一

1907年7月29日, 索绪尔在《日内瓦日报》(Journal de Genève)发表关于Paul Oltramare《印度灵智学思想史, 第一卷, 婆罗门灵智学》(L′Histoire des idées théosophiques dans l′Inde, I, La théosophie brahmanique)的书评《婆罗门灵智学》。Oltramare此书标揭了“能指的空幻性”^{[1](P87, 89, 90)}, “世上一切生物之永恒处就是相互关联”^[1](P204), 符号三项的构成及其如何联结^[1](P62), 名称和形式的问题^{[1](P176-177)}, “约定”是对现实的转换^[1](P180), 无意识问题^{[1](P125, 126)}。索绪尔现存的手稿, 有许多内容涉及古印度学术, 其语言符号理论的核心:否定性、差异性、相对性之类, 可以说都是一种空性, 也与古印度思想血脉相连。

世上万物, 包括语言符号, 都是诸元素因缘和合而成, 其自身不具自性, 是空无的。这是古印度各家各派的普遍思想。龙树即以否定方式表示“空”, 无生亦无灭, 一切都是相对的、空的。相对性的本质即为涅槃。“不生亦不灭, 不常亦不断, 不一亦不异, 不来亦不出。”^[2](P835)超越于生灭、常断、一异、来出之上, 或摆脱了这种二元性的羁绊, 达到了寂静的喜悦之境, 就是涅槃, 就是空。这种空性呈现为相对相待关系的泯灭:万物没有创生和毁灭, 时间没有永恒和终止, 不存在与某物自身的同一与差异, 也不存在面向某物的运作, 或出自某物的运作。如此, 万物没有自性, 一切诸法都处在相对相待的关系中, 也就是说, 根本没有实体存在, 唯有差异而已。空虽则呈现为差异的泯灭, 但它不是一种实体, 然而若作为一种非实体, 则它与实体相对, 仍然处于差异关系中。换句话说, 它超越了差异, 但又呈现为差异的缘起和生成; 它不呈现为实体, 而又生成实体, 此实体因缘而生, 因而是空的, 无自性的, 处于相互依缘的关系中。因无自性, 则这种关系是相对的。这是一切法的存在状况。

诸法不自生, 亦不从他生。不共不无因, 是故知无生。^[2](P837)

如灯能自照, 亦能照于彼。生法亦如是, 自生亦生彼。^[2](P851)

一切眼等根, 实无有本住。眼耳等诸根, 异相而分别。^[2](P857)

空则不可说, 非空不可说, 共不共叵说, 但以假名说。^[2](P890)

以有空义故, 一切法得成。若无空义故, 一切则不成。^[2](P893)

未曾有一法, 不从因缘生。是故一切法, 无不是空者。^[2](P894)

假名是有依存的指谓, 是施设有。它不具内在的本质, 其意义的产生取决于所处的相互依存的位置和关系。这一观点几乎被索绪尔全部接受。

二

语言单位的同一和差异的整体存在于言说者与倾听者的心智中, 形之于言说, 倾听者领会了这种同一和差异的整体, 意义就得到了实现。我们判定一个词或符号, 这是语言意识运作的过程。意义的产生或蕴涵, 即在词与意识之间达臻同一性, 形成单位。而词与意义发生关联, 其实就在确立关系, 需要确定一个时间点。跋致诃利在《关系品》中讨论了这一问题:

39.某物得到指定(某物被称呼), 此际, 被词表示之物具有另外的、次生的存在性; 它表明了一切物在所有方面的个体形态。40.犹如水晶(石英)之物, 与其固有的各类颜色之物相关联, 因自身的性能而获取一种关系, 并似乎达臻了同一种颜色的境地。41.词亦犹如此, 首先固着于这种存在性, 以种种矛盾的或非矛盾的特性获取一种关系。^[3](P257)

某物得到指定, 意味着它获取了意义, 成为含有意味之物。所谓次生的存在性, 就是有意义之物的精神的存在性, 这种存在性是通过语言意识的转换而实现的, 因而是次生的。而语言意识凭借的, 则是差异和同一的关系。词在关系中与它所指称之物以及与其他词构成一种完整体。可见次生的存在性属精神的构造, 是概念化的产物。而差异是有特性导致的。特性是在相互依赖当中存在并显现的。跋致诃利道:“凡仰赖有别于自身的他物, 且在这般功能中得到理解, 在《论》都称作‘特性’。”^[4](P126)

语言意识的转换需要精神的原基的存在, 方可在此基础上进行转换。特性之为特性, 正在于其原质(原基)与核心, 各个要素凭此而相互区别。某物也仰赖特性而与他物相区别, 从而得到确定。跋致诃利道:“凡起区别作用的特性被用来确定某一事物, 此物以另外方式是无法确定的, 由此导致的一切凸显之处都由后缀(词尾)来表现。”Helārāja就此评注道:“倘若一物以其自身的形态无法确定, 则无论如何须经某种特性或另种特性来确定。”“正如一件事物在程度上的差异只有通过特性才能确定, 同样, 当一个词与独立的某物一样, 若无它所寄寓的事物, 就没法呈现出属性来, 寄寓其内的程度上的差异只有通过另外的特性才能得到表现。”^[4](P129)引致区分和差异的特性存在于关系中, 则特性是相对的, 不是固定的。

特性不固定, 意味着特性可以如此存在, 也可以不如此存在；或者说, 可以存在, 也可以消失。它寄寓于存在(物)之内, 但不是存在(物)本身。Iyer引述Kaiyyata对Patanjali的Mahābhāsya(《大疏》)第一首诗偈所作的古注, 道:“guna不是实质、普遍性、运作, 而是存在于实质或诸物中之物。”^[5](P266)我们说白色, 指的是存在于白雪、白布、白云之类当中的普遍性的白色, 这是纯指, 白雪则是物指, guna就是物指。guna的特点就是依赖。白色或白性依赖白雪之类而存在, 或者说原本就存在于白雪之类当中。依赖和寄寓, 本质上就是关系。这种关系以形式的面目存在。特性在词当中凭借形式表现出来, 我们反过来依据词的后缀确认它所表示的特性。这里, 界定意义、形成意义的, 正是形式。形式起区别、差异的功效。“词运载意义, 将其自身的形式加于意义之上, 形式文饰了意义, 使之与其他事物区别开来, 如此, 这成为了一种特性(guna)。”^[5](P269)形式成为特性, 形式与形式之间则构成关系。关系能够联系事物, 也能区别或确定事物。如此, 关系也成为特性。“加后缀tva和tal于诸词, 就能确定普遍特质。如此, 由抽象的后缀tva和tal表示的guna, 有时候是普遍特质, 有时候是特性, 有时候是词本身的形式, 有时候是关系。正是由于这些当中的一个的呈现, 某个特定的词才可适用于某个特定的对象。抽象的后缀因而指称、表示了那种guna。”^[5](P270)如果说形式限定了某个词仅仅适用于某个特定的对象, 则关系将此对象与彼对象区别开来。Iyer道:“出自语法学家视点的一个概念, 就是关注形式, 而不是现实。”^[5](P270)而这完完全全是索绪尔的立足点, 虽则他用“实体”替换了“现实”(“语言是形式, 不是实体”^{[6](P80, 169)})。

三

索绪尔的一个根本思想, 就是符号处在关系之中, 符号的存在, 是符号与符号之间的否定性、差异性关系导致的, 符号与外在世界没有关系参见^{[7](P339-350)}。这点, 与古印度的符号思想尤其是遣他(apoha)观念有直接的关联。Sharma归纳道:“Apoha字面意为‘分异作用’或‘排除’。词是心智概念化的结果, 因此, 它们指涉心智的想象, 并不能与外部现实直接连接起来。如此, 意义表示所指物, 表示指称行为的工具, 表示指称行为直接指向的对象, 指称与所指物有区别。……意义意味着词和物象(the image of the object)的关系。词并不能直接与外在的物联结起来; 因此, 词不能表示物。词具有先验的存在性, 独立于外在物。”^[8](P4)

这是词和物象、词和心象的关系, 不是词和物的关系。词和物的关系可以是一一对应的, 可以是固著的; 词和物象、词和心象的关系则无法一一对应, 因为物象、心象是变动不居的。正因为变动不居, 使得意义的生成拥有无限性。陈那道:“‘真实’(real)这词并不直接表达一个实体, 而是表示一个蕴含词的形式〔REAL〕和共相(普遍特质)〔reality〕的实体。”^[9](P262)法称《释量论》(Pramānavārttika 1:4)道:“语言是知识的源泉, 此知识关注之物是言说者意向的内容, 这呈现于他的心智之中。但是语言不必与真实事物相关。” ^[9](P260)陈那《观所缘缘论》第六颂玄奘译文为:“内色如外现, 为色所缘缘。许彼相在识, 及能生识故。”^[10](P978)舍尔巴茨基概括陈那《观所缘缘论》的观点, 道:“认识活动的对象是内在地被我们内省力所认识的对象, 并且只是表现为仿佛是外在的。因而, 最终的实在就是‘观念’。逻辑中的外在之点, 物自体(自相)在此只是内在的‘观念’。主体和客体都是内在的。”^[11](P606)所谓“青”, 就是我们对“青”的感知。索绪尔的符号与外在世界没有关系的观念与之如出一辙, 符号并不直接指称外在世界, 符号是与已经符号化(内在化)了的“外在”世界联结, 而要确定此符号的意义, 则需要将其置于关系之中, 也就是置于排除、否定、差异化的过程之中。

分异作用或排除的过程, 实际上就是建立关系的过程。陈那的意见是:“关系之表达, 只能通过其相关的特性, 而决不能凭借独立的实体。”(12)^[P351]关系的两项, 只能凭借相关物的特性来表达, 而不能依据每一项自身固有的特性来表达。索绪尔则直接认为各语言要素本身不具有独立的自性, 各要素存在于与其他要素的关系之中。只存在关系或差异本身, 不存在两种确定的实体。关系是一种心智的构造, 把原本分离而无关的要素或实体经由心智的想象从而勾连起来, 以此形成关系。我们从这点也可看出关系具有共存性, 这是心智构造导致的结果。

我们凭借声音而掌握或明了意义。《集量论》译者法尊对此加以说明, 道:“所谓声量, 谓由发语声为因, 了达其所说义。”^[13](P110)而这意义是由“否定”作用导致的, “由遮余义而显示自义”^[13](P110)。意义是没有自性的, 只是因缘会合而已, 它之所以能够存在, 是排除了其他意义的结果。同时, 意义又是凭借声音及声音的种类的“差异”而造成的, “种类之声, 是从各自差别而成”^[13](P110)。差异之声起决定性作用。遣他、排除实际上就是确定界限, 进行分异。陈那道:“作为获取知识(pramāna, 量)的手段, 言语符号(sabda, 声)与推论符号(linga, 比)是没有区别的, 因为这两种类型的符号都是经由把与所意指的意义相矛盾者排除掉这一过程, 从而传递信息。……言语符号实际上与通常的推论符号起同样的作用, 且有相同的界限。”^[12](P350)这里, 把与所意指的意义相矛盾者排除掉, 就是遣他(apoha)。排除的过程就是限定、修饰的过程。“一个词命名某种属性, 排除了那些不具备这一属性的诸多对象, ……在诸词的限定、修饰的关系中, 每个词都限定、修饰了另外的词。”^[9](P279)单独的词是不具有意义的, 它具有意义在于对其他词的意义的限定或排除, 从而确定或凸显了自身的意义。

陈那“遣他”理论或者说意义理论的根本观点就是否定关系、差异关系:“一个词排除其他词。”^[9](P272)“由遮余义而显示自义。”^[13](P110)两个词, 譬如“青”和“莲”, 各自分别有不同的内涵, 却运用于同一个物象“青莲”, 这一确定过程是对相对应的外延的排除过程, 是对特性的确认与排除的过程。“青”作为“青莲”的构成部分, 排除了“莲”的外延中“青”不适合的部分。同样, “莲”作为“青莲”的构成部分, 也排除了“青”的外延中“莲”不适合的部分。分别是对各自不具有的特性的排除和否定, 是一个分异的过程, 相互限定的过程。经由这一遣他的过程, 确定了“青”的意义、“莲”的意义和“青莲”的意义, 确定了“青”和“莲”的共同所依(“共同所依”是法尊的译法^[13](P115), 西方学者译为co-referentiality ^[9](P278), ^[12](P353))。这是一个否定性和关系性的问题。陈那是这样表述的:“诸词具有不同意义, 可归因于差异, 其中所排除的, 是传递特殊知识方面不适合的部分, 这些特殊的知识都具有它们各自的外延。两个词之间产生一种限定作用, 这归因于它们运用于同一个物的时候都具有相同的效力。”^[9](P278)相同的效力就是共同所依、共同指涉性。共同指涉性的觅及正是限定作用产生效力的结果。

我们看到索绪尔提出了可以与之相比勘的意义理论方案。他这样写道:“(关于同义词的否定性)太阳, 与月亮这词一样, 看上去表示了一个完全肯定、清晰而确定的概念。而第欧根尼对亚历山大说, ‘你不要挡住我的太阳’, 这时候倘若不是与阴影的概念相对立, 那么, 太阳一词中就不再有(明确的)太阳意义了; 这一阴影的概念本身只是对诸如阳光、漆黑、昏暗之类概念的联合否定(排除), 除此之外还有对被照亮之物的否定(排除), 这被照亮之物与黑暗空间等等相比对。……这些词当中的每一个词的价值完全只是由其占据了相对于其他词是否定性(排除性)的位置才拥有的:这在任何时候都不是肯定性的概念……因此, 一个词之内存在的意义, 就仅仅只是事先已经存在于此词之外的意义; 这词可以包纳和蕴含没有存在于它之外的一切意义。”^{[14](P204-206)}, ^[15](P74-75)一个词之内存在的意义, 就仅仅只是事先已经存在于此词之外的意义, 亦即一词的意义确定过程, 是对其他意义的排除过程。同样, 这也意味着意义不是事先固定存在的, 它是依据否定性、排除性关系动态地产生的, 既然这样, 那么, 就会产生原先并不存在的意义, 所以索绪尔说这词可以包纳和蕴含没有存在于它之外的一切意义。同时, 意义既然是否定、排除的结果, 那么, 词源义与引申义就没有区别了, 因为一词词源义的存在和确定是处在共时关系中否定、排除的结果, 引申义的存在和确定也是处在共时关系中否定、排除的结果, 如此, 就否定、排除这一限定或确定意义的过程来讲, 词源义和引申义是没有区别的。索绪尔作共时态和历时态的区分, 刻意强调共时态, 或者将共时态独立出来, 实则就是刻意强调、凸显否定性和关系性。雅各布森基于博杜恩的观点, 把关注点放在共时态意义的可追溯词源意义这一点上, 将共时态和历时态混合起来, 并攻击索绪尔的共时态与历时态的割裂论, 应该说是没有充分领会到索绪尔的否定性、排除性理论的关键所在。

“任何物, 所涉(即便)是太阳、水、风、树、女人、阳光之类, 其命名也都是要添加一个或多个概念, 虽说是附属的, 但实际上完全与主要概念同样重要。如此, 所有命名实质上都同样是否定性的, 只有与其他(也同样是否定性的)词蕴含的概念相比对, 才表示意义。命名(名称)从来都不寻求恰好就适用于一个自明的物(un objet défini en soi)。……以为词具有绝对的意义, 适用于确定的物, 我们反对的, 就是这个假定。……抱怨语言的不精确, 意味着没有领会语言的力量。我们绝对阻止不了照情景将唯一而相同的事物称之为房屋、建筑物、大厦、大殿(纪念堂)、大楼、住宅、府邸。……因此, 具体现象的存在, 像其他种类的现象的存在一样, 对语言(的命名)漠不关心。语言任何时候都是借助否定性范畴这一奇妙的机制而前行、运作, 否定性范畴实际上从完全具体的现象中抽取出来, 正因为这样, 就直接借用来储存任意一个概念, 这一随便什么概念可以添加到在它之前就已存在的概念上去。”^{[14](P201-204}, ^[15](P75-76)名称与物不是一一对应的, 它不是分类命名集。“日”这一符号与日这一概念不是固著的, 我们要获取精确的意义或概念, 必须经由排除、否定的过程。而这恰恰是语言特具的力量, 有限的名称或符号经过了排除、否定的历程, 或者说经过了限定, 就可以表达无限的意义。命名就是限定。限定是变动不居的, 意义也就随之变动不居。索绪尔坚持否定固定意义的词与固定的物的对应性这一观点, 这是理解他的理论的一个关键路径。我们可以用汉字象形符号“日”来说明这一点。索绪尔明确划分了言说的整体语言(口语)和书写的整体语言(文字), 把研究范围确定为言说的整体语言, 语言符号的任意性也是指听觉印象与概念的联结是任意的这一点, 这应该说是颠扑不破的真理, 对包括汉语在内的所有民族语都是适用的。索绪尔已经把文字排除在语言学真正研究对象之外了, 但我们汉字使用者依旧不由自主地拿汉字(尤其是象形部分)来反驳, 认为文字符号与外部现实物存在一一对应关系(或者如索绪尔所称以为词具有绝对的意义, 适用于确定的物), 存在象似性, 就是分类命名集。我觉得象形符号固然能在视觉空间上做到词与物的一一对应, 譬如“日”, 但“日”是不能分离地、孤立地、单独地存在的, “日”并不表示一个符号和一个事物的固定对应体, 而分类命名集则意味着某个符号和某个事物的固定对应集, 意味着固定而单一的意义, 否则的话, 分类命名集就无法呈现。实际上, 符号单独存在是无法实现意义的, 要实现意义, 必须有否定、排除的过程。一方面, “日”在象形上与“月”“星”等区别开来, 展示其区别性特征, 从而在差异关系上获取其意义和价值; 另一方面, “日”在横组合关系上与其他符号接合起来, 不同的接合产生多种不同的意义, 或者说实现不同的意义, 接合的过程也是限定的过程; 在纵聚合关系上, “日”让人联想到金乌、后羿、光芒、色彩、形态, 联想到劳作和休息, 联想到时间, 联想到月、星, 唤醒了潜存在人类大脑中的众多记忆印象。不同的纵向联想又可以跟不同的横向组合相互交织, 这一语言的生成机制在理论上几乎可以产生无限的意义。所以, 不管是声音符号也好, 象形符号也好, 归根结蒂都是词和词、符号和符号的充满生命力的否定、排除、限定的关系, 而不是词与物的单一对应关系, 不是分类命名集。学术界对语言符号任意性问题争论不休, 根本的原因就是混淆了言说的整体语言和书写的整体语言(文字)的区分, 再就是心中存在根深蒂固的词与物单一对应关系的意念, 又受到中国象形文字的迷惑, 不免异见纷呈。其实只要抓住凡符号(无论象形还是声音形态)都处于符号和符号的否定、排除、限定的关系之中这一点, 一切皆迎刃而解。总的说来, 具体现象与语言现象是没有直接对应关系的, 语言现象凭借否定性、排除性关系, 凭借限定, 从而获取意义。这是对具体现象的抽象, 这不是词(符号, 名称)和物(具体现象)的关系, 而是词和意义(概念, 对具体现象的抽象)的关系。这一动态的否定性关系或范畴是意义的产生机制, 也就是说, 任何意义和概念都需纳入到否定性关系或范畴内, 意义和概念才能产生并确定。这一否定性关系或范畴成为必不可少的环节, 成为意义和概念的加工器, 索绪尔说是“直接借用来储存任意一个概念, 这一随便什么概念可以添加到在它之前就已存在的概念上去”, 在已经存在的概念上进行添加, 亦即对它进行限定和排除, 新的意义和概念就产生了。

四

言说者凭借否定性关系或区别性特征确定意义, 进而凭借意义确定单位。跋致诃利曾以绘画色彩来比拟句子中词的关系, 道:“恰如一幅画得以解释, 凭借其各部分诸如蓝红之类的不同色彩, 凭借感知的不同方式, 同样, 一句完全自足而完整的句子得以解释, 也是依据彼此都相互需要的不同的词。”^[16](P5), ^[17](P51)一幅整体的画, 其中各种色彩以及人们对它们的感知, 构成了这幅画本身。孤立或固定不变的色彩是不存在的, 它起作用, 就在于它与其他色彩的相互作用。或者说, 同样的色彩在不同的画中、在与不同的其他色彩的并存中起不同的作用, 一切都在于不同色彩的并存。同样, 词在一句句子中也是与其他词并存而实现自身, 同一个词在不同句子中呈现不同的作用, 就在于它与周围其他不同词的关系造成的。并存性或同时性或关系性构成价值, 使得一幅画或一句句子能够得以解释。

索绪尔充分地认识到这一点, 在1897年的音位学笔记中, 他从心理联结和思维的角度考虑发音行为, 重现听觉印象。这时候听觉印象和思维印象结合在一起, 就具有了符号学价值。那么, 听觉印象可确定吗?或者说听觉印象可被解释吗?索绪尔作出了与跋致诃利极为相近的结论: “并不比对红或蓝的视觉印象更能确定。视觉印象具有心理性(精神性), 它本身完全与进入眼睛的这红赖以形成的72 000光粒震荡的事实无关。但红是确切而明晰的吗?完全是确切而明晰的; 毋需任何借助。希腊人区别其没法模仿的字母表当中的各个字母, 这时候你以为他们专门作了探究吗?才不呢。他们只是感觉到l不同于r、r不同于s这一听觉印象, 如此而已。”^[15](P247)红是确切而明晰的, 不在于它借助了构成红的无量数光粒震荡的事实, 而在于它与其他色彩形成区别, 这种区别具有心理性, 也就是说其他色彩未必就在现场, 但必定存在于观者的心理意识里, 这种并存是个显在的组合系统和潜在的联想系统的综合。也可用同样的道理解释听觉印象。某一听觉印象之所以能够确定, 一方面是它与其他听觉印象的区别, 另一方面也在于它与其他听觉印象的连接或组合, 唯独不在于孤立的听觉印象本身。索绪尔谈到音群的问题, 就这样说: “一个已定的音群, 也就是说其构成成分已定, 却仍能以两种方式:连续和非连续来发音, 这不再是执着于诸构成成分本身的性质, 而是着眼于将各构成成分连接起来的方式。”^[15](P252)

“这可以作为一个值得探究的问题提出来, 就是到什么程度词才与确定的道德现象相对应, 就好比必须探究到何种程度譬如阴影的观念与确定的具体现象相对应。”^[15](P38)阴影是相对的产物, 它是不固定的。美德这词、这语言要素是相对于邪恶这词、这语言要素来说的, 同时与跟美德相近的听觉印象和意义构成联想系统。具体现象是存在的, 确定的, 语言要素是不确定的, 两者无法完全对应。同样, 单个词或符号无法拥有固定、确切的意义, 只有各个词集聚在一起, 形成关系, 才拥有确切的意义。聚集的词, 有些是在场的, 有些是隐含的。无论在场还是隐含, 其集聚方式都为或是组合、连接, 或是聚合、联想。

索绪尔虽是将研究对象明确界定为抽象的整体语言, 它作为内在语言能力潜存于人类的大脑里, 但它也始终是被具体运用着的, 在运用中实现或凸显抽象的整体语言。跋致诃利也道:“即使是产生明确行为的特定运动, 也是不可认知的, 但一当它重复了, 行为的普遍特质(共相), 譬如旋转, 就显现出来了。同样, 音素、词和句子的声音呈现与另外的音素、词和句子的声音呈现不同, 显现出来的声音就归为一类, 得到了确定和显明。”^[16](P10)抽象的整体语言在具体运用中得到展现, 我们也可根据具体运用的语言归纳抽象的整体语言的特征。

经重复而显现普遍特质, 这牵涉到同一性问题。索绪尔《论语言的二元本质》详尽地研究了这一问题。他说:“①发音范畴当中的同一性。我两次、三次或五百次开口发出aka这音, 弄明白所有这些发音是否具有同一性这一问题, 要靠核查才能判定。②发音范畴的实体。发音范畴的实体要么由我们刚刚考察过的同一性构成, 如此, 由完全抽象的事实构成, 要么不由任何事实构成, 处处都不存在。言说的事实, 从其本身来看, 唯一确定的, 乃为它们是具体的, 除了凭借它们彼此之间的同一性或非同一性之外, 它们只能被迫处于什么也无法意指的状态。譬如某人在某地某时发出aka这音, 或一千个人在一千个地方和一千个时段发出一连串aka的音, 这完全是特定的单一事实:不过, 依旧是只有这些aka的听觉同一性这一抽象事实单独形成了aka的听觉实体:寻找比这原初(基本)的抽象物更为明确的原初物是没什么用的。(而且一切听觉实体都是一样情形, 因为它取决于时间：①它占取一定时间实现自身, ②在这时间之后就落入不存在之境。譬如一首乐曲的构成, 好似一幅画的构图。一首乐曲的构成存在于何处呢?这与问aka存在于何处是同样的问题。这乐曲实际上只存在于我们演奏它的时候; 但把这种演奏看作乐曲的存在则是错误的。乐曲的存在, 是演奏的同一性。)”^[15](P31-32)同一性是抽象的事实。我们言说, 产生的听觉同一性造成听觉实体, 听觉实体也就是听觉印象, 是符号。听觉同一性能够成为听觉实体, 是通过言说实现的, 或者说是通过表象和再现实现的, 但表象物不等于被表象物, 演奏不等于乐曲的存在本身。表象物与被表象物之间存在同一性的问题, 这是抽象的结果。我们言说, 其间某声音和某意义的重合无数次地出现, 同时这种重合产生的此符号与那种重合产生的彼符号之间存在差异性, 同一与差异确定了符号的单位, 确立了符号的同一性。因此, 正好比说乐曲的存在, 是演奏的同一性, 我们也可说符号的存在, 是言说的同一性。言说产生的发音实体和听觉实体同赋予它们的价值合成一体, 好比具体演奏与乐曲本身的价值合成一体一样, 具有了同一性。这种合成一体的过程, 是抽象的过程, 赋予价值的过程。倘若发音实体、听觉实体相同, 价值不相同, 则相同的发音实体、听觉实体之间也不具有同一性。

“同一性的观念在(语言的)所有范畴中都是必不可少的根基。……以我们确定的同一性的名义构成并辨识某种发音存在, 然后另外无数发音存在也凭借同样的原则得以构成和辨识, 我们就能够着手对各种同一性的图式进行归类。……每个事实……都只不过是一般化大量预先运作的结果而已。……这种实体预先且从根本上就建立于同一性之上。”^{[14](P117-119)}一切都从一般化入手, 通过同一性, 进而确定实体, 索绪尔说每个无限多样形态的事实都是一般化大量运作的结果, 这跟跋致诃利说得到了确定和显明的普遍特质或已归类的符号呈现是认知特定运动或特定符号呈现的前提, 两者的立场是一致的。

跋致诃利还谈到表达要素问题。“倘若句子(被分析的时候), 其中词作为真正的实体而存在(在句子之外被单独地发现), 倘若音位(音素)在词中是真正的实体(在词之外被单独地发现), 那么, 音位(音素)本身也恰似原子那般是能够被划分的。因为各部分以其不具存在性, 从而不能连接起来, 就不会有音素(音位), 也不会有词。既然它们都不能确定, 其他事物怎么可以作为表达的要素来确定呢?”^[16](P14), ^[17](P65)评注如此论证道:“句子中词作为真正的实体而存在, 独立地被发现, 单独地被发现的音位, 在一个词中聚集起来; 不存在句子的实体(抽象存在体), 或者不存在词的实体, 若没有音位的实体的话。倘若维持了上面这诸种情形, 那么, 在音位内就会有原子那般的划分, 同样可以进行到划分的极限。这些划分具有序列(连续性, 顺序性), 绝不会具有同时性, 因而也绝不会产生相互关系。如此, 随之而来的就是没有什么可称之为音位或词了。最终的种种划分是难以确定的, 它们不会进入使用之中。因此, 言辞(动词性)单位可以确定地界定为‘这个’吗?不会有什么动词性实体的用法, 种种划分都是不确定的, 它们不能在与知识不同之物中集聚起来。观点是这样的, 句子是种种词的集聚, 倘若词只是种种音位的集聚, 我们同样也可以划分种种音位。最终就不存在任何单位可以被看作是表达要素。因此, 除了音位和词之外, 句子也是一个实体。这个实体被描述为心智之外的物。”^[16](P14-15)

句子是作为意识(知觉)的转换。这里, 划分单位的关键概念是作为表达的要素。是否为表达要素, 是是否为实体的唯一衡量标准。那么, 如何判定表达要素呢?是否含有意义、具有符号学价值, 应该是判定表达要素的条件。索绪尔就此曾道:“一串发音, 譬如mer(m+e+r), 可以是归属于听觉领域或生理学领域的实体; 在这种情形中, 它没有任何资格可称之为语言学实体。倘若赋予m+e+r意义, 那么, 就存在抽象的整体语言(une langue)了。从这平常之极的事实可以得出:1.没有语言实体能够通过感官直接呈现; 可赋予语言实体意义, 没有语言实体能够脱离意义(概念)而存在。2.语言实体当中没有一个要素可以单一呈现, 因为即便简化为最单一的表达, 也不得不同时考虑到符号和意义, 否认或无视这种双重性, 就等于直接剥夺了其语言存在性, 将其抛入物理事实之类的境地。3.倘若每个语言事实单位都已经是由复合的事实造成的(复合事实以两类事实的结合而构成), 那么, 不如说它是由极其特殊种类的结合造成的:特殊就在于符号和符号意指之间本质上毫无共同之处。4.一当我们着手对语言的种种事实进行分类, 就会发现自己面临这样一个问题:对相联结的异质之物(符号-概念)进行分类, 根本不是我们设想的那样, 是对单一而同质之物进行分类, 倘若或是对符号或是对概念(意义)进行分类, 倒是这番情形。存在两种语法, 一是概念(意义)的语法, 一是符号的语法; 这两种语法都是不真实的, 或者是不完整的。”^[14](P84-86)

感官直接呈现的, 是听觉性或生理性的实体, 倘若赋予这种实体以意义, 那么, 它就成为语言学实体。也就是说, 语言学实体是符号和意义的复合体(这具有二元性, 是语言学实体内部的二元性), 也是符号和意义不可分离的完整体, 这一完整体(语言学实体)与听觉性或生理性的实体也具有二元性(这是另一种二元性)。语言学实体内部的二元性是语言学实体存在的标志, 符号和意义是同时存在、同时呈现的。不过, 符号事实和意义事实是异质之物, 两者之间不存在相似性, 这是符号的生命所在, 也是符号的力量所在。它们结合为同一物或者说完整体(符号-概念), 那么, 我们进行分类, 就是对这同一物或者说完整体(符号-概念)进行分类, 因此, 只存在一种语法, 也就是“符号-概念”的语法。完整的语法终究应该是同质的, 如何使异质之物转化为同质之物?或者说使语言学实体内部的二元性转化为同一性?这是经由思维和意识达成的。索绪尔说同一性“隐含有两种异质的因素相联结(相联想)这一意义”^[15](P18), 使异质的、非相似的符号和意义同一, 使之相联结、相契合, 这是心智运作的结果。正是经由心智的运作, 使异质的符号和意义都成为“纯粹意识的事实”^[15](P19), 成为同质之物, 呈现出一体的“符号-概念”的语法。我们看到索绪尔所谓的语言学实体, 就是跋致诃利所称的表达要素。

以表达要素划分单位或者说确定单位, 则意义和价值起决定性作用。我们根据同一性划分单位, 单位并不是一个独立的存在, 而是相关关系发生作用、产生意义和价值的结果。完全可与表达要素这一观念相对照的, 是索绪尔这段话:“看起来是恒定的具体事实, 诸如在轻辅音前的-ah=浑浊辅音前的-o, 我们将其从形式单位中抽析出来, 这形式单位原先就是依意义确定的; 这事实本身的价值, 或者它所呈现出来的必然且恒定的程度, 都是绝对不可能确定的, 也就是说, 自我们依据有意义的形式抽析出这一事实之后, 就始终只处在这有意义的形式上, 再无他处。”^{[14](P213-214)}“抽象之整体语言的最基本的事实, 是它具有划分, 具有能划定界限的单位。”^[15](P109)

概念和符号相互蕴含, 划定界限的依据是一符号拥有一概念, 一概念具有一符号, 两者相互蕴含、相互覆盖, 这时候单位就出现了。符号并不是预先就存在着的, 它是空无的, 但我们可以赋予其意义, 这是划定界限的依据, 单位的形成表示了符号和概念、形式和意义结合的最终完成。针对符号并不预先就存在, 索绪尔的说法是“无物存在, 至少(在语言学领域)绝对地无物存在。……无物被天然地限定或给定, 无物直接确凿地存在着”^[15](P81)。一切都是言说主体划定界限、赋予意义之后才存在。这明显不是西方固有的思想, 而是具有确切的东方思想特征。