

这是个更为具体也更为现实的问题, 它看似简单但实际上非常棘手, 因为它们的异质性使得这种论证有可能犯两种错误:一是佛教文化被社会主义文化同化, 二是社会主义文化遭到佛教文化的曲解, 其中任何一种错误都会导致整个论证的失败。赵朴初在20世纪的后20年中的许多论述, 在某种意义上都是对这个难题的思考和深化。

(一) 早期经验:宗仰、太虚、巨赞等人的积极探索

在中国近现代佛教史上, 赵朴初并非佛教改革或改良的最早探索者。在他之前, 宗仰、太虚、巨赞等前人曾做过许多积极尝试，在两个方面为中国佛教积累过相关历史经验。

其一，是新中国以前的佛教改良运动。其宗旨在于探索佛教实现自身转型、面向现实社会、关注民生、凸显人间关怀等方面的问题^{[12](P457-485)}。太虚不仅从理论上提出了人间佛教的观念, 还在实践上作出过努力探索。他认为倡导人间佛教“并非教人离开人类去做神做鬼, 或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教, 乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教”^[13](P354)。为此他在教理、教制和教产三方面, 广泛发起了佛教改革运动, 努力使佛教成为服务社会和人生的集团力量^{[14](P416-435)}。尽管由于种种原因, 太虚的努力并没有产生相应的效果, 但却为佛教在近现代时期的社会化、世俗化开启了方便法门。

其二，是新中国初期的佛教改革运动。其基本宗旨在于使佛教在特殊的政治条件和时代环境下继续生存下去。这方面的代表人物是巨赞。他主张佛教改革应洗净“佛教界内到现在还存在着的寄生、懒惰、消极、退避等等足以妨碍社会发展的污点, 恢复原始佛教实事求是的革命精神, 使佛教成为新国家建设的一种力量。真正从事生产, 为社会为人民服务, 我们才有前途, 否则, 只有被淘汰。”^[15](P468)换句话说, 在当时特殊的政治气候下, 太虚“以佛教的道理来改良社会”的理念已经行不通了, 佛教本身“已经成为了革命的对象……革命的佛教逆转为被革命的佛教”^[12](P477), 因而应主动接受社会的革命。

(二) 赵朴初的探索:佛教的社会主义文化的合理定位

20世纪80年代, 随着中国社会启动改革开放的历史进程, 社会环境渐趋开明、自由, 因而使赵朴初获得了和平、稳定的社会环境, 也获得了更为宽松自由的思想空间, 这使他能够在更有利的基础上吸取太虚与巨赞两位佛教改革家经验, 更加充分地思考统合佛教文明与社会文明的理路。

首先, 从马克思主义经典文献入手, 论证佛教文明的正当性, 为人间佛教争取合法化地位。

1981年1月，赵朴初在中央党校《理论动态》第1期上发表了《对宗教方面的一些理论和实践问题的认识和体会》, 运用马克思主义的基本理论, 为新时期的中国佛教提供正当性证明。他援引马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等马列主义经典作家论著, 阐述了宗教的群众性、民族性、国际性、复杂性和长期性等五个社会特征, 重新阐释了“宗教是人民的鸦片”等马克思主义经典论断的内涵, 并就宗教的本质、宗教存在与消亡的条件等宗教学的重大问题作出了新的解释^{[2](P458-478)}, 从而肯定了佛教文明在社会主义文明中的合法地位。这篇文章不仅体现了赵朴初敢为天下先的理论勇气, 还敏锐、准确地把握住了时代的脉搏, 为此后佛教发展奠定了理论基础。

赵朴初始终保持着与马克思主义经典文献的对话和沟通态度。在赵朴初看来, 这种朝向社会主义文化的开放态度, 其本质是佛家倡导的“佛法在世间, 不离世间觉”:社会主义文化作为一种文化形态, 无疑可以纳入佛家“世间觉”的基本范畴中。佛教文化不可能撇开具体社会语境中的“世间觉”而单独存在。赵朴初还指出, 与其他文化形态相比, 社会主义文化还是“现代人类文化和文明的新趋势、新水平”, 中国佛教就是要将“人间佛教”的思想与之相结合, “力求为自己国家的现代化建设和世界和平事业作出自己的贡献”^[2](P837)。

其次, 从对佛理教义的阐释入手, 使佛教文化契合于社会主义精神文明和现代社会文化。

这个方向是赵朴初理论作品的重要基调之一。如:“佛教‘人间净土’的思想含有社会主义思想因素。”^[2](P499)(1981年12月)“在我们佛教徒看来, 佛教‘人间净土’的思想同社会主义不矛盾。”^[2](P560)(1983年12月)“这些思想(菩萨行)与社会主义有相通之处。”^[2](P755)(1986年3月)“从世界观来说, 宗教与社会主义分属不同的思想体系。”^[2](P759)(1986年4月)“佛教可以而且应该为我们今天的社会主义精神文明建设作出贡献。”^[2](P1155)(1992年4月)在这些表述中可以看到, 随着政治改革的深入和意识形态的调整, 人间佛教话语的政治色彩逐渐淡化, 佛教文明逐渐获得相对独立性, 并在社会主义精神文明的宏大体系内取得了一席之地。基于此，赵朴初认为, 人间佛教可以更好地为融入现代社会生活, 为世界和平、宗教交流、文化交往、人类未来和现代工业文明等当代社会诸现象发挥独特的作用。

当然, 从本质上看, 佛教文化与社会主义精神文化仍然具有不同的世界观、价值观和人生观，是不同的价值体系。赵朴初非常清楚地意识到了这一点, 但他并不认为两者是冲突对立的。相反, 他认为两者在差异中具有兼容性:包括佛教在内的各类宗教“是党和政府可以信赖的同盟者, 而不是异己力量”^[2](P1363), “是保持社会稳定, 巩固民族团结的重要因素, 是改革开放和现代化建设的重要力量”^[2](P1366), 因此佛教文化的独特文化个性, 有益于中国社会主义精神文明建设。

此外值得强调的是, 在以上这些引文中, 赵朴初对佛教与社会主义进行了多层面的比较。引人注目的是, 在这些比较中一个崭新的佛教形象正展现出来:“人间净土”的社会理想与社会主义的未来发展不谋而合(“含有社会主义思想因素”), “菩萨行”的价值观、伦理观与社会主义价值观息息相通(“与社会主义有相通之处”), 佛教僧团组织在保持社会稳定、巩固民族团结、参与社会建设等方面具有积极作用(“可以信赖的同盟者”); 而在广阔的全球化视野内, 佛教在世界和平、宗教交流、文化交往等世界性事务中扮演的角色举足轻重。与传统佛教的旧形象相比, 这个新形象似乎过于突兀、颇不易解, 但如果联系前文所论述的心灵转化, 那么一切疑问就会迎刃而解了。对于一个基于人性、立足于此在的宗教而言, 对于一个没有超自然境界可以憧憬的信徒而言, 此岸世界和当下人生才是修行的道场, 只有我和我之此在(而不是对立于我的神)才是人间净土的根基。

三、结语:心灵转化与人间佛教的现代生存关怀

我们借助于心灵转化概念, 分析了赵朴初人间佛教思想的基本结构以及他试图弥合佛教的超越性追求与世俗性实在、佛教文化与社会主义文化之间存在两重张力的理论探索。尽管赵朴初从未使用过心灵转化概念, 但这个概念却在很大程度上揭示了他的佛学思想的基本旨趣, 因而应该在赵朴初佛学思想研究上占有一席之地; 同时, 这个概念对认识20世纪中国大陆佛教发展也有着至关重要的意义。在我们看来, 心灵转化这一概念所彰显的佛教发展取向, 对认识今后佛教在现代工业文明社会中的自我定位和发展理路, 特别是佛教对于现代个体生存状态的关注和介入, 也是富有积极的启发意义的。

21世纪以来, 当代中国正经历着日益深刻而复杂的社会转型。一方面，中国社会的工业化、城镇化、法理化、能动化、原子化、多样化、丰裕化、信息化、风险化等现代性特征^[16]日益凸显出来, 物质生活和外在环境正高速步入现代工业文明; 另一方面, 人们的思维方式、行为方式、生活方式、相互关系和价值体系都已发生了明显变化^[17], 社会阶层日趋分化、生活方式日趋多样、思想观念日趋现代化, 精神文化和意识结构也发生了广泛的变化。假如我们接受帕森斯的观点, 把宗教“被移植到私人事务各方面”即宗教私人化看作现代语境下的宗教发展趋势^[18](P242), 那么很显然, 包蕴在赵朴初人间佛教思想中的心灵转化概念就把握住了时代脉搏。由于心灵转化作用对置身于生活世界合理化处境中的现代个体来说, 人间佛教是满足缓解压力、探寻意义和社会整合等精神需要的众多渠道之一。正如有的学者所言, 人间佛教思想“决非特殊教派, 而是以人为出发点(反对崇拜鬼神)的适应现代社会(反对执‘死方’治变症), 提升现代社会(净化世间)的佛教理念”^{[19](P215-216)}。通过这种心灵转化作用, 佛教的生存意义理论与中国的特定现实、佛教基本教理与特定时代需求以一种新的方式结合起来, 为佛教发展提供了更多可能性。从事实上看, 当前佛教实践日趋多样, 佛教社会功能正在日趋多元化, 如文化学术功能、宗教旅游功能、社会慈善功能、社会团体功能以及经营管理功能等, 展示了佛教与社会之间的多种互动^[20]。

这些都使当今时代与20世纪八九十年代拉开了距离, 也使赵朴初人间佛教思想显得历史化了。尽管如此, 我们目前还远不能断言他的方案已经过时; 恰恰相反, 本文提出的心灵转化概念, 正足以证明赵朴初人间佛教思想仍具有蓬勃生机。如前文所述, 神圣与世俗的双重性是佛教的根本属性, 如何平衡和调和这种双重性张力始终都是佛教生存和发展的根本问题。随着社会和文化的发展变化, 佛教的外在处境这一基点发生了变化, 其对于神圣性的追求也必须有所调整, 因而这两重张力的具体表现和发展态势也应当有所更新, 这也是本文提出心灵转化概念的依据所在。应该看到的是, 社会固然正在持续发生变化, 且不说社会变迁中包含着根本的连续性, 当代总体现实与赵朴初的时代在本质上仍然保持着同一性; 即以当代生活的特殊性而言, 赵朴初的人间佛教思想以及它所依据的佛教传统, 其对佛教的人间化、社会化定位, 其对佛教与社会主义文化关系的深刻论述, 仍然蕴涵着相当可观的理论潜力。