在与学术结缘近40年后,我愿就治学中的感悟说说自己对学术的理解。同许多学人一样,我不是在认可了某个关于学术的定义后才问津学术的,而且,即使到了现在,我也无从对何谓学术作一个哪怕略微妥帖的界说。不过,治学的践履毕竟是亲切的,我就从这亲切处说起。当然,这里所说的学术主要是指人文学术。

一、人文学术的品格

学术在它的发祥之初是富于悲剧感的,浓重的忧患意识从根底处培壅了人文学术的生机、风骨和灵韵。上溯学术史的渊源,西方学术约略发端于古希腊哲学;与之相应,我们大体可以认定中国的人文学术拓辟于先秦诸子。古希腊哲学家中划时代的人物是苏格拉底,先秦诸子中最具创发力并对后世影响至巨的人物则是老子与孔子。学术在老子、孔子以至苏格拉底那里是生命化的,他们的生命气象与其所造就的学术局度的一致,使人文学术自始就有了一种高卓而切近人生的品格。

苏格拉底前后，古希腊哲学主导意致的转换,曾被我看作研寻希腊哲学运思脉络所当关注的焦点。从这里,我找到了一块领略希腊哲学还算可靠的立足地。而更重要的是,它让我经由解读苏格拉底而懂得了什么是人文学术当有的风骨和操守。以往西方哲学史家所达成的一个近乎共识的观念是,苏格拉底之前希腊哲学所看重的是自然,由苏格拉底开始,哲学的致思重心转向了人。从一定意义上说，这样看待希腊哲学的嬗变也未尝不可,但我的研究让我有了另一种看法。在我看来,前苏格拉底时期的希腊哲学尽管以万物“始基”(本原)的探索为契机,以致其论题多为“论自然”,然而“始基”话题的说起是关联着当时希腊人所普遍笃信的“命运”的,“命运”却属于人文，而非“自然”范畴。因此,我得出了这样的结论:古希腊哲学的命脉自始就是被人所牵动的,不过它的前期所眷注的是人难以自作宰制的“命运”,因而在向人之外追问“命运”的消息时由悬设“始基”而有了种种自然宇宙论的探讨;由苏格拉底肇其端,哲学的慧眼投向人对“美”“善”“大”的企慕,“心灵的最大程度的改善”(苏格拉底语)成为哲学措思的重心。

苏格拉底哲学的全副命意,倘用一句话概而言之,即是对涵盖了“美”“善”“大”那种至为完满的心灵境界的追求。它的真实品格不在于精审的思辨,而在于生命的践履。它对于它所处的时代是批判的;苏格拉底曾申明,他只想做一只牛虻,去螫刺雅典这匹养得过肥的良种马而让它动起来,以警策渐渐变得“懒散、怯懦、饶舌和贪婪”的雅典人,使其免于更大程度的堕落。但无知而又终于不能自省的雅典人却以“不信神”和“蛊惑青年”的罪名处死了苏格拉底,以致雅典和整个希腊不再有比日后接连败亡于马其顿、败亡于罗马的更好命运。被判死刑后的苏格拉底，拒绝了他的学生、朋友以罚金为他赎免的请求,也拒绝了他们对他所作的伺机从狱中逃走的安排。最终,他以从容赴死见证了一种由哲学道出的信仰的神圣,笃守了人文学术对世人“心灵的最大程度的改善”的承诺。

比苏格拉底早约80年,孔子在中国春秋末季创立了“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的儒家教化。儒家学说不必径以哲学称谓,但就学术旨趣而言,则略可与祈向“心灵的最大程度的改善”的苏格拉底哲学及其后学相比拟。一如苏格拉底之前的希腊哲学有着浓郁的命运感,孔子之前的学术——最具代表性者莫过于《周易》——亦在“命”意识的笼罩之下。同样,与苏格拉底以“美”“善” “大”劝诱人们提升心灵境界相仿佛,孔子“学而不厌,诲人不倦”只在于弘敷一种以“仁”为底蕴的成德之教。诚然,孔子未至于像苏格拉底那样惨烈而死,但他确曾决绝地申示:“笃信好学,守死善道。”“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”鲁定公沉湎女乐而怠于政事,孔子欲诤谏而不得,遂毅然辞去大司寇之职以游事列国。在周游宋、卫、陈、蔡、齐、楚等国的13年中,孔子虽有“苟有用我者,期月而已可也,三年有成”的夙愿,但他始终恪守“道不同不相为谋”的信条,而从未降志辱身以附媚诸侯。儒家之学亦可谓“致道”以向圣而成君子之学,孔子在生命化这一学说时,使自己成为了后来为孟子所称述的那种“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的“大丈夫”。

与“依于仁”以立教的孔子略不相侔,年岁稍长的老子首倡“道法自然”而“以自隐无名为务”。尽管从“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”“绝学无忧”的说法看,老子自始即对通常所谓人文持一种质疑以至否弃的态度,但他作如此论说的“五千言”毕竟属于人文学术。这是一位灵思卓异的隐者,然而他从未隐去他的惓惓救世之心。“圣人恒无心,以百姓之心为心。”老子救世是从人心救起的,此即所谓“为天下浑心”——使天下之人心归于浑朴。在老子这里,如同在孔子以至古希腊苏格拉底那里一样,学说与学说创立者的生命践履是一体的,这一体性最好不过地述说着人文学术的品格。老子学说同样具有批判当下的性态,同样富于不为权势所屈、不为利尘所诱的风骨,尽管这风骨的体现因着学术的别一格局而与孔子之学、苏格拉底之学有所不同。“俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷”“众人皆有以,我独顽以鄙”——这自嘲式的宣告是在申示一种做人的局量,也是对人文学术当有风致的一种称道。

人文学术萌生于忧患,这份深切的忧患陶养了它生命化——唯其植根于人的生命践履才有了其生机勃发的活力——的品格,而生命化的品格则决定了它不为当下境域所囿的批判性状以及与之相随的不亢世亦不阿时的落落风骨。

二、人文学术的使命

对人文学术品格的辨识,必至于对人文学术使命的认取。其实,所谓苏格拉底哲学对人“心灵的最大程度的改善”的承诺,孔子之学对“志于道,据于德,依于仁,游于艺”而“守死善道”的倡导,老子之说对“为天下浑心”这一道家立教初衷的申白,皆可视为其各自对所负学术使命的确认。不过,问题在究竟处仍可以再作讨论。这里,愿在可能被允诺的更为普遍的意味上,寻究人文学术非可推诿的那种终极使命。

在我看来,人文学术是贴近人生的学问。人生,大略而言,有两个维度，一是对待性的维度。一是非对待性的维度。借用庄子的术语,对待性维度也可称作“有待”维度,非对待性维度则可称作“无待”维度。所谓“有待”,是说人的生命存在只有在一定环境条件下才有可能。诚然,人是在以自己的方式改变环境条件并把这改变着的环境条件作为自己的生存对象的,但人永远不可能脱开这种环境条件;换一种说法,无论人怎样能动于他的生存对象,却总会受动或有赖于这生存对象,受动或有赖即是“有待”。人的生存有待于自然,这自然是与人发生关系因而被人改变着而为人化的自然;人对自然(人化的自然)的有待或人对自然的能动而受动是在人与人结成的关系中成为现实的,因此人的生存有待或能动而受动于由人与自然、人与人的关系一体构成的社会;社会不是一成不变的,它在人对于它的能动而受动的关系中展现为历史,于是,人的生存遂有待于或能动而受动于我们通常所谓的历史。人类作为能动而受动的自然以至社会、历史的存在物,不断以自己的方式改变着它的生存境遇,却永远因受动而有待于它的生存境遇,这使人的生命情状永远处在难以断定其最后界限的嬗变中。像是一团燃烧不熄的活火,人的生命之光以怎样的方式辐射到怎样的远处,人也就在怎样的远处内获得了属于自己的世界。这世界趋向何种境地,人由此而使自己处在何种生命遭际中;可前瞻或可逆料的生命遭际朦胧而难以谛辨,它带给人的是一种根深蒂固的命运感。人文学术正是在这里被赋予了某种终极意义上的使命,此即对人类的可能命运的关注与窥探。

相对于“有待”,人生尚有其“无待”的一维。所谓“无待”,是指对外部境遇无所依赖,因而人在这一维度上的升沉、进退全然在于人自己。人有人格、操守、心性、信念,人格的涵养、品操的恪守、心性的淘滤、信念的笃正,只在于人的切己修为,而不受外部环境条件的宰制或支配。如果说孟子所谓“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”,是就人生“有待”维度的“求”与“得”发论,那么,他所谓“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”,便是对人在“无待”维度上何以“求”“得”的点拨。对于孟子说来,“求无益于得”而“求在外者”,无非“死生”“富贵”,这类人生欲望的满足有待于外部条件,非“我”之所“求”能够全然决定,而且即使求得了,也终究不过是身外之物,是随时可能失之于他人或改变的遭际或境遇;“求有益于得”而“求在我者”却不同,它属于“仁义忠信,乐善不倦”一类美德或善行,其“求”可否有“得”或其所“得”之大小无待于外而尽在于“我”,而一旦有所得，则他人或外部情势无从攫夺——除非有所“得”的“我”自己舍弃。当然,人生无待维度上的应有价值不必悉皆涵盖于孟子所说的“仁义忠信”,倘欲一言以蔽之,其或可勉以“境界”——为心灵的内在之明所烛照的人的精神世界的广狭和高下——相称谓。相应于人生有待维度上的“命运”关切,人生无待维度上的“境界”眷注可视为人文学术的又一终极性使命。

诚如上文所指出,希腊哲学的致思重心在苏格拉底前后历经了从“命运”到“境界”的转变,而中国先秦学术也在老子、孔子前后发生了由凝睇于“命”到着思于“道”(“道法自然”之“道”或“依于仁”而“志于道”之“道”)的变迁。这里,须得分辨的是:古希腊人信从的“命运”更大程度地落在有着定命底色的必然性上,这用希腊化时期哲学家伊壁鸠鲁的话说即是“不可挽回的必然”,而先秦时期中国人意想中的“命”——例如孟子所谓“得之有命”之“命”——则更多地带有或然性。不过尽管如此,古希腊人的“命运”观念与先秦时期中国人的“命”意识,仍有其内涵丰赡的可比性,这是因为它们都是人对其有待维度上那种非可全然操之于己的势况的拟想。与之相应,苏格拉底之后的古希腊哲学以“心灵的最大程度的改善”为标的,而在先秦时期的中国,孔子以“志于道,据于德,依于仁,游于艺”立教,老子以“道法自然”“复归于朴”立道,其运思的蹊径有别,但意趣无不落在人的心灵境界的提升上。不过,有必要指出的是,无论是古希腊,还是先秦时期的中国,在人生“境界”因着先哲的诱导达于自觉后,“命运”的问题并未就此终结。事实上,人生的两个维度本不可相互替代,产生于这两个维度上的“命运”与“境界”的问题也永远不可能由其中的一个取代另一个,尽管对于历史生成着的人说来,“境界”问题的提出晚于“命运”问题的发生,而“境界”一旦觉醒，又往往在人何其为人的反省中被置于更重要的地位。

肇始于古希腊哲学的西方学术与发祥于先秦的中国学术,就其人文一脉的端委看,无不在究竟处有其“命运”关切与“境界”眷注。西方学术在古希腊之后,中国学术在先秦诸子之学以降,其学脉的生发愈来愈趋于繁细,而对现实问题的因应亦使其当下承担与人文学术的究竟使命间的关联变得难以谛辨了,但真正有价值的学术流派,总可以从其学理的幽微处寻索到它对人的可能“命运”或当有“境界”的担待。“命运”的关切使人产生忧患,“境界”的眷注同样使人产生忧患;这份难以泯除亦不可泯除的忧患,意味着人文学术的品格与其使命的相因相成而不可剖判。

三、人文学术的民族个性

人文学术的品格和使命有其不为民族范域所限的普遍性,但这普遍性的显现却是个性化了的。换句话说,人文学术以一定方式展示其品格或承受其使命时，总会打上民族个性的烙印。

钱穆在谈到“国学”时称:“学术本无国界。‘国学’一名,前既无承,将来亦恐不立。特为一时代的名词。”就学术为天下之公器而论,这说法可以得到相当程度的同情理解,但对“学术本无国界”的断言,毕竟在逻辑上隐含了否认人文学术的民族特质的可能。说“国学”之名“前既无承”固然道出了一个历史事实,但由此推断其“将来亦恐不立”便未必妥当。“国学”,是中国人对民族固有之学的称谓,在西学以至更大视野中的异域之学尚未被真正发现因而还远不为国人所属意时,它是国人心目中的唯一学术,所以反倒由于其无须自别于其他学术而不必以“国学”命名。然而,“国学”一旦被命名,只要人文学术在世界范围内不至于全然整齐划一,它便不会“将来亦恐不立”——而至少,在情理的限度内,有着人文底蕴的学术在未来的某一天居然不再有任何民族个性或民族格调可言,似乎是一件不可想象的事。的确,“国学”之名标举于西学东渐背景下的近代中国,它对于一个古老民族那份不能割舍的人文自尊的述说是被动的,但这被动的述说，终究还是寓托了一种民族文化振兴的希望。

对于人文学术的民族个性,当然可以从纯然学理的角度予以较为系统的论证,但在这里,我更愿就我对国学的粗浅涉猎,以随机举例的方式谈谈自己对国学个性的领悟,从而由此印可普遍意义上的人文学术必有其民族个性之说。

“生”,可以说是人类所有民族无不关切的话题,但它在中国人文学术中所起的酵素作用却要大得多,而且由这一母题衍生出相关问题域的方式也极为独特而别有其致。中华初民对生命奥秘的窥寻,最早见于载述的是甲骨卜辞所记的“帝”崇拜。甲骨文中的“帝”是“蒂”的初文,却又被殷商中后期——也许比有文献记载的这一时期更早——的人们用来指称其所崇祀的神灵;“蒂”为植物开花、结果、生籽以繁衍后代的生机所在,受人崇祀的“帝”由其嬗演而来,这意味着“帝”崇拜说到底原是生命崇拜。有趣的是,在“帝”崇拜发生的时代,“生”字已经出现。甲骨文中的“生”()字,上半部分象草木生发之形(＿),下半部分则是摹拟地表的一横(),其构形表明古中国人对“生”的初始意识是萌发于草木的生殖,而这正可与“帝”崇拜由之衍生的花蒂的神化相互印证。

殷周之际,《周易》产生了。“生生之谓易”,“生”的眷注在《周易》中继续着,只是这承袭下来的生命意识比“帝”崇拜更为深刻。《周易》以“－－”“—”两种卦画默示着含蕴明暗、昼夜、暑寒、燥湿等两种相对的动势,而且,这被认为普遍存在于天地间的两种动势的划分——将事物、情态尽分于二——可能受动植物的雌雄和人的男女之别的诱发更大些。动植物因雌雄交感而有种属的延续,人类因男女交感而有生命的传承,中国古人视野中的世界是一个生机不败的生命体,而使其生生不已的是涵盖了雌雄交感、男女交感的阴阳交感。“天地之大德曰生”,《周易》的主题辞可谓之“生”,但这被关注的“生”还主要在其有待的维度,因此《周易》起初以占筮为能而为人的“命”意识所笼罩。孔子出现后,“生”的无待维度被开示,人“性”的观念渐次萌蘖,与人“性”观念相应的德性修养的自觉则推动了由孔子发其端的《周易》的重新阐释,于是以“崇德以广业”和“时中”而“养正”为要义的《易经》得以产生。“生”而有“命”的问题,“生”而又有“性”的自觉,对“命”意识和“性”观念的引导遂又引出了“道”的贞定;在“生”“命”“性”“道”这些独特的中国式运思的范畴中,“生”处于根荄的地位,由此把它同其他民族所属意的“生”区别开来。

比起“生”来,“道”显然是更典型的中国式的思想范畴,民族个性的烙印在“道”这里要更深刻些。孔子“依于仁”,老子“法自然”,中国思想史上的诸子各有其“道”。但尽管如此,称说于中国的诸子之“道”仍可分辨出其共通内涵。“道”字不见于甲骨文,最早出现于西周金文,不过甲骨文中已有“道”的异体字“”。就初始之意而言,甲骨文“”、金文“道”皆为人于十字路口寻路或辨路而行。寻或辨涉及所行方向的选择,其在于对所行路径的辨而导之,借用唐人陆德明《经典释文》的话说即是“‘道’本或作‘导’”。“道”在“导”的意味上有朝向性、实践性,当它作为一个富有哲理的范畴出现在老子、孔子的学说中时,意味着从人生的根本处对人作某种价值取向明确的引导。这引导使“道”有了一种人生途径的内涵,而这途径是通向人愈益追求而愈益呈现在追求者前方的某种人生境界,于是为“道”所导的终非经验可臻的那种极致境地遂使“道”又有了形而上的品格,《易传》所谓“形而上者谓之道”即是就此而言。诸子之“道”各异其趣,却无不意指某种虚灵的极致境地,也无不意指导向这虚灵境地的某种途径,这对诸子而言“道”的通性,在世界范域内典型不过地述说着中国人文学术的民族个性。

对人文学术通性的认可意味着一种学术胸襟或治学局量的获得,然而,唯有立足于人文学术的个性,那由通性的认取所得到的胸襟与局量才不至于无所归着。毋庸讳言,强势的西方学术依然主导着世界性人文学术的潮流。在这种背景下,作为中国学人,尤其有必要对人文学术的民族个性着意予以抉示,如此,固然可从中汲取一种民族自信,而重要的却在于可由之更大程度地激发世界性人文学术的运思活力。

四、学术评价的“公意”

正像文艺批评总会或隐或显地影响文学艺术创作的趋向,不同方式的学术评价往往对学术——尤其是人文学术——的某种风气的形成发挥着至关重要的诱导作用。学术评价不像文学艺术批评那样有其相对独立的学域,但只要留心一下当今种种课题资助的评审及不胜其多的各类学术评奖活动,便不难得悉时行的学术评价机制如何引控学术的消息。

无论怎样评说当下盛行的学术评价机制,有一点也许是任何一个判断力正常的人都无法否认的,那便是这种学术评价机制下的学术正愈益彻底地功利化。16年前,我曾就学术的日渐功利化说过:“从马克思那里讨学问的人不再记得这位哲人的‘要直扑真理,而不要东张西望’的教诲,言必称孔孟的心性之学的祖述者竟至会淡忘了那‘羞恶’‘辞让’之心;修西学的人固然陌生了耶稣的境界和苏格拉底的风骨,而操着鲁迅的话语动辄嘲讽他人为‘正人君子’之流者,自己却成了真正的‘小人’。名、利在评奖中的直言不讳使学术委身为欲望的奴隶,人文学科在萎缩了心灵之‘觉’的一度后正成为学者们沽名钓誉的场所。”这段话说得似乎语近刻薄,但顾盼16年后人文学术的风貌,我们还能再说什么呢?不可否认,风行的学术评价机制是强势的,它因着各方功利的相关获得了为数可观的人的认同。倘径直检讨这种机制的得失以至弊端,也许会引出诸多节外生枝的论争;然而,若是把关注的焦点同当下利害拉开足够的距离,或当更有助于问题的从容讨论。这里,我拟从学术评价的“公意”何在说起。

“公意”不同于通常所说的多数人同意那种意义上的“众意”。“众意”受一时一地某种氛围或情态的限制,因而有其偶然性,“公意”则意味着对这囿于偶然的局限的超出。尽管“公意”有时也会通过“众意”来表达,但更多的情形是,“众意”遮蔽“公意”,使人们误以为“公意”在于多数人的允可或认许。真正说来,不落于任何偏私、成见、一时好恶的“公意”,意味着某种虚灵而真实的评价标准,它在随着范围扩大和时间推移的评价过程中,由经验的评价主体间的相互制约、矫正和启示获得其现实性。

对于学术评价的“公意”,任何人、任何所谓权威机构都无从作一种条理清晰的拟定,甚至也难以用概念性的话语作较为确切的表达,但它总会以一定方式显现于学术研究和学术评价的历史过程。陶渊明的诗在钟嵘的《诗品》中仅被列为中品,然而愈到后来,其价值愈为会心者所抉发,以致被更多品评者嘉许为上品甚至神品。李白、杜甫、王维的诗,李煜、苏轼、李清照的词,并未经由某朝某代某一评审机构的审别与评骘,却能在世代不绝于口的传诵中树起不朽的丰碑。这是见之于文学艺术批评的“公意”,其坚确殊非任何权威人物或权威机构所可摇夺。诚然,人文学术研索并不就是文学艺术创作,但其评价中的“公意”终究存在却同样不可否认。从先秦诸子到近世先贤,学术见地的分歧与争讼一直持续着,但这些分歧与争讼的值得看重也正是对各家在学术史上不可轻觑的学术地位的印证。比起文学艺术批评来,学术评价中的“公意”的申示可能更曲隐些,不过,从未停息的研讨与辩难本身同时即意味着研讨与辩难者对一种可能的“公意”祈求。这里,要分外指出的是,无论文艺批评,还是学术评价,其可托望的“公意”都关联着历史。历史渊默而严厉,从不会枉屈,也不会苟且;它借着绵延的世事流变,淘漉先前一次次影响乃至左右文艺批评与学术评价的外在因素,由除却种种蔽惑而给予被评价者以公正。

其实,对于一个以人文学术研究为志业的学人来说,最重要的学术评价或在于良知之明烛照下的那种自我裁量。良知呈露于人的反躬自省,它是人得以驱散心头雾障的内在之光。良知难以言述,对于良知放失而懵然不觉的人来说它了无踪迹可觅,但对不厌于扪心自问的人说来它却时时就在方寸之地。良知处在苏醒状态,学人就不至于全然牵累于外在功利而移易其精神重心。当然,治学者的自我裁量除开节操的陶养,也还意味着对学术当有品格的领悟和对学术所负使命的担待。一个真正对学术以生命相许的学人,也许并不会对来自他人的评价多所萦怀,他更在意的可能是那种于自我裁量中祈之弥高的学思境界。但相对于自律的境界而言,一个研究者也应当有权利要求其研究所得受到公正的评价,这权利关联着最终唯有历史才能承诺的“公意”。一个学人赖以自立的学术信念须得养润于他的治学境界,同时也相当程度地为学术评价中可能的“公意”所激发。司马迁曾以其托志于《史记》而称述历史上那些“倜傥非常之人”,他说:“盖文王拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐,乃赋《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子膑脚,《兵法》修列;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》《孤愤》;《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。”其所述《周易》《春秋》《离骚》《国语》《兵法》《吕览》《说难》《孤愤》《诗》三百篇等,所以得“发愤”以作,皆可寻究于著述者的心灵境界,亦皆可从中体味出这些著述者借“述往事”以“思来者”的那种对历史之“公意”的属望。

前有古人示其范,愿今之学者步其足迹奋勉以进。