一、引论

唐人所谓的“胡”有狭义、广义之分, 狭义之“胡”专指西域诸胡; 广义之“胡”则与“汉”相对, 泛指唐境外的所有外族, 本文旨在探讨唐文化与境外文化之间的交流融合, 故以广义之“胡”为讨论对象, 所谓“胡汉文化交融”也大致等同于“中外文化交融”。近现代以来，关于唐代胡汉文化交融的研究成果层出不穷，据研究对象与方法大致可分为宏观研究、专题研究与综合研究三类。

宏观研究如向达的《唐代长安与西域文明》以唐代历史文献、出土文物与诗文笔记等互证, 分析西域服饰、饮食、音乐、绘画、舞蹈等文化形式对长安乃至中原的深刻影响，研究关注入唐蕃人的汉化问题, 为唐代胡汉文化交融研究奠定了坚实的思想基础^[1]；张广达的《论隋唐时期中原与西域文化交流的几个特点》则以敦煌吐鲁番文书为基础, 分析了隋唐中原文化与西域文化的交流和相互影响, 从理论层面上界定了隋唐时期中西文化交流的性质^[2]。专题研究成果数量丰富, 蔡鸿生的《唐代九姓胡与突厥文化》讨论了唐代昭武九姓胡与突厥之间的文化交融及其相互影响^[3]；林梅村的《汉唐西域与中原文明》中部分章节涉及唐代粟特、回鹘、突骑施等文化与汉文化的交流融合^[4]；田广林、王进玉、杨晓霭等诸多学者以敦煌文献、出土文物、诗文笔记等为依据, 从不同角度研究了唐代胡汉在物产、饮食、服饰、音乐、绘画、科学技术、医药等方面的交融情况, 客观再现了唐代胡汉文化交融的不同侧面, 此类成果大多强调西域文化对汉文化的影响。综合研究如荣新江的《丝绸之路与东西方文化交流》与《中古中国与外来文明》, 全方位观照东西方文化融合的盛况, 在关注外来文化影响、融入汉文化的同时, 兼顾汉文化对域外文化乃至丝路沿线各大文明的积极影响, 研究范围从物质领域到精神领域, 既广且深^[5][6]；林梅村的《古道西风——考古新发现所见中外文化交流》与《松漠之间——考古新发现所见中外文化交流》, 以近年来发现的中亚古代语言、艺术与宗教方面的新史料为依据, 梳理出古代中外文化交流的真实面貌及其脉络^[7][8]。

目前唐代胡汉文化交融研究整体上欣欣向荣, 但依然存在不均衡现象, 如关注外来文化对中原汉文化的影响者较多, 关注汉文化对域外文化的影响者较少; 关注文化现象本身者多, 而关注文化现象的传播主体与接受主体者少。本文拟以唐宋历史文献为主要依据, 佐以近年来的考古发现以及古人诗文笔记等, 探讨唐代胡汉文化交融尤其是汉文化对胡文化的影响以及由此引发的唐人异域文化接受等问题, 就教于前贤方家。

二、外来文化对唐文化的影响

随着中外经济、文化交流日益频繁, 西北游牧文化渐次进入中原, 对唐代农耕文化产生了巨大影响，唐人的日常生活、生产方式, 乃至音乐艺术、宗教思想, 莫不深受其影响, 胡服、胡食、胡器、胡乐、胡舞、三夷教，等等, 几乎遍布唐人生活的方方面面, 以下仅择其要者说明。

(一) 日常生活习惯

随着汉族与西北游牧民族交往的逐渐频繁, 游牧民族服饰也渐渐进入中原人的视野。初唐时期, 中原汉族服饰已出现明显的胡化倾向。唐太宗长子李承乾, “又好突厥言及所服, 选貌类胡者, 被以羊裘, 辫发”^[9](P2910)。长孙无忌常以“乌羊毛为浑脱毡帽, 人多效之”^[10](P1331)。2001年，偃师出土初唐崔大义夫妇墓, 随葬陶俑41件, 其中40件都是汉人穿着贴身裁剪的紧袖衣服或胡服。2010年，西安出土初唐蒋少卿夫妇墓, 随葬陶俑27件, 除1件小冠俑身穿对襟阔袖长衫外, 其余26件均穿窄袖服装, 有4件风帽俑更是外披窄袖曳地披袍, 内衬窄袖齐脚长袍。“天宝初, 贵族及士民好为胡服胡帽, 妇人则簪步摇钗, 衿袖窄小”^[9](P582), 唐代中原人士对胡服的喜爱已成一股潮流。1996年出土的唐惠庄太子墓, 随葬陶俑1 077件, 至少有819件陶、瓷俑穿着圆领窄袖长袍, 除少量胡俑以外, 其余均为汉人, 大约超过76%的汉人陶、瓷俑身穿具有明显胡服性质的圆领窄袖长袍, 壁画中的男侍至少也有20人身穿圆领窄袖长袍^①。惠庄太子卒于开元十二年(724), 墓中随葬大量身穿圆领窄袖长袍服装的陶俑，这说明开元初期胡服已在长安城广为流传。

① 参见赵会军、郭宏涛《河南偃师三座唐墓发掘简报》, 《中原文物》2009年第5期; 西安市文物保护考古研究院《西安唐殿中侍御医蒋少卿及夫人宝手墓发掘简报》, 《文物》2012年第10期; 陕西省考古研究所、蒲城县文体广电局《唐惠庄太子墓发掘简报》, 《考古与文物》1999年第2期。

独特的游牧民族饮食与烹饪方式进入中原, 受到唐人的追捧, 改变了中原汉族的饮食结构, 诸如“胡麻饼样学京都, 面脆油香新出炉”^[11](P4918)“胡饼蒸甚熟, 貊盘举尤轻”^[11](P7028)“浑炙犁牛烹野驼”^[11](P2055)“金铛乱点野酡酥”^{[11](P2058-2059)}以及“胡人岁献葡萄酒”^[11](P3485)等, 都是唐人喜爱、认同的西北游牧民族饮食习惯的文学呈现。西安灞桥区段伯阳墓出土的“白瓷进献贡酒抱皮囊俑”，深目高鼻的西域少年, 身着圆领紧身短袖衫, 单腿跪地, 双手斜抱一鱼形瓶。葛承雍认为, 此俑可作为西域部族向唐进贡葡萄酒的实物佐证^[12]。

唐墓中还出土大量的西方特色器物, 金银器、罗马金币、波斯银币、琉璃、玻璃、琥珀、玛瑙、水晶, 等等, 应有尽有。岐山县元师奖墓出土玻璃器饰物2件; 偃师县杏园村唐墓YD1902号出土玻璃珠1件, 金戒指1件, 戒指上镶嵌椭圆形紫水晶, 刻有中古波斯文; 西安纺正街温绰、温思暕墓随葬玻璃器物17件; 甘肃合水魏哲墓随葬玻璃器72件; 北京房山刘济墓随葬玻璃器7件; 唐宗室李倕墓出土琥珀雕件5件, 象牙雕舞伎、杂耍俑23件; 西安金泘沱杨贵夫妇合葬墓出土琉璃串珠1组17枚, 琉璃球1颗, 等等, 不胜枚举。西安市缪家寨史君夫人颜氏墓随葬的陶制女侍俑怀抱胡瓶, 洛阳王城大道盛唐墓葬中出土胡人腰挎细颈瓶等^①, 说明西北游牧民族日用器具已在中原流行。“油幕”“奚车”等也相继进入中原, 并引发了中原人士的效仿风潮。

①参见宝鸡市考古队《岐山郑家村唐元师奖墓清理简报》, 《考古与文物》1994年第3期; 中国社会科学研究院考古研究所河南二队《河南堰师市杏园村唐墓的发掘》, 《考古》1996年第12期; 西安市考古研究所《西安市东郊温绰、温思暕墓发掘简报》, 《文物》2002年第12期; 刘乃涛《刘济墓考古发掘记》, 《大众考古》2013年第2期; 陕西省考古研究院《唐李倕墓发掘简报》, 《考古与文物》2015年第6期; 李明《西安南郊唐代杨贵夫妇墓发掘简报》, 《文物》2016年11期; 陕西省考古研究所《西安南郊唐史君夫人颜氏墓发掘简报》, 《考古与文物》2007年第1期; 洛阳市第二文物工作队《洛阳王城大道唐墓发掘简报》, 《文物》2005年第8期。

(二) 生产技术工艺

随着大量精美的西方金银器流入中原, 波斯、罗马等国的金银器制造技术也经由丝绸之路传入中原, 对唐代金银器的器形、技术、纹饰都产生了深刻影响。1999年，西安雁塔区姚无陂墓出土的单耳银杯, 敞口, 深腹, 圜底, 高圈足, 口沿下饰有凸弦纹, 腹部有单环耳, 耳上有带柄把手, 具有明显的中亚风格。杯底錾刻的“匠郑卿”字样, 说明此杯并非从西方传入而是唐代工匠所造, 显然是中原工匠吸收西方金银器制造技术的产物, 具有中西合璧的特色^[13]。2002年，西安纺织城阎识微夫妇墓中出土的银高足杯, 侈口, 深腹, 喇叭形高圈足, 足中部有一“算盘珠”式的节, 外口沿下装饰一周折枝花草纹, 其器形与传统中原器物明显不同, 应是受拜占庭器物形制的影响制作而成^[14]。

河南三门峡张弘庆墓出土的仿皮囊式瓷壶，造型典雅, 风格别致, 国内罕见, 有学者研究认为, 其窑口为越窑瓷^[15]。无独有偶, 西安杨家围墙唐墓出土的白瓷盖碗, 器形与西安何家村窖藏出土的“鎏金小簇花纹银盖碗”和“鎏金折枝花银盖碗”极为相似, 显然是中原制瓷工艺对西方金银器造型的借鉴^[16]。西北游牧民族日常器物如马镫壶、胡瓶等, 也对唐代三彩陶器的烧制产生了一定影响, 如杨家围墙唐墓出土的三彩提梁扁壶, 与陕西历史博物馆收藏的舞马衔杯式银壶极为相似, 具有鲜明的异域特色。

贞观年间, 高昌的葡萄酒酿制法、天竺的熬糖法等也陆续传入中原, 对唐代的酿酒、熬糖技术都产生了深远影响。尤其值得一提的是, 隋唐时期传入中国的波斯织锦法, 极大地促进了唐代丝织技术的发展与纹饰图案的丰富, 吐鲁番阿斯塔那48号、92号、363号唐墓中出土的“贵”字孔雀纹锦、联珠对鸭纹锦等, 都具有典型波斯风格^[17]。

(三) 文学艺术与思想

随着东西方经济、文化交流的日益深化, 部分中原人士开始关注并钻研梵文, 王维曾称赞苑咸“楚词共许胜扬马, 梵字何人辨鲁鱼”^[11](P1296)。苑咸不仅能书梵字, 还兼通梵音。李白也略通月氏文, 曾自称“鲁缟如玉霜, 笔题月氏书。寄书白鹦鹉, 西海慰离居”^[11](P1879)。

安史之乱后, 中原胡人横行, 胡乐纷纭, 中原人士在强烈的视觉冲击与情感体验的推动下, 纷纷效仿, 唐代诗人对此颇有微词。元稹诗曰:“女为胡妇学胡妆, 伎进胡音务胡乐……胡音胡骑与胡妆, 五十年来竞纷泊。”^[11](P4617)王建则称“城头山鸡鸣角角, 洛阳家家学胡乐”^[11](P3374)。1999年，北京朝阳纺织厂唐墓中出土的陶、瓷乐俑12件, 乐器有琴、琵琶、笙、竖箜篌、迭板、排箫、拍鼓、管等; 2001年，李茂贞夫人墓出土砖雕乐伎图 2组, 每组9人, 乐器包括拍板、毛员鼓、鸡娄鼓、笛、琵琶、羯鼓、笙、箫等; 2000年，温思暕墓出土并修复29件乐俑, 乐器有排箫、筚篥、鼓等; 2005年，安国相王孺人唐氏、崔氏墓共出土乐伎俑34件^①, 乐器有排箫、鼓、筚篥等, 其中琵琶、竖箜篌、拍板、毛员鼓、鸡娄鼓、笛、羯鼓、筚篥为胡乐, 西域胡乐对中原礼乐的影响之大可见一斑。

① 参见朝阳市博物馆《朝阳纺织厂唐墓发掘简报》，《边疆考古研究》(第八辑)，科学出版社2009年版；洛阳市文物第二工作队《唐安国相王孺人唐氏、崔氏墓发掘简报》，《中原文物》2005年第6期。

胡旋舞传入中原以来, 以其快速旋转、舞姿优美吸引了众多中原人士争相模仿。武则天时期, 武延秀因与后突厥和亲之事沦落漠北数年, 通晓胡语, 善跳胡旋舞, 并因此尚安乐公主。白居易诗曰:“天宝季年时欲变, 臣妾人人学圜转。中有太真外禄山, 二人最道能胡旋。”^[11](P4693)柘枝舞, 据说起源于石国, 传入中原后颇受中原人士喜爱, 不少中原女子都掌握了柘枝舞技能, 殷尧藩笔下的“青娥女”甚至以此为生, “姑苏太守青娥女, 流落长沙舞柘枝”^[11](P5577)。1971年，李责力墓出土壁画中的舞蹈, 应是发现较早的胡旋舞。1985年，宁夏盐池唐墓M6的墓室门扇正面各刻一个身穿窄袖紧身胡服的男子, 单足立于小圆毯上, 一腿腾起, 扬臂挥帛, 翩翩起舞, 有学者认为也是胡旋舞^[18]。苏思勖墓壁画、敦煌莫高窟第220窟^[19]与何家村窖藏等均曾出土西域胡舞形象。

马毬据说从伊朗传入中原, 在唐代也风靡一时。《封氏闻见记》曾记载唐太宗焚烧马毬一事^②, 原因是群胡得知唐太宗喜爱马毬, 遂在昇仙楼街上打马毬吸引其注意。唐中宗也是马毬运动的狂热爱好者。景龙三年(709), 吐蕃赞普派遣使臣到长安迎娶金城公主, 唐中宗甚至在苑内球场设宴款待, 席间又命临淄郡王李隆基、驸马杨慎交、嗣虢王李邕等人与吐蕃人比赛马毬。嗣虢王李邕墓绘制的马毬壁画就是最好的证明。其余如章怀太子李贤墓、节愍太子李重俊墓与唐安公主墓等, 均曾出土绘有与马毬相关的壁画, 足见马毬在唐代上流社会的流行程度。事实上, 唐代士庶阶层对马毬也有浓厚兴趣, 2003年洛阳伊川大庄唐墓出土的浅浮雕打马毬铜镜^③, 其流行时间约在唐玄宗天宝年间至唐德宗时期, 可见中唐时期马球运动已相当流行。泼寒胡戏也曾引发唐人的极大热情, 上至宫廷, 下至民间, 人人趋之若鹜，自初唐始, 历武则天、唐中宗、唐睿宗三帝, 时间长达数十年, 直到唐玄宗开元初才被明令禁止。

②《资治通鉴》卷199唐高宗永徽三年亦记载此事：“朕闻胡人善为击鞠之戏，尝一观之。昨初升楼，即有群胡击鞠，意谓朕笃好之也。帝王所为，岂宜容易。朕已焚此鞠，冀胡人窥望之情，亦因以为诫。”《封氏闻见记》与《资治通鉴》所记，人物稍异，语言、主旨皆大同小异，因与论文主题关系不大，留待后考。

③ 参见洛阳市第二文物工作队《洛阳伊川大庄唐墓(M3)发掘简报》, 《文物》2005年第8期。

外来文化的巨大影响也体现在思想领域。在外来宗教纷纷进入中原之际, 唐朝统治者表现出了博大的胸襟, 对外来宗教采取了兼收并蓄的开明态度, 祆教、景教、摩尼教、伊斯兰教等都得到一定程度的传播。目前, 关于三夷教在中原的传播与影响, 国内学者研究成果堪称繁富, 尤其以陈垣、林悟殊、荣新江等用力良多, 研究颇为深入, 此不赘述。

西北游牧民族的生活习惯、生产技术与文化艺术, 以其新奇独特的表现形式吸引了唐人, 激发了他们的好奇心理与模仿行为, 这是胡文化在中原广泛传播的根本原因。同期史料编纂者以“我族”为中心的本位叙事思维，更突出了唐代胡服、胡食、胡戏、胡乐舞、胡器用、三夷教蔚为风尚的文史呈现。

三、境外民族汉化与各游牧民族之间的交融

文化的交流融合从来都不是单向的，西北游牧文化对中原农耕文化造成巨大冲击的同时, 中原农耕文化也深刻地影响着西北游牧文化；不同游牧部族之间也在长期的交往中相互交流、融合，文化面貌上也呈现出你中有我, 我中有你的交融状态。

(一) 日常生活习惯

自贞观初年起, 东突厥民众便与北方边地汉民交错杂居, 逐渐掌握农耕纺织技术, 其服饰习惯、饮食方式也受到不同程度的影响, “缯絮无乏, 咸弃其毡裘……今岁月已积, 年谷屡登……菽粟有余, 靡资于狐兔”^[20](P75)。昔日里“食肉饮浆”的习惯逐渐向“禾黍菽粟”转变, 饮食习惯开始多元化。贞观十五年(641), 唐太宗嫁文成公主于吐蕃松赞干布, 松赞干布率部到柏海迎接, 见中华服饰华美而有愧沮之色, 遂释毡裘而衣纨绮。王建亦曰:“蕃人旧日不耕犁, 相学如今种禾黍。驱羊亦著锦为衣, 为惜毡裘防斗时。养蚕缫茧成匹帛, 那堪绕帐作旌旗。”^[11](P3374)另外，唐蕃战争中被俘汉民将先进的农耕、纺织技术与工具带入吐蕃, 深刻地影响了当地的生活习惯。2004年至2005年吉林延边发现了渤海国贞懿皇后、顺穆皇后墓, 随葬三彩俑的服饰、发式等, 与唐代同期墓葬出土的三彩俑的服饰、发式具有较高的相似性^[21]。出土随葬品是客观世界的真实反映, 契丹人日常服饰习惯出现汉化趋势毋庸置疑。

随着中西方经济交流的日渐频繁, 饮茶风俗也逐渐传入游牧之地。据《封氏闻见记》卷六“饮茶”条载：“始自中地, 流于塞外。往年回鹘入朝, 大驱名马市茶而归, 亦足怪焉。”^[22](P52)《唐国史补》亦载：“常鲁公使西蕃, 烹茶帐中, 赞普问曰:‘此为何物?’鲁公曰:‘涤烦疗渴, 所谓茶也。’赞普曰:‘我此亦有。’遂命出之, 以指曰:‘此寿州者, 此舒州者, 此顾渚者, 此蕲门者, 此昌明者, 此浥湖者。’”^[23](P66)种类如此繁多的茶叶自然是唐蕃经济交流的结果。

回纥人助唐平定安史之乱, 得到唐廷赏赐的大量丝帛织品, 并获准与唐互市, 以马易绢, 号称“马价绢”, 持续十数年。大量丝帛织品通过商品贸易流入回纥，对回纥人的生活习俗与商业贸易产生了巨大影响。洛阳安菩夫妇合葬墓出土的骆驼背负绿色丝卷和绢卷, 吐鲁番阿斯塔那唐墓出土的联珠对鸭纹锦遮胸、白绢被单等, 都是“无数铃声遥过碛, 应驮白练到安西”^[11](P381)的真实写照。1996年，青海都兰热水一号大墓出土丝绸350余件, 不重复图案品种就达130余种, 其中112种为中原汉地织造, 占总数的86%, 有学者通过与吐鲁番出土丝织品的图案进行比对, 其生产时间大多都在唐代, 这既是唐蕃经济交流频繁的结果, 也是吐蕃生活习俗汉化的表现^[24]。

(二) 生产技术工艺

在与边地汉民的交错杂居中, 归唐的东突厥牧民们逐渐掌握了农耕技术。圣历元年(698), 武则天赐给后突厥汗国种子40 000余硕、农器3 000余事, 后突厥势力因此日益壮大。唐玄宗前期, 国力强盛, 注重对外开疆拓土, 与契丹、奚族之间征战不息, 贾至《燕歌行》诗曰“我唐区夏余十纪, 军容武备赫万祀。彤弓黄钺授元帅, 垦耕大漠为内地”^[11](P2594), 漠北塞外从此变成农耕之地。吐蕃地处高寒地带, 农作物以青稞为主, 又有少量小麦、大麦。青海都兰热水一号大墓出土大量小麦粒, 似乎吐蕃的小麦种植已有一定规模, 当然也不能完全排除交换所得的可能性。

贞观十五年(641), 唐太宗将文成公主嫁给吐蕃赞普松赞干布。据《贤者喜宴》载, 文成公主携带“供奉神像释迦牟尼、十八种工艺书籍、《大医典》、八十部占筮历算法等书籍”^[25](P22)及大量珍宝、锦缎、蔓菁种子等入吐蕃。唐高宗即位后, 松赞干布又向唐请蚕种及造酒、碾、磑、纸、墨之匠, 中原地区的建筑、蚕桑、酿酒、造纸、制墨等技术自此传入吐蕃。同书又记载文成公主建造小昭寺, “继而用砖精心施工构筑, 因寺庙至汉地宫廷式屋顶, 如虎一样色彩斑烂, 故称之为汉虎小昭寺”^[25](P26)。显然, 小昭寺是以中原寺庙为模式结合吐蕃建筑特点而建, 更是唐、蕃建筑文化融合的杰作。大昭寺则是文成公主勘查设计、泥婆罗墀尊公主组织施工建成, 据调查, 今大昭寺石墙之内, 包围一层砖墙, 房屋采用木结构方式, 斗拱、托木、翘角飞檐等均是典型的汉地风格。

随着中西经济、文化交流的日渐频繁, 中国的印刷术也随着粟特、阿拉伯、波斯等国商人传往西方, 19世纪80年代至20世纪50年代, 埃及法雍地区先后出土一批阿拉伯文印刷品与镌刻阿拉伯文的木板, 其外观与中国内地、新疆吐鲁番出土的印刷品和雕版非常相似, 最早的一件印刷品大约印制于900年前后^[26]。

(三) 文学艺术与思想

归唐的回鹘人、突厥人、西域诸胡在与中原人士、其他兄弟民族的朝夕相处中, 逐渐掌握了汉语及其他民族语言, 恰如“花门将军善胡歌, 叶河蕃王能汉语”^[11](P2054)与“蕃书文字别, 胡俗语音殊”^[11](P2091), 胡汉各族语言文字融合已是大势所趋。不少蕃将入唐后, 积极学习汉文化, 不仅识文断字, 而且精通汉文经典, 汉化程度颇高。如铁勒人契苾何力, 深谙中原文化之精髓, 可随口吟诵“白杨多悲风, 萧萧愁杀人”; 突骑施人哥舒翰好读《左氏春秋传》《汉书》。突骑施奉德可汗王子光绪“少自绝域, 质于京师, 缅慕华风, 遂袭冠带”^[27](P18)。渤海贞懿皇后、顺穆皇后墓出土的两块汉字墓志, 楷书书写规整, 志文对仗工整, 是汉文化对渤海人产生深刻影响的有力证据。

周边游牧民族的丧葬习俗也表现出明显的汉化趋势。渤海靺鞨, 其俗“死者穿地埋之, 以身衬土, 无棺敛之具, 杀所乘马于尸设祭”^[10](P3645)。2004年至2005年, 吉林和龙发掘了14座渤海墓葬, 其中5座墓葬中出土棺床, 说明渤海靺鞨葬俗已发生了变化; 贞懿皇后、顺穆皇后墓出土的汉文墓志, 随葬的大量三彩俑、金银器及其埋葬、建筑形式等, 均与同期唐代墓葬具有较高的相似性, 汉化趋势更加明显。2009年，蒙古国杭爱省乌布尔哈布其勒山谷5号回鹘墓园在规划设计、营建技术、建筑构件的图案风格方面呈现出浓厚的唐文化色彩:方形陵园, 建筑物呈轴线对称, 陵前有献殿, 山下有“下宫”, 等等, 显然是唐代陵寝制度影响下的产物。2011年，蒙古国后杭爱省荷列克斯浩莱山谷6号回鹘墓园出土的建筑构件, 具有明显的唐文化风格, 瓦当图案都是唐代莲纹瓦当的衍生体, 兽面瓦也与唐肃宗建陵出土的兽面瓦造型极为相似^①。

① 参见山西大学历史文化学院等《蒙古国后杭爱省赫列克斯浩莱山谷6号回鹘墓园发掘简报》，《文物》2016年第4期。

粟特葬俗的显著改变更值得关注。据《通典·边防九》康国条下引韦节《西番记》载:“每有人死, 即往取尸, 置此院内, 令狗食之, 肉尽收骸骨, 埋殡无棺椁。”^[28](P5256)目前国内已发掘的粟特墓葬中, 北周史君、康业与安伽诸墓, 均出土石榻、墓志, 有明显的火烧烟熏痕迹, 随葬物品仅有金饰或鎏金饰具, 粟特葬俗色彩依然浓厚。隋虞弘墓则出土石椁、墓志与若干随葬物, 无火烧痕迹, 粟特葬俗已逐渐淡化。初唐曹怡墓出土墓志与其他随葬物, 未发现骸骨, 推测为火葬; 初唐史道德墓出土墓志、金币等随葬物, 墓志下有一层木炭灰; 初唐安元寿墓出土零碎人骨, 有少量棺灰; 盛唐安菩夫妇墓出土棺床、已朽木棺与金币、陶俑等随葬物; 宁夏盐池窨子梁六座唐墓皆依山开凿, 时间约在盛唐前后, 均发现石棺床, 其中M1有木棺, M2出土腐朽棺木; 宁夏固原南塬五座唐墓均为单室土洞墓, 埋葬时间约在盛中唐时期, 除M1、M15无棺木痕迹, 其余M9、M29、M36有木棺^②。综观唐代粟特墓葬, 仅初唐曹怡、史道德、安元寿墓有火葬痕迹, 似乎说明, 随着在中原活动时间的延长, 粟特葬俗已出现明显的汉化趋势, 狗咬、火烧、无棺椁等习俗已逐渐消失。

② 参见山西省考古研究所等《太原隋代虞弘墓清理简报》，《文物》2001年第1期；山西省考古研究所、汾阳市博物馆《山西汾阳唐曹怡墓发掘简报》，《文物》2014年第11期；宁夏固原博物馆《宁夏固原唐史道德墓清理简报》，《文物》1985年第11期；昭陵博物馆《唐安元寿夫妇墓发掘简报》，《文物》1988年第12期；洛阳市文物工作队《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》，《中原文物》1982年第3期；宁夏文物考古研究所等《宁夏固原市南塬唐墓发掘简报》，《考古与文物》2007年第5期。

汉文化对西北游牧民族的重大影响, 自然与儒家经典的西传相关, 敦煌、吐鲁番出土的大量儒家经典写本就是实物证明。贞观十五年(641), 松赞干布“仍遣酋豪子弟, 请入国学以习《诗》《书》, 又请中国饰文之人典其表疏”^[10](P3553)。开元十八年(730), 吐蕃又遣名悉猎入朝, “(金城)公主请《毛诗》《礼记》《左传》《文选》各一部”^[10](P3559)。垂拱二年(685), 新罗遣使来朝, “因上表请唐礼一部并杂文章, 则天令所司写《吉凶要礼》, 并于《文馆词林》采其词涉规诫者, 勒成五十卷以赐之”^[10](P3630)。开元十六年(728), 又遣使来献方物, “又上表请令人就中国学问经教”^[10](P3631)。周边部族对儒家思想的仰慕与认可显而易见。阿斯塔那179、222、67、184、27、216号墓均曾出土不少唐代经籍写本与法律律令如《论语》《尚书》《禹贡》《千字文》《礼记》《唐律疏议》，等等。阿斯塔那178号墓还出土《唐采丝造乞巧盘牒》, 似乎中原地区的“乞巧”习俗也传到了当地^①。

① 参见唐长儒主编《吐鲁番出土文书》，文物出版社1992年版。

道教也由丝绸之路渐次向外传播, 新疆吐鲁番地区阿斯塔那出土的吐鲁番文书中有不少有关道人、道观的内容, 时间从北凉承平五年(447)到唐开元四年(716), 内容包括举锦、岁出券、夏枣树券、禾田、田亩文书、道俗藏钩等, 可见高昌地区道观不少且颇有经济实力。道教还曾传播到南天竺。唐太宗时, 伽没路国国王“发使贡以奇珍异物及地图, 因请老子像及《道德经》”^[10](P3612)。武德七年(624), 唐高祖派遣使者前往高丽, 册封高丽王高建武, 同时携带天尊像与道士若干, 专门为其讲授《老子》, 并立宫观, 听众人数达数千人之多。中原传统文化中的五方神在高昌也很流行, 吐鲁番阿斯塔那332号墓还出土了祭祀五方神、土伯神、鬼等的残片与唐写本《五土解》等多份。

(四) 西北游牧民族之间的交融

兹以吐蕃、契丹为例。2013年四川石渠县发现的照阿拉姆吐蕃石刻群中, 佛像、菩萨像等虽然身着吐蕃贵族服饰, 头戴吐蕃式发冠等, 但其塑像风格却与8世纪晚期或9世纪的尼泊尔塑像风格极为相似, 其中尤以大日如来三尊像的图像特征表现得最为显著^②。据《贤者喜宴》载, 泥婆罗墀尊公主建大昭寺时, 曾在卧塘湖四面建造石碉房, 以醋栗木支撑, 湖中心以石块填之, “于是泥婆罗石匠即自桑浦运来石块, 并对石块进行加工”, 又以“弭药人做工头, 于康地建隆塘准玛寺……吐货罗人为工头, 于门域建杰曲寺……以胡人为工头, 在魔头之右脚心处, 建蔡日准玛寺……以尼婆人为工头, 建仓巴隆嫩寺”^[24](P27-28)。《贤者喜宴》成书于明代, 且文学色彩浓厚, 其记载或与史实有所出入, 但建造大昭寺及周边诸寺的工匠中至少有泥婆罗人、唐人自无疑问, 吐蕃诸寺兼具泥婆罗、吐蕃与唐等国建筑风格也在情理之中。

② 四川文物考古研究院、石渠县文化局《四川石渠县新发现吐蕃石刻群调查简报》, 《四川文物》2013年第6期。

契丹与室韦、鲜卑、突厥、回鹘等族在长期的经济、军事、政治交往中互相影响, 文化上也日渐交融。冯恩学认为, “契丹北走黑车子室韦, 始学作车帐; 因突厥而称皇后曰‘可敦’; 据回鹘文而创契丹小字”, 他通过考察考古文化中的蹀躞带的来源得出结论, 契丹蹀躞带继承了突厥带的结构, 花纹却具有独特的契丹风格, 是契丹文化与突厥文化交流融合的产物^[29]。1985年，辽宁阜新水泉沟契丹墓出土的蓖纹黑陶壶具有鲜卑舍根文化特色; “真子飞霜”铜镜产自扬州; 随葬的白釉瓷碗、瓷盏则具有明显的唐末定窑特色, 器形模仿金银器, 其与周边游牧民族间的文化交融可见一斑^③。

③ 参见阜新市博物馆筹备处《辽宁阜新县契丹辽墓的清理》, 《考古》1995年第11期; 阜新市博物馆筹备处《阜新国华乡契丹墓出土一件“真子飞霜”铜镜》, 《辽海文物学刊》1997年第2期。

四、唐人的异域文化接受

唐长安城是当时著名的国际化大都市, 汇聚了数以万计的西域胡人, 他们将本国生活习惯、文化习俗等传播到唐，为传统的中原农耕文化注入了新鲜血液, 深刻地改变了唐人的生活习惯与文化习俗。唐代诗文笔记对胡马、胡食、胡服、胡人、胡乐、胡舞等的大量吟咏与重构, 反映了唐代文人士大夫及其代表的主流话语人群对西域文化的浓厚兴趣, 一定程度上可以窥探他们对异域文化的接受程度。

文化接受的发生, 起因于本土文化与外来文化或舶来文化接触、冲突后对外来文化的摄取态度。唐代中原农耕文化与西北游牧文化相互影响, 日益融合, 唐代士人也在农牧文化的冲突、碰撞中逐渐开始接受西北游牧文化。

整体而言, 传入中原的西北游牧文化可分为物质文化与精神文化两个层面。物质文化如胡马、胡食、胡服、胡妆等往往受众相对较多, 传播速度快, 传播范围也比较广阔，尤其是饮食, 封建士大夫们的认同度则相对较高, 如他们对胡饼、葡萄酒、驴蹄羹之类的喜爱。至于精神文化, 则应区别对待, 如胡乐、胡舞等艺术文化具有较强的娱乐性, 往往与西域物质文化相类似, 受众多, 传播快, 传播范围空前广泛, “女为胡妇学胡妆, 伎进胡音务胡乐……胡音胡骑与胡妆, 五十年来竞纷泊”“城头山鸡鸣角角, 洛阳人人学胡乐”。至于像景教、摩尼教、伊斯兰教、祆教等宗教文化, 受众则较少, 传播缓慢, 范围也相对受限, 影响相对较小。以唐代文人士大夫为代表的主流话语人群对其关注相对较少, 相关的文学记载也较为罕见, 唐诗的记载仅限于“胡僧”。这是中原士人对其缺乏了解的必然结果。就接受程度而言，物质文化与娱乐文化的被接受程度相对较高，宗教文化的被接受程度则相对较低。

就受众而言, 唐人对西北游牧文化的接受程度并不相同, 阶层、立场不同, 态度亦不同。最高统治者出于维护统治、塑造大国形象的目的, 对异域文化往往存在一定的戒备心理:“太宗常御安福门, 谓侍臣曰:‘闻西蕃人好为打球, 比亦令习, 曾一度观之。昨昇仙楼有群胡街里打球, 欲令朕见。此胡疑朕爱此, 骋为之。以此思量, 帝王举动, 岂宜容易, 朕已焚此毬以自诫。’”^[22](P53)足见唐代最高统治者对群胡打球用意保持着高度的警觉, 也透露出唐人与吐蕃人对马毬的共同爱好, 这是中原农耕民族与西北游牧民族娱乐文化交流融合的典型表现和必然结果。

以文人士大夫为代表的唐代主流话语人群, 面对异域文化在中原的广泛传播, 态度则处于接受与排斥之间。一般来说, 他们接受的异域文化大多属于物质文化范畴, 如胡马、胡食、胡服、胡帐、琵琶、胡笳、胡箜篌等, 表现为强烈的欣赏与接受兴趣。面对类似胡乐、胡舞等介于物质与精神之间的文化现象, 则往往表现出一种欲拒还迎、半推半就的矛盾态度。最典型的代表人物当为以元稹、白居易为代表的“新乐府诗”派, 他们既按捺不住对异域文化的欣赏、喜爱之情, 又忍不住对统治阶级乃至全国上下沉迷胡乐、胡舞大加鞭挞, 表现在文学领域, 便是他们情不自禁地渲染胡乐、胡舞奇特美妙的同时, 又大声疾呼统治者放弃对胡乐、胡舞的迷恋。他们排斥的异域文化现象则主要属于思想领域。唐太宗贞观年间, “西域献胡僧, 咒术能死生人。太宗令于飞骑中拣壮勇者试之, 如言而死, 如言而苏。帝以告太常卿傅奕, 奕曰:‘此邪法也。臣闻邪不犯正, 若使咒臣, 必不得行。’帝召僧咒奕, 奕对之, 初无所觉。须臾, 胡僧忽然自倒, 若为所击者, 便不复苏”^[20](P21)。当然, 所谓的“胡僧”以“咒术”迷惑中原人士, 显然是披着宗教外衣的西域骗术。傅奕敢于以身试咒, 拆穿“胡僧”骗局, 足证唐代封建士大夫对异域神秘文化的排斥心理。

当然, 那些有违儒家伦理道德的文化形式如泼寒胡戏等, 也是文人士大夫们极力反对的对象。泼寒胡戏, 又名乞寒、苏幕遮, 北朝末年自西域传入中原, 以裸体跳跃汨泥挥水为乐。初唐诸帝如武则天、唐中宗、唐睿宗等颇为喜爱, 迅速引发了中原人士的追捧热潮, 上至贵族世家, 下至普通百姓, 无不趋之若鹜。游戏场所也从宫廷内苑逐渐扩展到民间坊市, 喜爱人数之众, 游戏范围之广, 堪称空前, 对中原文化产生了极大冲击, 以至“深玷华风”, 引起了不少士大夫的忧虑与恐慌。吕元泰《陈时政疏》曰:“臣比见都邑坊市, 相率为浑脱队, 骏马胡服, 名为苏莫遮。旗鼓相当, 军阵之势也; 腾逐喧噪, 战争之象也。锦绣夸竞, 害女工也; 徵敛贫弱, 伤政体也; 胡服相观, 非雅乐也; 浑脱为号, 非美名也。安可以礼义之朝, 法胡虏之俗?以军阵之势, 列庭阙之下?”^[20](P2742)张说、韩朝宗等人亦纷纷进谏, 但效果甚微。直到唐玄宗开元元年(713), 泼寒胡戏才最终被敕令禁绝。吕元泰、张说、韩朝宗等对泼寒胡戏的强烈反对, 是文人士大夫们排斥、抗拒异域文化中有违儒家伦理道德的本能反应。

面对异域文化在中原地区的广泛传播, 底层民众的态度具有强烈的从众心理, 他们对异域文化的接受与追捧, 纯粹出于新奇的感官体验, 由于阶层出身与知识层次的局限, 他们既缺乏维护统治秩序的使命感, 也缺乏对异域文化泛滥的理性思考, 只是一味地追随所谓的时尚潮流, “赵公浑脱”、窄小衿袖、元和妆容，等等, 皆是如此。

法国戏剧理论家帕特里斯·帕维(Patrice Pavis)用“沙漏”(Hourglass)理论来论述不同文化间的戏剧交流过程, 他认为不同文化间的戏剧交流, 就像沙漏一样, 会经历一个由源文化向目标文化转换的过程。当然, “对异质文化的接受过程并非仅仅是个单纯的被影响的过程, 更不意味着这种接受就等于是对自身文化的简单反叛”^{[30](P149-157)}。“沙漏”理论虽针对戏剧交流而言, 却具有强烈的普遍意义, 对所有异质文化的交流过程都适用, 唐代胡汉文化交融亦不例外。

在胡汉文化交融的过程中, 以唐代文人士大夫为接受主体与其代表的中原农耕文化, 面对西北游牧文化的飞速传播, 选择性地接受了其中的物质文化与部分精神文化, 对其中思想领域则表现出强烈的戒备心理与排斥态度, 足以证明他们对西北游牧文化的态度, 并非简单被动地被影响或全盘接受。与此同时, 他们对诸如胡马、胡食、胡乐、胡舞等西北游牧文化形式的喜爱、模仿以及接受, 更多的是自然反应, 并非对中原农耕文化的简单反叛。中晚唐以后文人士大夫对胡文化风靡全国的担忧, 更多出于对中原农耕文化的维护。