2017, Vol. 47
自君士坦丁一世(Constantine Ⅰ)实施支持与保护基督教的政策之后, 基督教会的地位日益提高, 基督徒人数不断增加, 基督教逐渐成为拜占庭帝国社会生活中的主流宗教, 但与1—3世纪基督教早期传播过程中一样, 教会内的异端①运动依然此起彼伏, 出现了各种与主流观点歧异的思想, 引起了各种争端。4世纪初，由亚历山大里亚(Alexandria)教会内部发端的阿里乌派(Arianism)②争端曾困扰了基督教会与拜占庭帝国超过大半个世纪；阿尔卡迪乌斯(Arcadius)皇帝时期, 教会内部曾出现导致君士坦丁堡主教约翰下台的金口约翰(John Chrysostom)③争端；在塞奥多西二世(Theodosius Ⅱ)时期, 又发生了聂斯脱利争端，这次争端是围绕君士坦丁堡主教聂斯脱利(Nestorius, bishop of Constantinople)而起, 聂斯脱利的支持者与追随者则在争端中得名聂斯脱利派(the Nestorians)。与前两次争端相同，聂斯脱利争端不仅在教会中造成分裂, 也导致了对立双方的暴力冲突, 并由此造成社会混乱。
① 文中诸如“异端”等词汇, 因约定俗成而使用, 并不代表笔者感情倾向。
② 4世纪早期出现的基督教的一个派别, 支持亚历山大里亚教会长老阿里乌斯(Arius)的观点, 主张圣子次于圣父。
③ 约翰是安条克教士, 因言辞便给而被冠以“金口(克里索斯托姆)”美称。
关于聂斯脱利争端, 5世纪教会史家苏格拉底(Socrates of Constantinople)的《教会史》是我们目前所拥有的最集中、丰富的史料[1](P169, P170-172)。6世纪史家埃瓦格里乌斯(Evagrius)在其《教会史》第一卷中也记载了聂斯脱利争端, 并描绘了聂斯脱利遭到放逐后的情况, 但对聂斯脱利在君士坦丁堡主教任内的行动则着墨不多, 只叙述了他与亚历山大里亚主教西里尔(Cyril of Alexandria)的神学争论[2](P8-25)。此外, 聂斯脱利本人也有著作传世，其中对聂斯脱利争端的细节以及双方的神学观点有详尽叙述, 但其中也未提及他在君士坦丁堡任职期间的其他事件[3](P96-380)。就聂斯脱利而言, 他自然认为自己是受到陷害的正统派，而西里尔的观点则属异端[3](P334-335), 并声称西里尔派的异端观点导致了战争与瘟疫的爆发[3](P363-365)。5世纪教会史家苏格拉底虽对聂斯脱利造成教会分裂极为反感, 但他认为聂斯脱利并非异端, 宣称他“毫无来由地担忧只不过揭示了他极为无知”[1](P171)。埃瓦格里乌斯则站在正统派立场上称聂斯脱利为“异端”和“渎神者”[2](P9)。此后拜占庭史家在此问题上大都接受埃瓦格里乌斯的判断, 并认为聂斯脱利的下台是由于其神学观点[4](P71)[5](P15)。
聂斯脱利的神学观点是否违背了尼西亚会议规定的正统教义, 历来存在争议。在国外学者中, 奥尔森(Roger Olson)认为西里尔对聂斯脱利的批评言之有理[6](P225)。安纳斯托斯(Anastos)认为聂斯脱利是个伟大的神学家而非异端[7](P140)。在德国著名教会史家毕尔麦尔(Bihlmeyer)与提克肋(Ttichle)在傅恩克(Franz Xaver Funk)的《教会史教科书》基础上编成的《教会史》[8](译者序, P1)中认为, “这位不幸的宗主教大概怀着善意(bona fides)”，“不过, 他的教导并不能说是完全正确的”[8](P203)。沃尔克(Walker)指出聂斯脱利“同情后来被宣布为正统的观点”[9](P171)。现代著名德裔美籍新教神学家保罗·蒂利希(Paul Tillich)认为“如果我们说聂斯脱利的观点是异端的, 则可以认为这是一切异端中最无辜的”[10](P83)。鲁弗斯(Loofs)称聂斯脱利并未犯下其敌人指控的罪行, 他的遭遇是“一场悲剧”[11](P60)。在列举了前人大量关于聂斯脱利学说是否合乎正统的观点后, 布拉滕(Braaten)认为, 聂斯脱利如果没有得到一致赞同的话, 那么他也几乎得到了普遍的同情[12](P265)。布鲁斯·雪莱(Bruce Shelley)宣称, “整个事件充满令人作呕的强权政治的味道”[13](P122)。当代古巴裔美籍神学家冈察雷斯(JustoL.Gonzales)认为, 西里尔在以弗所所谴责的并非聂斯脱利的观点, 而是加以丑化歪曲的观点, 而聂斯脱利在争论趋于白热化时也的确过分夸张了自己的观点并且未采取任何行动来澄清对他的神学见解的种种歪曲, 当他遭到罢黜流放时, “他发现了自己的错误所在, 但已为时过晚, 来不及修补了”[14](P343)。当代国内学者中, 雷海宗指出聂斯脱利与正统派的分歧在于对“圣母的称呼上”[15](P22), 徐家玲认为聂斯脱利争端是教会权力斗争的产物[16](P57-58)。实际上, 在早期拜占庭帝国的教会争端中, 各派别成为正统或被斥为异端的关键在于是否能得到政府的支持, 阿里乌派在君士坦提乌斯二世与瓦伦斯皇帝时期就是法定的正统派, 只是由于塞奥多西一世(Theodosius Ⅰ)以后的皇帝均为尼西亚派, 阿里乌派才一蹶不振。在聂斯脱利争端中同样存在政府力量的干预, 实际上, 一开始皇帝塞奥多西二世本是聂斯脱利的支持者[11](P45), 只是后来由于形势的变化而转变了态度。至于教会内部的权力斗争确实是聂斯脱利争端中的重要背景, 但在381年, 君士坦丁堡教会在法律上的地位已经高于亚历山大里亚教会, 而当时的君士坦丁堡主教内科塔里乌斯(Nectarius)却并未与亚历山大里亚教会交恶。此外, 在内科塔里乌斯与聂斯脱利之间的历任君士坦丁堡主教中, 因与亚历山大里亚教会主教进行激烈斗争而下台并在史料中留下了记录的只有与聂斯脱利，同样引起了社会秩序动荡的仅金口约翰一人而已[17](P48-97)[18](P102-323, 341-372, 458-463)。结合各种史料以及前人研究成果可以看出, 聂斯脱利遭到罢免与放逐的根本原因乃是由于他所引起的争端成为了社会混乱的源头, 教会内部的权力斗争使首都及周边地区秩序濒临失控, 这就迫使掌权者收回了最初对聂斯脱利的支持。
一、聂斯脱利争端概述君士坦丁堡主教西西留斯(Sisinnius)去世后, 在君士坦丁堡教会中出现了关于主教继任人选的争议, 一些人支持长老腓力(Philip), 另一些人则支持长老普罗库鲁斯(Proclus)[1](P168-169)。塞奥多西二世的宫廷决定不支持竞争中的任何一方, 而从君士坦丁堡教会之外挑选新主教, 来自安条克教会的聂斯脱利因其出色的布道能力以及节制禁欲的声名成为宫廷的主教人选。聂斯脱利是一名修道士, 也是安条克教会的长老, 同时还是安条克学派①重要成员莫普苏埃提亚主教塞奥多尔(Theodore, bishop of Mopsuestia)的学生, 在君士坦丁堡主教职位空缺三个月之后，他被召到首都, 并于428年成为君士坦丁堡主教[1](P169)[19](P137-138)。
① 安条克学派注重圣经的字面意义与历史意义, 在解经的方式与神学观点上与亚历山大里亚学派多有不同。
在成为主教后, 聂斯脱利对君士坦丁堡教会中惯用的“神之母”(Theotokos, Mother of God)这个词汇提出了异议。根据奥尔森的观点, Theotokos本意是“生神的人”, 其含义是圣母生下耶稣时, 所生的就是神, 强调“耶稣是真神”这一信念; 在5世纪早期的君士坦丁堡, 基督徒普遍使用这一词语谈论马利亚与耶稣, 在唱诗和祷告时, 常常说马利亚是Theotokos[6](P218)。这一观点受到亚历山大里亚学派神学的影响, 他们认为, 神的儿子是一种神圣的存有, 而耶稣基督这个人则是人性的存有, 由于道成肉身, 从在马利亚的胎里开始, 神的儿子与人性的联合产生了只有一性的神人存在; 虽然亚历山大里亚学派承认耶稣基督具有人类的心智和灵魂, 但更强调他是穿上人类肉身的逻各斯[6](P219)。因此, Theotokos这个强调耶稣神性的词语受到亚历山大里亚学派的重视。出身于安条克学派的聂斯脱利则继承其导师塞奥多尔的观点, 拒绝接受这个短语, “他并不否定基督的神性; 但是, 他强调救主的人性既是现实的, 也是整全的”[13](P121), “他拒绝将作为人的耶稣的行为和痛苦归于神性”[13](P122)。因此, 当聂斯脱利到达君士坦丁堡后不久, 就开始对这一词汇发起了进攻。据苏格拉底记载, 一名从安条克陪同聂斯脱利来到君士坦丁堡的长老阿纳斯塔修斯(Anastasius)在教堂里宣布, “不要称马利亚为‘神之母’, 因为马利亚只是一个女人, 而神不可能由一个女人所生”。他的这番话造成了巨大的震动, 令许多教士、信徒困扰, 因为他们一向受到的教导是把基督看成真神, 决不因为他取得肉身而把他的人性与神性分离, 因此阿纳斯塔修斯的话在教会中引起了很多反对意见, 聂斯脱利则在布道中与他从安条克带来的心腹持有相同观点[1](P170)。聂斯脱利认为, 基督徒不能称马利亚为“生神的人”, 因为把两三个月大的婴孩称为神是巨大的错误, 而问题的根本在于聂斯脱利认为这种称呼会使基督的二性混淆, 他认为神性不会为人所生, 正如它不会死亡一样, 神性乃是不变、没有激情、完美与不朽的; 尽管耶稣的人性是马利亚所生, 但他的神性并不是从她诞生, 并建议教徒称马利亚为Christotokos, 意为“生基督的人”; 他声称, 从神学而言, “基督是女人所生的”是正确的, 但是说“神是女人所生的”就不是正统的神学[6](P220)。聂斯脱利在布道中宣布, “任何人不应称马利亚为神之母。因为马利亚是人类, 神不可能由人所生”[19](P138)。
聂斯脱利的观点在教会中引起了巨大争议, 令教会陷入分裂状态。君士坦丁堡的一名律师尤西比乌斯——他在日后成为多里来昂主教(Eusebius, Bishop of Dorylaion)——首先谴责聂斯脱利观点，认为他是异端的人士[19](P138)。曾是君士坦丁堡主教职位竞争者的普罗库鲁斯当着聂斯脱利的面公开反对他的说法, 在428年末的这次布道中, 他宣称马利亚是神与人之间的独特桥梁, 经由她, 兼具神人二性的基督来到世间, 马利亚是所有女性的荣耀, 通过她, 所有的女性得到荣誉, 她是当之无愧的“神之母”[19](P138)。除来自君士坦丁堡教会内部的反对声音外, 亚历山大里亚主教西里尔(Cyril)也是聂斯脱利的主要反对者, 他认为, 耶稣基督生命的主要作用就是, 神的儿子承担了一个人性与存在, 同时仍然是真神; 在道成肉身里并无人类个体的自我, 耶稣基督通过马利亚, 取得了人类的肉身, 而马利亚则生了在肉身中的神[6](P226)。429年开始, 西里尔开始通过信件对聂斯脱利的观点进行抨击, 在他致埃及修道士的信中声称“神之母”这个短语保卫了神与人在基督中的真正连结; 他的信件副本很快传到了君士坦丁堡并引起聂斯脱利的不满, 此后西里尔给聂斯脱利写了一系列的信件, 这只是引来了聂斯脱利的反驳, 并未缩小神学观点上的差异, 于是西里尔向罗马主教塞莱斯廷(Celestine Ⅰ)寄送了反对聂斯脱利的信件。在收到西里尔的信件后, 塞莱斯廷于430年8月召开意大利主教会议, 宣布聂斯脱利为异端[19](P139)。西里尔同时也致信皇帝塞奥多西二世以及当时君士坦丁堡政府的实际控制者、塞奥多西二世的姐姐普尔克里娅(Pulcheria)寻求支持[11](P42)。面对聂斯脱利与西里尔的互相指责以及教会内愈发严重的分裂与争论, 塞奥多西二世在君士坦丁堡修道士巴西尔(Basil)的建议下，决定召开一次宗教会议，试图解决已经威胁到君士坦丁堡日常秩序的这场纠纷[20](P38)。
430年11月19日, 塞奥多西二世下令于次年在小亚细亚的以弗所(Ephesus)召开一次大公会议, 这就是基督教历史上的第三次大公会议[11](P45)。会议由亚历山大里亚教会教士彼得主持, 皇帝的代表官员坎迪迪安努斯(Candidianus)全程监督会议, 会议东道主以弗所主教梅姆隆(Memnon of Ephesus)支持西里尔的观点[3](P106)[11](P47)。聂斯脱利与支持他的16名主教在军官伊仁纳乌斯(Irenaeus)的护送下首先抵达以弗所, 西里尔率领50名主教和大批修道士从海路随后到达, 支持聂斯脱利的安条克主教约翰(John of Antioch)及其下属主教则未能及时赶到[19](P140)[20](P46-67)。据聂斯脱利记载, 当时众多主教联名请求延迟召开会议等待安条克主教, 但未能如愿[3](P106-108)。在聂斯脱利主要盟友缺席的情况下, 以弗所会议正式开始, 但聂斯脱利拒绝出席[20](P48)。苏格拉底认为, 聂斯脱利之所以拒绝参与会议是企图拖延时间等待安条克主教约翰的赶到[1](P172)。于是, 在聂斯脱利与约翰均缺席会议的情况下, 西里尔派完全控制了会议, 宣布聂斯脱利亵渎圣子, 并罢免其教职; 此后不久, 安条克主教约翰率26名主教(或说43名主教)到达以弗所召开会议, 宣布罢免西里尔与梅姆隆的教职; 而西里尔与其盟友耶路撒冷主教尤维纳尔(Juvenal of Jerusalem)又在以弗所会议上罢免了安条克的约翰, 两个会议都争相向皇帝汇报各自的结果[3](P269-278)[19](P140-141)。聂斯脱利派与西里尔派不仅在会议上互相攻击, 据聂斯脱利的说法, 西里尔甚至使用暴力对付反对者, 若非士兵保护, 聂斯脱利的生命几乎受到威胁[3](P267-268)。面对这种混乱局面, 皇帝宣布两个会议的决定均无效, 任命圣库伯爵约翰(John, Count of the Sacred Largesses)代替未能控制局面的坎迪迪安努斯监督会议[3](P279)[20](P51)。苏格拉底声称, 面对事态的不断恶化, 聂斯脱利发现这一争论正导致教会的毁灭, 在痛苦中, 他放弃了与西里尔继续争斗, 并呼吁结束所有的争论[1](P172)。在聂斯脱利遭到放逐后所写的著作中则称西里尔最终通过贿赂圣库伯爵约翰的方式取得了胜利[3](P279-281)。无论如何, 在皇帝的压力下, 会议最终达成了妥协:聂斯脱利免职的决定不变, 以安条克主教约翰为首的东方大区主教们接受“神之母”的说法; 西里尔则以基督的二性不分裂为前提, 承认二性的信条为正统基督论; 会议结束后, 聂斯脱利回到了安条克附近的修道院, 西里尔也返回亚历山大里亚并受到教众的热烈欢迎[2](P20)[6](P229)[11](P49-50)[20](P51)。
聂斯脱利虽然下台, 安条克教会与亚历山大里亚教会的关系并未恢复。432年, 来自宫廷的使节亚里斯多劳斯(Aristolaus)前往东方大区, 其使命是尽全力强迫亚历山大里亚的西里尔与安条克的约翰和解[2](P15-16)[3](P289-290)[20](P53)。在政府的压力下, 安条克教会与亚历山大里亚教会于433年达成协议, 安条克的约翰同意将聂斯脱利逐出教会, 承认马克西米安为君士坦丁堡教会的合法主教; 埃姆萨主教保罗(Paul of Emesa)作为东方大区各教会的代表随同亚里斯多劳斯前往亚历山大里亚, 当众宣布马利亚是“神之母”; 西里尔则表示同意安条克派的信仰条款, 其中提到“圣童贞女是上帝的母亲, 因为称为道的上帝成了人, 藉着她的怀孕把他自己与由她所产生的肉身联合了起来”[3](P329)[6](P229)[11](P53-54)[20](P52-56)。在以弗所会议的四年后, 聂斯脱利被放逐到埃及沙漠中的大绿洲(the Oasis), 此后一直待在那里, 可能于450年后不久去世[1](P173)[2](P18-25)[6](P218)[11](P58)[19](P141)。在聂斯脱利遭受放逐的同一年, 即435年的8月3日, 塞奥多西二世发布诏令, 禁止任何人拥有、阅读或抄写聂斯脱利的著作, 其著作应当众焚毁, 并且聂斯脱利的追随者不得在任何地点集会, 敢于违反法令者将受到没收财产的惩罚[21](P463)。由此, 对帝国官方而言, 聂斯脱利争端正式结束①。
① 聂斯脱利派并未就此消失, 聂斯脱利派信徒来到波斯建立教会, 并从波斯抵达唐朝, 得名为“景教”。
实际上, 除了安条克学派与亚历山大里亚学派在神学观念上的长期分歧[22](P495-496)[23](P37)以及由此引发的安条克教会与亚历山大里亚教会间的竞争关系[6](P219-221)[13](P120)[20](P39-40)之外, 教会的内部权力斗争是引发聂斯脱利争端的重要原因。
二、教会内部的权力斗争是聂斯脱利争端中的重要因素325年，第一次基督教大公会议尼西亚会议召开，在其决议的第6条教会法规中明确规定, 根据古老的传统, 亚历山大里亚主教负责管辖埃及、利比亚与佩塔波利斯地区的教会, 罗马主教与安条克主教也都负责管理各自辖下的教会, 若无他们的同意, 其下属教会所立主教即属无效[24](P65)。也就是说, 当时亚历山大里亚、罗马与安条克教会在各地教会中具有高居同侪之上的领导地位。
就基督教在埃及的传布而言, 一般认为, 亚历山大里亚是埃及最先受到基督教影响之地, 并很快成为基督教在埃及传播的基地[25](P111)。亚历山大里亚主教对埃及其他地区主教的人选有最终决定权, 这也令埃及各地教会的主教们唯亚历山大里亚主教之命是从[26](P6)。因此亚历山大里亚教会始终保持着埃及各地教会首脑的地位, 并由于亚历山大里亚学派在神学上的贡献, 他对地中海世界东部地区的各地基督教会及其徒众长期以来就具有巨大的影响力。但是, 随着330年君士坦丁堡的落成以及君士坦丁堡教会的发展, 情况逐渐发生了变化, 亚历山大里亚教会在地中海世界东部地区的领袖地位受到了严峻挑战。由于君士坦丁堡成为帝国的新都, 君士坦丁堡主教由于接近皇帝而取得了优越的政治地位, 在381年举行的君士坦丁堡会议决议中的第3条教会法规确定, “君士坦丁堡主教应享有仅次于罗马主教的荣耀特权, 因为君士坦丁堡是新罗马”[1](P121)[24](P376)。这自然是对亚历山大里亚教会在东部地区教会领袖地位的重大威胁, 原先能与亚历山大里亚教会相提并论的唯有罗马与安条克教会, 如今君士坦丁堡教会异军突起, 对除罗马教会之外的各地教会逐渐形成君临之势, 这就对东部地区教会的传统领袖亚历山大里亚教会形成挑战, 而出身于安条克教会的聂斯脱利入主君士坦丁堡教会之后, 俨然形成了原先和亚历山大里亚教会地位相当、神学观点向有分歧的安条克教会与新兴的君士坦丁堡教会联手对抗亚历山大里亚教会之势, 这就自然更令具有极强权力欲与政治手腕的亚历山大里亚主教西里尔所警惕。正如学者所言, 亚历山大里亚教会与君士坦丁堡教会之间的地位之争是导致聂斯脱利受到西里尔攻击的深层原因[27](P17)。
罗马主教以圣彼得的继承者自居, 帝国西部地区各地教会向来唯罗马教会马首是瞻, 东部地区教会对罗马也均表示尊重, 而随着君士坦丁堡的落成以及君士坦丁堡教会的发展, 罗马教会也感到其地位有被“新罗马”教会赶超的危机, 当原先教会三分天下中的安条克教会联合新贵君士坦丁堡教会对抗亚历山大里亚教会时, 对君士坦丁堡教会地位迅速上升不满的罗马主教自然就选择协助亚历山大里亚主教对付共同的敌人[16](P57-58)。除此之外, 罗马教会之所以选择站在亚历山大里亚主教一方, 另一原因可能是对聂斯脱利收留罗马教会斥为异端的教士的报复[11](P42)。由于聂斯脱利曾经收留了一些被罗马教会驱逐的异端, 罗马主教本就对聂斯脱利不满, 认为他干预了罗马教会的内部事务, 因此才在收到西里尔攻击聂斯脱利的信件后, 召集意大利主教会议宣布聂斯脱利为异端[19](P139)。威利斯顿·沃尔克因此认为, 在这一争端中, 罗马教会之所以站在亚历山大里亚教会一方, “政治因素很可能起了决定性作用”, 他们决定联手对付君士坦丁堡教会日益增长的影响力[9](P170)。实际上, 聂斯脱利收留受到其他教会驱逐的教士的做法很自然会被视为干预其他教会管辖权的越权行为, 并加深本就对君士坦丁堡教会迅速崛起持保留态度的罗马教会的疑虑, 这决定了罗马教会协助亚历山大里亚教会打压聂斯脱利。
教会内部的权争虽然在聂斯脱利争端的出现与发展中具有难以忽视的作用, 但是, 只要以皇帝为首的君士坦丁堡政府继续支持聂斯脱利这位由宫廷选出的首都主教, 那么这位君士坦丁堡主教的地位将依然不可动摇。然而，聂斯脱利这位争议人物的言行所导致的社会秩序失控，削弱了皇帝对他的信任与支持, 并最终成为他在争端中失败的关键原因。
三、社会秩序的混乱是聂斯脱利在争端中失败的关键原因在信奉基督教的拜占庭帝国历任皇帝中, 虽然各自支持的派别不同, 但在教派争端中总是最关注社会秩序的稳定。君士坦丁一世曾想方设法要调解亚历山大里亚主教亚历山大与阿里乌斯之间的争论, 他要求争执双方为了教会统一与国家稳定保留各自的观点, 不要继续为此而争论[28](P116)。支持阿里乌派的皇帝瓦伦斯由于阿塔那修斯在亚历山大里亚德高望重, 为避免引起民众不满与骚乱, 皇帝仍让这位尼西亚派的领袖继续担任亚历山大里亚教会主教[1](P103, P105)。瓦伦斯的兄长西部皇帝瓦伦提尼安一世(Valentinian Ⅰ)虽然支持尼西亚派, 但对辖区内的阿里乌派仍然实行宽容政策[1](P96)，甚至其妻查士丁娜(Justina)就是阿里乌派信徒[1](P124)。从塞奥多西一世开始, 阿里乌派再也未能得到官方支持, 但阿里乌派成员仍然可在城外进行集会与宗教活动, 直到塞奥多西二世时期, 阿里乌派在君士坦丁堡仍拥有自己的礼拜堂[1](P169)。由此可见, 对当时的皇帝而言, 社会秩序稳定的重要性远高于教义正统性, 只要教会内的争端保持在一定限度内或不破坏社会秩序, 皇帝一般会采取调和的态度。
皇帝们对教派争端采取这些调和举措的根本目的就在于维护社会秩序的稳定, 而君士坦丁堡自从330年成为帝国首都后, 迅速成为拜占庭帝国经济、政治、军事、文化与宗教的中心, 在整个帝国具有牵一发而动全身的核心地位, 虽然君士坦丁堡宁帝国未必安, 但君士坦丁堡乱则天下必不宁。由于这一时期教会内争论不断, 其结果就是, 凡是为皇帝所认定引起麻烦与社会秩序混乱的君士坦丁堡主教, 无论属于什么派别, 都不可能久居其位。君士坦提乌斯二世时代, 由于属于尼西亚派的君士坦丁堡主教保罗(Paul)的支持者在城中与阿里乌派支持者发生冲突并杀死了将军赫尔莫哥内斯(Hermogenes), 皇帝赶回都城立刻逐出保罗[1](P41)。此后, 马其顿尼乌斯(Macedonius)继保罗成为君士坦丁堡主教, 君士坦提乌斯二世又因为他对尼西亚派的过度迫害引起的暴行与冲突深感不满, 将之罢免[1](P65-67, P72)。
在聂斯脱利争端开始以前, 对君士坦丁堡政府来说, 作为君士坦丁堡主教的聂斯脱利就已经成为首都及其周边地区社会秩序稳定的隐患。据苏格拉底记载, 聂斯脱利在被任命为主教后, 立即向皇帝与在场观礼民众宣称, “我的君王, 给我一个清除了异端的大地, 我将给您天堂以回报。协助我摧毁所有的异端, 我将帮助您毁灭波斯人”[1](P169)。此后, 聂斯脱利以强硬手段对付君士坦丁堡以及小亚细亚等地的异端派别。在成为主教后的第五天, 聂斯脱利就平毁了一座属于阿里乌派的礼拜堂, 当阿里乌派成员看到礼拜堂遭遇火焚时, 其中一些人投火。大火延烧, 焚毁了邻近的建筑, 此事在城中引起了骚乱。聂斯脱利攻击教会另一分离派别诺瓦提安派(the Novatians) ①的企图, 由于皇帝的干预方才终止。他对小亚细亚异端的迫害则引起了米利都(Miletus)与萨尔迪斯(Sardis)的民众暴动。他毫无休止地以各种手段骚扰持异见者, 不断地破坏着公共安宁[1](P169)。当时赫勒斯滂的日尔玛城主教安东尼(Antony, Bishop of Germa), 以实现君士坦丁堡大主教的目的为借口, 迫害当地的异端马其顿尼派(Macedonians)②, 当马其顿尼派无法再忍受他的行径后, 他们雇人刺杀了安东尼, 聂斯脱利借此说服皇帝没收马其顿尼派在君士坦丁堡、西资库斯与赫勒斯滂等地拥有的教堂[1](P170)。总之, 从聂斯脱利就任君士坦丁堡主教后的行动来看, 他已经逐渐成为首都秩序的隐患与不稳定因素。当聂斯脱利争端发生后, 这种不稳定状态迅速扩大, 亚历山大里亚的西里尔在面对自己的敌人时也不惮使用暴力, 来自亚历山大里亚的修道士们充斥于君士坦丁堡的各个教堂与修道院, 并与聂斯脱利的支持者进行辩论与冲突[3](P104)。据聂斯脱利自己的说法, 西里尔的支持者威胁到了他的生命, 以至于需要让士兵保护聂斯脱利居住的房屋, 以免遭受暴力与毁灭[3](P135)。此时, 就宫廷而言, 皇帝塞奥多西二世在这一争端中真正重视的并非神学观点, 而是尽快恢复教会内部以及帝国各地的社会秩序。正因为如此, 他起初支持聂斯脱利, 一旦发现聂斯脱利在西里尔的攻击下不占优势, 争端仍有持续下去的迹象, 皇帝就开始转变立场, 而聂斯脱利本人的退让则加速了皇帝的转向[11](P45-48)[20](P51, P220)。此外, 据聂斯脱利自述, 他曾经开罪塞奥多西二世的姐姐普尔克里娅, 而这位君士坦丁堡政府的实际控制者因此站在了反对者一方[3](P96-97)。实际上, 普尔克里娅反对聂斯脱利远不止于聂斯脱利自己所说的原因那么简单, 而是关系到当时正在君士坦丁堡蓬勃发展的对童贞女(圣母)马利亚的崇拜。有学者认为君士坦丁堡的圣母崇拜兴起于431年以弗所会议确认了“神之母”的名称之后[29](P113)。但这一名称实际上在4世纪时已经出现在神学家们的笔下[30](P2070)。现代学者发现最早的包含Theotokos一词的文献是3或4世纪的一份纸草文书[31](P98)。对圣母的重视与崇拜也早已有之[32](P212)。圣母被拜占庭人视为有权力的女人, 是帝国与首都的保护者[29](P113)。圣母形象对王朝延续的宣传也具有重要作用[33](P166-167)。“神之母”的称谓实际上与君士坦丁堡正在兴起的圣母崇拜有密切联系, 而普尔克里娅正是当时圣母崇拜的重要保护者与促进者, 她将作为完美女性模板的圣母与自己等同起来, 这种崇拜有助于巩固普尔克里娅的世俗权力[34](P59)[35](P13-17)。因此, 聂斯脱利对“神之母”的攻击从政治上来说正是在攻击普尔克里娅的地位, 即使他本人或许没有这种意图。由此, 聂斯脱利的结局也就不可避免。
① 诺瓦提安派与正统派起初的主要分歧在于前者反对接纳那些迫害时期的背教者重归教会。
② 否认圣灵神性的基督教派别, 也被称为半阿里乌派(semi-Arians)。
作为君士坦丁堡教会的主教, 其首要职责是维护当地教会内部的统一与安宁, 以免教会内部的分裂与争论扩大而破坏首都乃至整个帝国的社会秩序, 而聂斯脱利则引起了教会内部纷争以及君士坦丁堡乃至其他地区社会秩序的混乱, 这就决定了他为皇帝所抛弃的命运。聂斯脱利被免职后, 一名修道士马克西米安(Maximian)成为君士坦丁堡的主教, 据说他因圣洁而享有盛名, 言行粗鄙并喜爱宁静的生活[1](P173)。从对聂斯脱利继任者的描述中也可以看出, 对于宫廷而言, 君士坦丁堡主教是否具有坚定信仰、一流口才或高深学识并非担任这一职务的首要条件, 最重要的特质是要在履行主教职责时能够不惹事生非, 能够充当君士坦丁堡政府维持社会秩序的驯服工具。实际上, 这点从另一位曾经引起纷扰的君士坦丁堡主教金口约翰的继任者的选择中也可以看出, 当金口约翰被放逐后, 继任者先是能够“谨慎而宁静地管理主教教区”的阿尔萨西乌斯(Arsacius)[1](P151); 由于阿尔萨西乌斯年事已高, 任职后不久去世, 他的继任者则是“除了有适当的学识之外, 性格极为审慎”的阿提库斯(Atticus)[1](P151)。能够审慎地处理事务, 令首都教会保持宁静是对君士坦丁堡主教的首要要求, 聂斯脱利的表现则与这一要求明显脱节, 这正是他在争端中垮台的关键因素。
四、余论如果将聂斯脱利争端中皇帝的决定置于早期拜占庭帝国(或晚期罗马帝国)时期政府宗教政策的整体发展历程中加以考察, 我们可以发现, 随着基督教化程度的逐渐加深以及基督教正统神学体系的逐渐确立, “宗教在拜占庭文明中占有中心地位”[36](P100)逐渐成为一种现实, 被视为上帝的代理人[37](P2)的拜占庭皇帝, 在统治一个他们认为能够成为天堂模仿物的国度[37](P22)时, 对教会内部不同教义解释与理解, 其容忍力也正在逐渐下降。君士坦丁一世时期出于维护教会内部团结考虑曾经为了促成教会内部和解而时常写信劝说阿里乌斯, 并在阿里乌斯提交信仰声明后, 召回了阿里乌斯[1](P28-29)。塞奥多西二世面对曾经受到自己支持的聂斯脱利, 则颁令“荒谬的(portentuosus)迷信(superstitio)的创造者(auctor)聂斯脱利应当被定罪, 他的追随者应当被标以适当名称(nomen)的标记, 以至于他们可以不滥用(abutor)基督徒的称号”, “不应当有人胆敢(audeo)拥有(habeo)或阅读(lego)或抄写(describo)聂斯托里的邪恶的和渎神的不敬的著作(liber), 这些著作是针对神圣庄严的正统的派别(secta)和在以弗所举行的最神圣的主教们的宗教会议(sanctissimi coetus antistitum Ephesi)写下的。我们裁决, 应当勤谨地注意(diligentia)、热诚地找出上述著作并将之公开焚毁(conburo)”, “不应当有人秘密或公开地出于举行会议(concilium)的缘故而在任何建筑物(aedes)或庄园(villa)或城郊地区或无论任何其他地点(locus)提供(praebeo)集会地点(conventiculum)。我们裁决, 上述人等应当被剥夺所有举行(celebro)集会(conventus)的许可(licentia); 所有人应当知晓, 本法律的违反者(violator)将通过财产(bonus)的没收而受到惩罚”[21](P463)。从4世纪前期试图说服并尽力“挽救”持有与官方教义不同观点者, 到5世纪前期对背离官方教义者的隔绝与严厉打击, 帝国政府宗教政策中的宽容成分正在逐渐减少, 而这实际上是更符合基督徒皇帝与基督教帝国的身份的, 法国著名学者保罗·韦纳(Paul Veyne)曾经指出, “罗马皇帝对于异教徒来说是神, 对于基督教徒来说是圣徒”[38](P18), 作为圣徒的皇帝天然就必须保卫正教打击异端, 由此才能获得上帝庇佑。因此, 在这种意义上, 聂斯脱利及其追随者的所面对的处罚也可以被皇帝看成是为了维护更高层次的秩序而必须付出的代价。
| [1] |
SOCRATES. The Ecclesiastical History[M]. Translated by A. C. Zenos. Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1957.
|
| [2] |
EVAGRIUS. The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus[M]. Translated by Michael Whitby. Liverpool: Liverpool University Press, 2000.
|
| [3] |
NESTORIUS. The Bazaar of Heracleides[M]. Translated by G. R. Driver, Oxford: Clarendon Press, 1925.
|
| [4] |
MICHAEL W, WHITBY. Mary translated, Chronicon Paschale, 284-628 AD[M]. Liverpool: Liverpool University Press, 1989.
|
| [5] |
CROKE B. The Chronicle of Marcellinus: A Translation and Commentary[M]. Sydney: Australian Association for Byzantine Studies, 1995.
|
| [6] |
奥尔森.基督教神学思想史[M].吴瑞诚, 徐成德, 译.周学信, 校订.北京: 北京大学出版社, 2003.
|
| [7] |
ANASTOS M V. Nestorius Was Orthodox[J]. Dumbarton Oaks Papers, 1962, (1). |
| [8] |
毕尔麦尔等.古代教会史[M].雷立柏, 译.北京: 宗教文化出版社, 2009.
|
| [9] |
威利斯顿·沃尔克.基督教会史[M].孙善玲, 段琦, 朱代强, 译.朱代强, 校.北京: 中国社会科学出版社, 1991.
|
| [10] |
保罗·蒂利希.基督教思想史: 从其犹太和希腊发端到存在主义[M].尹大贻, 译.上海: 东方出版社, 2008.
|
| [11] |
LOOFS F. Nestorius and his Place in the History of Christian Doctrine[M]. New York: Burt Franklin Reprints, 1975.
|
| [12] |
BRAATEN C E. Modern Interpretations of Nestorius[J]. Church History, 1963, (9). |
| [13] |
布鲁斯·雪莱.基督教会史[M].刘平, 译.北京: 北京大学出版社, 2004.
|
| [14] |
胡斯都·L.冈察雷斯.基督教思想史(第一卷)[M].陈泽民, 等, 译.陈泽民, 赵红军, 许列名, 校.南京: 译林出版社, 2008.
|
| [15] |
雷海宗. 基督教的宗派及其性质[J]. 历史教学, 1957, (1). |
| [16] |
徐家玲. 论早期拜占庭的宗教争论问题[J]. 史学集刊, 2000, (3). |
| [17] |
PALLADIUS. The Dialogue of Palladius Concerning the Life of Chrysostom[M]. New York: The Macmillan Company, 1921.
|
| [18] |
BAUR C. John Chrysostom and His Time, Vol. Ⅱ[M]. translated by Sr. M. Gonzaga, London, Glasgow: Sands, Co. (Publishers) LTD, 1959.
|
| [19] |
THEOPHANES. The Chronicle of Theophanes Confessor: Byzantine and Near Eastern History AD 284-813[M]. Translated by Cyril Mango and Roger Scott, Oxford: Clarendon Press. 1997.
|
| [20] |
RUSSELL N. Cyril of Alexandria[M]. London, New York: Routledge, 2000.
|
| [21] |
PHARR C. The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions[M]. Princeton: Princeton University Press, 1952.
|
| [22] |
GWATKIN H M, WHITNEY J P. The Cambridge Medieval History:Ⅰ[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.
|
| [23] |
CAMERON A, GARNSEY P. The Cambridge Ancient History:XⅢ, The Late Empire, A. D. 337-425[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
|
| [24] |
PERCIVAL H R. The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church: Their Canons and Dogmatic Decrees[M]. Grand Rapids, Michigan: Christian Classic Ethereal Library, http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf214.htm.
|
| [25] |
徐怀启. 古代基督教史[M]. 上海: 华东师范大学出版社, 1988.
|
| [26] |
RUSSELL N. Theophilus of Alexandria[M]. London, New York: Routledge, 2007.
|
| [27] |
FREND W H C. The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1972.
|
| [28] |
EUSEBIUS. Life of Constantine[M]. Translated by Averil Cameron and Stuart G. Hall. Oxford: Clarendon Press, 1999.
|
| [29] |
PENTCHEVA B V. The Virgin of Constantinople: Power and Belief[M]. New Haven, London: Yale University Press, 2003.
|
| [30] |
KAZHDAN A P. The Oxford Dictionary of Byzantium[M]. Oxford: Oxford University Press, 1991.
|
| [31] |
GREGORY T E. Vox Populi: Popular Opinion and Violence in the Religious Controversies of the Fifth Century A. D.[M]. Columbus: Ohio State University Press, 1979.
|
| [32] |
PROKURAT M, GOLITZIN A, PETERSON M D. Historical Dictionary of the Orthodox Church[M]. Lanham, Md., London: Scarecrow Press, Incorporated, 1996.
|
| [33] |
KALAVREZOU I. Images of the Mother: When the Virgin Mary Became "Meter Theou"[J]. Dumbarton Oaks Papers, 1990, (1). |
| [34] |
CONNOR C L. Women of Byzantium[M]. New Haven, London: Yale University Press, 2004.
|
| [35] |
HERRIN J. The Imperial Feminine in Byzantium[J]. Past, Present, 2000, (11). |
| [36] |
ARTZ F B. The Mind of the Middle Ages, A. D. 200-1500, An Historical Survey(Third Edition, Revised)[M]. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1980.
|
| [37] |
RUNCIMAN S. The Byzantine Theocracy[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
|
| [38] |
保罗·韦纳.何谓罗马皇帝?——"帝者, 神也"[J].陆象淦, 译.第欧根尼, 2004, (2).
|