作为现代性问题研究的核心领域, 资本主义自其产生以来就一直是思想家们所关注的理论聚焦点。在对资本主义本身进行反思和剖析的过程中, 大致形成了两条主要路径:一条是由马克思所开创的“政治经济学批判”路径。马克思通过“生产关系”这一核心概念, 揭示了资本主义社会的生产方式和社会结构, 并在此基础上提出了“共产主义”这一人类自由解放的现实道路; 另一条是由马克斯·韦伯(Max Weber 1864—1920)所开创的价值伦理批判路径。韦伯通过“新教伦理”这一核心概念, 挖掘出了资本主义背后的精神文化支撑, 将资本主义精神理解为与资产者的伦理价值导向相关联的理念型精神。严格来说, 舍勒(Carl WilheIm Scheele 1742—1786)对资本主义的研究应该处于韦伯所开创的资本主义精神路径的谱系当中。舍勒立足于韦伯同时代的经济学家和社会学家桑巴特(Werner Sombart 1863—1941)的研究成果《奢侈与资本主义》, 从资本主义精神的角度对现代资本主义社会展开了激烈的批判。在某种意义上, 我们可以说, 舍勒对资本主义精神的批判利用的是桑巴特的理论资源, 而他对资本主义社会的救赎路径则可以看作是对韦伯道路的复归。

从舍勒的立场来看, 现代资本主义社会片面注重人的外在世俗价值, 反而忽视了人的内在精神价值, 因此, 人的社会伦理价值观念发生了错误性的转变, 而整个社会又缺乏正确引导, 从而导致社会总体范围内的价值之失序。神圣价值已经被非神圣价值所取代, 使用价值被拔高于生命价值之上, 人类面临着由他自身所产生的生存危机, 种种问题的根源就在于资本主义精神本身。不同于韦伯和桑巴特, 舍勒面对资本主义精神的本质、资本主义秩序的评价和对其未来的预测等方面都有自己独到的见解。舍勒对资本主义精神的阐述不管是在拓宽研究领域方面, 还是在解决现代人所面临的现实困境的意义上都是大有裨益的。

一、陌化与资本主义精神

在舍勒看来, 资本主义社会中的现代人正陷于人之本质的灾难中, 人的本真存在已经趋向了陌化:“各种征象表明, 社会秩序在衰亡, 而我们还在这种社会秩序的力量和方向之下生活。在这许多征象之中, 我看到, 最令人确信无疑的恐惧莫过于深深的陌化这一征象了。”^[1](P24)陌化(Entfremdung)概念是舍勒用来剖析资本主义社会最为核心的概念^①。舍勒用这个概念意指人与人之间的陌生感、格格不入感、与某种东西扞格不通。“陌化”一词始于对宗教形而上学的绝望, 与一切有意义的价值秩序划清界限, 进而导致了社会总体的价值秩序的变质。在这一分析的基础上, 舍勒进一步提出了“陌化人”的概念。他指出“陌化人”是资本主义生活秩序产生和建立的始作俑者, 至今仍然肩负这一生活秩序。虽然舍勒的“陌化”概念和马克思的“异化”概念都指的是资本主义条件下人的存在状态, 但陌化更侧重于社会价值秩序的伦理丧失, 而异化则侧重于资本主义生产关系下人的本质的异化。

① 舍勒的“陌化”概念和马克思的“异化”概念的德文用词都是“Entfremdung”, 只是为了强调舍勒“Entfremdung”一词的独特性, 故采用“陌化”的译法。

在舍勒所谓的陌化境况中，构成现今资本主义社会全部生活秩序的本质性架构，都是对一切有意义的价值秩序的颠覆。这种生活秩序并不是人的正常天性的精神力量的反映, 而是来源出于对一切人的正常精神力量的反常态度。“人之物、生命之机器、人想控制因而竭力用力学解释的自然, 都变成了随心所欲地操纵人的主人; ‘物’日益聪明、强劲、美好、伟大, 创造出物的人日益渺小、无关紧要, 日益成为人自身机器中的一个齿轮。”^[2]陌化现象不仅触及了我们生活秩序的某一现象或者方面, 它深深地撼动了我们生活于其中的整个社会生活的总体结构, 不仅使个别思想家或者诗人成为其理论拥护者, 资本主义社会已成为陌化人的栖居之地。现代人所寻找的那种确定的、牢固的东西已不复存在, 在陌化的控制下, 人的精神家园和价值体系需要进行重建。

资本主义生产方式构建了一个独特的现代化社会体系, 深深影响并决定着生活于其中的人们的生活方式而成为具有导向作用的精神力量。“马克思认为, 资本主义这一社会形式可以被设想为必然对一切人类行为产生影响的统一体, 其影响(用马克思的话来说)是通过将人置于‘相互间不以其意志为转移的早已决定了的必然联系’而发生作用的。”^[3]马克思对资本主义生产方式的解读深深影响了研究资本主义的后继哲学家, 在此之中的舍勒同样认为, 资本主义的经济形式(生产方式)已成为限制人之精神生活的枷锁, 有用价值被置于生命价值之上, 人的精神价值体系被颠覆。在此意义上, 由于相同的对资本主义的批判的初衷, “异化”理论揭露了资本主义把人所创造的一切有价值的力量都变成了它自己的反面, 使人丧失了人的本性; 舍勒的“陌化”理论同样揭露了资本主义社会施加于人之本性上所发生的价值颠覆作用。

但是, 两位哲学家在资本主义的产生之根源问题上却存在着严重的分歧:马克思侧重于政治经济维度, 将资本主义的产生诉诸以生产资料所有制为基础的社会生产方式, 尤其是经济基础和上层建筑之间的矛盾关系; 而舍勒则更侧重于文化伦理维度, 认为促使资本主义产生的是一种决定资本主义形式的精神本源——一种经济制度的社会精神气质。舍勒把马克思对资本主义产生的解释仅仅看作是唯物决定论, 他认为社会经济制度等客观外在力量并不是决定并影响人之本性的关键, 因为“当且仅当历史的主体即人还受控于典型的、被松巴特称为‘资本主义’的体验结构和欲望结构时, 它才是有效的。”^[4](P1201)内蕴于资本主义社会中的精神气质有其独立性和自发性, 能够优先于经济秩序而存在, 在其精神气质还在不断延续, 并未气数已尽的境况中, 盲目追求社会主义改革并不能在其根源意义上解决由资本主义所带来的人之本性的灾难, 只能算是治标不治本的应急措施。因而舍勒提出:“资本主义首先不是财产分配的经济制度, 而是整个生活和文化制度。”^[4](P1199)

舍勒与马克思批判路径的根本不同也就在于此:资本主义首先并不是作为经济制度和社会体系而存在。而是存在于资本主义社会文化制度中的客观伦理价值秩序, 舍勒从始至终所研究的都是社会生活中能够对人之行为产生深刻影响的价值观念和精神气质, 他所关注的也一直都是现代资本主义社会中的价值秩序的颠覆是如何成为影响人之行为的决定性力量的, 最后从资本主义精神的角度出发来建构其对资本主义社会的批判理论。正因如此, 对舍勒颇有研究的专家弗林斯才会把舍勒的“资本主义”概念界定为“是一种以特有的价值偏好为特征的心境或者心性, 而这种心境或者心性的产生又依赖于可数量化的事物的资本化”。^[5](P170)

实际上, 舍勒的批判路径和马克思的批判路径是并行不悖的。“生活世界的现代性不能仅从社会的政治——经济结构来规定和把握, 也必须通过人的体验结构来把握。因为现代现象是一场总体结构转变, 包括社会制度(国家形态、法律制度、经济体制)和精神气质(体验结构)的转变。”^[6]因此, 舍勒从精神气质或者说体验结构的维度去把握资本主义不仅是可行的, 也是必要的。如果说舍勒试图从对资本主义精神气质的考察入手去反省资本主义社会总体的价值失序问题, 那么他必须首先对资本主义精神作出深入的分析。关于资本主义精神的认识并不仅仅只是认识的一种无关紧要的增长, 认识资本主义精神过程本身就是那些资本主义邪恶力量的解放和慢慢消除的过程。“我们使这种结构以具体的形象出现在我们眼前, 结构于是就停止对我们的控制——结构沉到我们下面去了。”^[1](P53)可见, 认识的过程本身就是救赎的过程。

关于资本主义精神的存在问题, 许多传统批评家持否定意见。他们认为资本主义精神不过就是一种纯粹由资本主义的经济组织形式和技术生产形式所引起的现象。作为资本主义精神这一全新课题的开创者, 无论是韦伯, 还是桑巴特和舍勒都认为这一观点实际上混淆了资本主义的发源和资本主义在某一时期的改制和深化这两个不同的问题。因为, 资本主义精神并不是附属于资本主义的形式变革才得以产生。资本主义的形式的确能促进资本主义精神的发展, 但是归根究底, 能够起促进作用的在这一资本主义形式的本身的起源又是什么呢?只能说明, 资本主义精神有其自身的独立性, 在特定的资本主义形式中栖身之前就已经存在了。

对资本主义精神的起源和界定, 韦伯的论述具有广泛而深远的影响力:资本主义精神是新教伦理以及以此为基础的作为“天职”观念的职务精神。可见, 在韦伯的概念界定中, 资本主义精神的起源染上了宗教主义的禁欲气息。韦伯指出：“一个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西, 而且从某种意义上说, 它是资产阶级文化的根本基础。它是一种对职业活动内容的义务, 每个人都应感到、而且确实也感到了这种义务。”^[7]在韦伯看来, 资本主义条件下的人的活动并不只有对经济利益的欲求才能作为激发的契机, 人的经济活动也能够以伦理价值观念作为立足点, 此伦理价值观念也就是促使资本主义蓬勃发展的资本主义精神。这种资本主义精神以赢利欲本身为人生目的, 而赢利欲只要被纳入理性化的轨道就是合理、合法的, 于是此种资本主义精神得以合法性地被推崇。但是, 桑巴特的观点恰恰与此相反。桑巴特认为, 宗教——伦理力量的确在其中产生重要作用, 却也仅仅是促进资本主义的精神产生的原因以及具有反作用的原因, 两者是相互依附的, 并不具有必然指向性。资本主义精神的起源在于由高度世俗化的奢侈生活方式推动的盈利欲, 盈利欲本身比宗教——伦理价值力量在促使资本主义精神的产生上具有更为源初的意义。

舍勒关于资本主义精神产生的观点, 综合了韦伯和桑巴特两个人的论述, 稍微倾向于韦伯。舍勒认为, 资本主义精神的确如韦伯所言是从新教伦理中发端而来的, 但是他并没有像韦伯那样将资本主义精神看作是一种理念型的精神力量。他赞同桑巴特对韦伯的批判, 指出资本主义精神并不是像韦伯所描述的高尚的职业精神。资本主义类型的人追求的所谓的“合理化”的经济活动并不等同于人的社会生活的“合理化”, 在新教伦理的引导下将两者混为一谈必然导致这样一种现象：贪婪转变成了具有道德约束性的东西, 甚至作为合法性的理念对资本主义社会中人的行为给予指导。“新教恰恰在解放‘世俗性’, 还‘此世性’以本来面目, 让其自身的、与上帝不相干的法则支配自己!那种实质上是技术化的现代特有的生活‘合理化’才告出场。”^[1](P64)崇拜的工作精神本来是宗教意义的冥思和朝拜的实践方面, 资本主义类型的人却逐渐将这种工作精神灌注到了职业劳动和赢利劳动的世俗——实践的工作精神之中, 这就使世界贬值促成了对尘世之爱, 因为只有贬值了的世界才会开发出无限制的工作能量。但是“在资本主义心性中, 人们是从遍及我们技术文明的收益性、投资性和有用性等方面来经验世界上的各种事物和存在物的”^[5](P173)。资本主义精神对人性之本质的束缚和压迫, 是导致社会伦理价值之失序的罪恶之源。这构成了舍勒反思和批判现代资本主义的逻辑起点。

二、资本主义精神的堕落与拯救

与前资本主义时期相比, 资本主义类型的新伦理的结构也即新的经济观的结构已经显露出来, 在前资本主义时期中只知获利并沉湎于此欲望不可自拔的不正当现象, 在资本主义时期却已转变为所谓的正常现象。“穿上了‘好良心’的新装, 由‘义务’合法性驱使。”^[1](P34)在资本主义条件下, 植根于欲望的获利动机披上了合法性的外衣, 可以堂而皇之成为驱使人们经济活动的动因。在舍勒看来, 人们由于内在精神的空虚而盲目求助于外在事物的补偿, 最终必然陷入陌化之境。这正是资本主义精神对于社会价值秩序之总体的灾难性破坏。资本主义社会中的根本问题就在于由资本主义精神所引起的人的伦理价值之失序, 而最为迫切的则是资本主义精神的问题及其影响并没有引起人们的重视, 反而成为人们趋之若鹜的追逐欲望的合法性精神文化根源。“在资本主义的组织形式和法权形式的开拓过程中, 过去只能在康庄大道之外的旁沟暗角的经济生活中起支配性的灵魂; 从事这类活动的人的特性已获道德、法律甚至宗教和教会的认可。从前个别人基于特殊的奢侈利益和富足生活利益, 明确地、有意识的乐意并计划去干的事, 现在变成欲求乃至嗜求的对象; 此外, 那种进一步脱离特殊的、进入团契的个体性的东西, 成为涵盖个人的总体精神的结构; 新的获取精神和劳动精神把中世纪——古代之世界观重视质量的凝思性认识态度转变为重视数量的计算性认识态度, 从而规定着世界观和科学。”^[1](P36)从精神文化层面上来讲，这种对物质欲望无止境的欲求必然造成三大拜物教; 从社会结构层面上来讲, 整个社会必然会产生越来越严重的两极分化。

现代社会企图以国家经济政策来缓解这一资本主义社会的灾难性结果。但是, 在舍勒看来, 国家政策的干预以及社会福利政策似乎并不能根治资本主义统治带来的压力。实际上, 这也只是资本主义法统的影响后果之一, 只不过是资本主义国家为寻得一种延长其稳固统治的局面而施行的表面性补救措施而已。在发达资本主义社会, 资本主义精神已经由韦伯意义上的源初的新教伦理彻底地蜕变为对无限制的盈利之追求。在这种资本主义精神的笼罩下, 国家实际上已经沦为资本主义的企业主, 为资本主义辩护而得以存在, 于是资本主义精神就披上了堂堂正正的权威外衣继而得到合法性, 不为世人所反思和批判。在资本主义精神支配下的现代社会, 所谓的“民主”也已经成为少数人的民主, 多数人则成为了民主之价值评价体系的载体。西方资本主义社会所谓的民主评价机制也仅仅只是少数富有资产者的纸牌屋游戏而已, 多数人则已经处于被少数富有资产者所影响和所支配的局面。“我们所谓前资本主义精神向资本主义精神的转型, 奴隶道德对主人道德的缓慢胜利, 其根本性的核心点和跃升点实际上恰恰在于:占法统地位的少数越来越富于民主制的精神气节。”^[1](P95)这些似乎都预示着资本主义精神已经实现了对社会秩序之总体的全面支配性, 本应是保障人们利益的社会措施反而成为了对人之本性的外在约束。资本主义精神的特殊性正在于此, 实现了对旧有认知行为的动机结构的纯粹颠倒, 也即资本主义精神实现了世俗价值对神圣价值等客观价值秩序的颠倒。

从舍勒的观点来看，资本主义形式的根源问题就是资本主义精神, 而资本主义精神作为一种精神气节有其自身的发展轨道。以此为前提, 舍勒对资本主义形式的未来预测是:资本主义秩序的没落不能依靠于革命的物理形式得以一次性解决，但是也不能指望遵循所谓现代经济生活内在固有的方向法则就能够指望资本主义精神及其资本主义形式能够自行逐渐灭亡。原因有二:首先, 在舍勒看来, 马克思提出的拯救资本主义秩序没落的解决路径是不可行的, 这只是不切实际的冒险, 并不能从根本上扭转资本主义精神的衰落问题。在他眼中, 无产者的“阶级精神”只是资本主义类型的精神气质的特定变种, 以革命的形式将经济和工业从资本主义文化制度中剥离出来, 只是换了种形式, 并没有触及到资本主义精神的根本。其次, 这种方法基于一种误识, 以为市民类型是资本主义秩序的一种后果现象, 恰恰相反这一秩序正是所谓的“市民精神”延伸的结果。舍勒侧重于精神气质维度对资本主义形式的批判注定了他独特的解决资本主义困境的现实路径:“只有当资本主义类型的人及其精神失去其法统, 对资本主义制度的改造本身才有可能。”^[1](P89)资本主义类型的人对资本和财物的占有与获取充满了无休止的欲望，将实用价值和感官价值等低级价值拔高于所有客观价值秩序之上。以资本主义精神为法统的资本主义类型的人决定了资本主义秩序的产生, 决定了资本主义形式的未来。

桑巴特首先将解决资本主义秩序的问题引向了人口数量这一角度, 人口数量与资本主义的没落之间似乎存在着某种内在亲和性, 随着资本主义秩序下的人口数量的减少, 资本主义也将会逐渐湮灭, 人口数量对资本主义发展的制约有着至关重要的影响。桑巴特的论述无疑给予了舍勒以重要启示。舍勒虽然同意资本主义秩序与人口问题之间的内在亲和性, 但其却认为资本主义是持久还是没落不能仅仅依靠资本主义类型人的数量, 人口数量上的减少只会影响到资本主义的成就范围, 使之产生紧缩却不能进一步湮灭, 更不会触及到资本主义精神之法统的持续性。于是关注重心就变成了“有没有可能指望资本主义精神的那一类型的人会灭种”^[1](P98)?可见, 舍勒把资本主义秩序问题从人口数量引向了资本主义类型的人口质量问题。资本主义类型的人并不具有完全的普遍性, 因此资本主义类型的人之繁衍减少, 会引起构成资本主义精神天赋的性格遗传价值的传递减弱, 就必然会导致资本主义精神的逐渐衰弱直至灭亡。舍勒并不是真的指望资本主义类型的人的消失, 当且仅当资本主义类型的人身上的精神气质被另一种不同类型的人的精神气质所取代的时候, 资本主义类型的人身上的资本主义精神被某种客观价值秩序所代替的时候, 资本主义形式最终才会失去自己的法统。

舍勒列举了一系列现象以证实他的理论:现今社会中的人们已不再将忧虑的重心放在社会经济学的贫富对立中, 而是转向了生命力问题, 以及民族和种族的身心健康问题; 在资本主义时代的压制下“新青年”所代表的对资本主义精神的反抗已经在抬头; 此外, 以往人们对于婚姻的态度往往取决于社会经济方面的原因, 而如今取决于在“把握性爱选择和性道德问题的那种新的严肃的态度”上, 因为“对决定下一代人质量组成的因素的讨论已经取代了‘生意问题’和小‘玩笑’”^[1](P105)。观念的变化体现了现实社会中的人们对于资本主义精神已经有了一定的清醒认识, 对资本主义精神气质的反思和批判意味着新的精神气质也已经呈现出萌芽之势。现代社会中新型人类的出现已经预示着资本主义精神的力量正在衰弱, 在精神文化方面也可以感受到人们努力从资本主义的压力下得以喘口气, 代替资本主义精神的新的经济观的结构的力量正逐渐成长起来, 独立于资本主义精神之外的新的文化思想将可以克服作为文化制度的资本主义, 资本主义精神终将被替代。因此舍勒相信, 所谓资本主义在全世界的胜利进军其实也开始碰到自己的内在边界, 困于自身发展的局限性, 资本主义精神正呈现出逐渐衰亡的趋势。为了重建被资本主义精神颠覆的人心价值秩序, 作为基督教思想家的舍勒认为基督教社会主义这种崭新的精神气质将会是资本主义的未来发展方向。

三、人类社会的爱的共同体精神

陌化现象的本质在于资本主义物质与精神世界的双重失序, 而造成此价值观念颠倒、伦理失序的罪魁祸首就是将资本主义精神作为社会生活之总体的价值秩序的基理。解决此困境的方法就在于将资本主义类型的精神气质以另一种更为神圣、合理的精神气质所取代, 在此所指的另一种精神气质就是一种以爱的理念为核心的基督教式的集体伦理价值观念。在此, 舍勒肯定了善作为一种理想式的道德预设的应然性, 无奈于现实社会中的不可施行性便被人们所遗弃, 理想不得不屈服于现实, 神圣价值被世俗价值所取代, 资本主义所构建的现实的资本主义精神作为“合理的”客观价值秩序成为人们行为的伦理价值导向, 人与人之间的陌化现象便产生于此资本主义精神引导下的社会共同体精神的破碎。因此, 舍勒试图重建一种崭新的精神气质, 也即人类社会的“爱的共同体精神”共体, 摒弃资本主义社会中人之行为的功利主义倾向, 使善作为终极理念重新占据道德的高地, 来取代资本主义精神的法统。

“爱”在舍勒的思想中占据着核心位置, 他认为“爱”在人的存在中起着根本性的奠基作用。重建“爱的共同体”是修复人心秩序的关键, 而“爱”则是这个共同体建立的基础。爱的律令要求以充满爱意的感激之情来审视周遭世界的万事万物, 在这种爱的感激之情的洗礼中, 世界上的一切事物都不再是具有实用价值的可利用的对象, 而是与人和上帝“共在”于世的存在。“只要宗教性的拯救是以上帝的爱为出发点, ‘对上帝’的爱就必然始终同时包含与上帝一起爱人乃至一切造物。”^[4](P792)因此, 对上帝的爱必然包括世间一切万物, 在爱上帝之中爱整个世界, 对邻人的爱是同对上帝的爱相一致的。舍勒所倡导的爱是上帝本身、邻人、万事万物的爱的统一体。爱的律令作为反资本主义的意义在于, 当人们不再把万事万物作为可利用的对象, 而是当作上帝给予的馈赠时, 人便从受缚于世俗价值的获取欲中解脱了出来, 这就能够在一定程度上纠正资本主义精神带来的人心价值失序。爱的律令在本质上是一种具有精神本性的意向性行动, 充满着价值。“爱的意义只在爱本身:在于爱在心中充溢、在于爱之心灵在其爱之行为中的高贵。”^[4](P451)

只有心中满怀爱意的人, 其出于爱意的行为也必然是令人愉快、感到幸福的, 因而最好的世界在舍勒看来莫过于是一个充满爱的世界。爱的律令绝不能与所谓的博爱主义相提并论, 与博爱主义片面追求人的外在感官幸福不同, 爱的律令重视人的精神和物质财富在客观有效的等级秩序中同步走向至善; 爱的律令要求人为了爱和人的自由的爱的能力去追寻福利, 而博爱主义则只是以福利为目标去爱人, 这种爱并非灵魂的精神性行动, 而只是一种感性热情的激发; 博爱主义以最大多数人的幸福为己任, 追求的仅仅只是数量的多少而放弃了较高的质的价值, 并没有距离至善更近。

从爱的律令中衍生而出的集体理念, 是爱的律令理论在社会集体中的本质再现, 体现了人类社会的共契精神——爱的共同体精神。人作为一个社会政治动物, 是个体和共同体的统一。既是一个具有自我意识的、并且独立承担责任的个体, 同样也是生活于某个共同体中具有集体意识的、共同承担责任的共同体成员, 这是人作为社会存在物的本质性特征。人作为一个有限的精神位格必然与其他同类一起生活在共同体内, 作为理性的精神力量的载体, 人意识到自己是一个集体性的存在。同时, “人类精神和个人的集体较之‘生命群体’具有自己更高级的权力, 以及自己的更高级的起源。这种共同体具有神行的起源及上帝认可的权利”^[1](P190)。因而在我们的理念灵魂的核心, 有一个必然的精神要求：现存集体仅仅看作为一个终将被超越的暂时状态, 欲求层次上更为高级的精神集体的进步性。这来自于一种理性规定的冲动, 不论这些共同体有多么完美, 世俗存在的共同体(家庭、国家、民族等)都有其自身发展的界限, 让我们不能感到满足。那种争取得到完全满足的理念诉求就是在精神位格对上帝的信仰中通过爱彼此相遇, 缔结成爱的共同体, 组成精神的集体, 才能实现心灵和理性的意向, 最终得到满足。在此之中, 我们每个人不能仅通过自己的良心在上帝面前为自己负责, 还要对任何一个处于精神或道德困境中的集体以及个人的一切负责, 这便是共同承担道德责任的所谓责任共负原则。“每一个人及每一个范围较窄的共同体, 在他们作为某集体的‘成员’之必然的身份中, 是同等本真的与责任共负的; 他们在上帝面前, 为在精神和道德方面涉及任何一个包容性的集体的境遇和行为的一切共同负责。”^[4](P824)在上帝面前, 我们应该共同负责、共同信仰、共同复兴、共同构成这种爱的共契精神, 这种休戚与共的原则被舍勒视为基督教社会主义的基本道德准则。

正是以爱的律令和集体理念为依托, 认清了现今社会主义在一定程度上开始具有一种令世界信服的自明性, 舍勒提出了先知的基督教社会主义的概念, 力图将先知的基督教社会主义设想成全世界的“团结”, 从道德上把所有人休戚与共地联系在一起。所谓“先知”, 并不是指“声言这或那是源自永恒观念; 相反, 他所关心的全都是具体的历史的现实, 并致力于用永恒理性和神圣意志来塑造历史现实。”“先知究其本质而言根本无法绝对预言未来:他的预言是有限制的——就是说受制于他所面对的人在道德实践和宗教方面的自由行为。”^{[1](P123-124)}以此“先知”为立场, 基督教社会主义者在对待社会以及未来社会时就必须接受一种关于人的共同生活问题的基本准则, 而不是将传统的戒言律令作为教条一样期待人去遵守, 在于从一切当下社会历史现实中, 结合时代、民族和文化来听取上帝之警言, 对现实状况提出客观的告诫。继而“从现实当中领会道德远远多于个别有限的偶然事实的总和:亦即领会了左右现实发展趋势的精神联系, 而且, 这种发展趋势本身还会沿着一条完全可以看清的方向继续向前”。^[1](P126)

舍勒的先知的基督教社会主义往往是从善—恶、正义—非正义等永恒价值观念中提取出其价值伦理规范的标准。从舍勒的立场上看来, 通往共产主义的过程中, 并不一定是马克思所论述的人性的进步和向上发展。因此, 舍勒的先知式基督教社会主义并不认为马克思所预设的共产主义一定是人间乐园, 而是将其理解为一种强制性, 对人的自由本性的束缚。在舍勒自己看来, 基督教的先知社会主义的优势在于, 利用集体理念的共同体精神从经济上来组织集体成为一个等级体系, 在组织成任何种类的职业和劳动组合中, 首先给个体自身保住一个自足、自由的空间, 在此之中个人的同意不是受国家强权的强迫, 而是自愿被爱的律令以及集体理念所激励结成了一个道德整体、爱的共同体。

面对资本主义社会秩序下的价值观念的失衡境况, 舍勒看清了资本主义秩序的内在局限性, 指出了资本主义精神与资本主义秩序之间存在着的内在根源性, 深入揭示了精神文化气质与社会经济发展之间的内在关系。“他们对经济和社会现代性起源的解释有助于历史学家将关注的焦点从传统的资本主义的工业和技术起源转移到其文化、知识、心理以及社会宗教的起源。”^[8]在倡导人们反思现代资本主义给人们带来的价值失序的灾难的意义上, 为重建社会的客观价值秩序给出了方向性的建议。舍勒的共契主义思想对我们研究批判资本主义有着重要的启示作用。即使先知式基督教社会主义容易给人一种神学倾向, 但是我们还是应该承认舍勒树立了一种新的精神信仰，是一种精神文化领域的价值观念重构。也许他依然陷入在宗教救赎或精神救赎的窠臼之中, 这可能源于舍勒自身的基督教原罪的思想背景, 但是他在剖析现代人的精神现状和重塑现代人的精神气质方面, 具有深刻的理论洞察力。

面对资本主义的异化状况, “如何改变世界”是包括马克思和舍勒在内几乎所有思想家都在考虑或应当考虑的问题。虽然舍勒的思想使人们意识到了资本主义精神对于研究资本主义批判的价值, 但是以共契精神替代资本主义精神从而使资本主义趋向灭亡, 无疑是乌托邦式的愿望空想, 并没有可具体实现的措施路径, 也就不能从根本上改变资本主义社会的异化现状, 无法治愈资本主义所带来的灾难。舍勒在资本主义生产方式的框架下, 仅仅对资本主义精神进行批判, 在某种意义上依旧是在为资本主义的合理性进行辩护。在《德意志意识形态》中, 马克思就已经对这种将资本主义的产生和存在归因于精神性的观点进行了有力批驳。马克思的历史唯物主义主张从物质资料生产方式的视角来看待人类社会的发展, 把生产力看作是决定社会进步的根本力量。正是立足于这样的根本观点, 海德格尔才告诉我们:马克思是何种意义上的改变世界?是生产关系意义上的改变。马克思通过改变生产关系达到改变世界、改变人的存在方式的目的。在《资本论》中, 马克思通过“剩余价值”这一核心概念对资本主义社会的生产方式进行了科学分析, 并找到了一条通往人类自由解放的现实道路。如果我们试图比较舍勒和马克思的人类社会的未来发展道路哪个更根本、更具有现实性？必须首先澄清:对于资本主义来说, 究竟是资本主义生产方式还是资本主义精神更加根本。其实, 这里面涉及一个更加根本的问题:经济基础和上层建筑的问题。马克思主义认为经济基础决定上层建筑, 因此通过生产关系的改变可以达到改变资本主义的目的。但是包括后马克思主义者在内的一些西方学者认为, 上层建筑可以脱离经济基础而相对独立存在。从舍勒的立场来看, 作为上层建筑的资本主义精神更为根本。因此, 舍勒认为只有改变现有资本主义精神, 重塑一种全新的精神气质, 才能拯救资本主义。其实, 无论经济基础和上层建筑之间究竟有无关系或者是何关系, 都不妨碍我们主张这样的观点:马克思所开辟的政治经济学批判路径和韦伯、舍勒所开辟的价值伦理批判路径是并行不悖的, 或者说是互为补充的。