“游牧”是人类历史较为久远的生计模式和文化形态。作为一种在利用边缘性资源环境过程中形成的适应性手段，“游牧”“互助”是北方牧区牧民在面对环境不确定性时所积累的扎根于草原的一整套生产与生活经验^[1]。20世纪80年代，草畜双承包责任制开始推行。整个北方牧区彻底从大范围流动的集体游牧生产模式转变为个体化的定居定牧模式。然而30多年的实践证明，将农区产权经营制度嵌套在从事畜牧业的北方牧区实则“水土不服”。家庭承包责任制导致牧民的“生活日常”发生了“革命性”转变^[2]，并对草原生态系统的演替，畜牧业生产的发展，牧民生计的持续，以及传统文化的传承产生了一些消极影响。基层牧民群体的分化程度越来越高，异质性愈加明显，人地矛盾越来越突出，“牧民—牲畜—草原—移动”构成的游牧空间逐渐破裂，牧民的地方感处于剧烈的动态变迁中，牧区的地方意义不断式微。“游牧”逐渐退化为一个意象化和遥远的记忆。牧民被不断从传统的放牧实践中剥离出来，其身体和精神均陷入了不稳定的“脱域”状态，关于“地方”的原初经验感受正在“弥散”。

地方感变迁的实质是一个响应和调试的动态过程。情感对塑造人地关系具有潜在影响力^{[3, 4]}。人地关系可以通过情感而被感知、建构、强化甚至再生产^{[5, 6]}。可见人地关系背后所蕴藏的情感的力量^[7]。目前，学界关于基层社会地方感的研究以农耕社会的经验事实为主，而对牧区现实的关注尚不足。同时，一些关于牧区游牧环境变迁问题的研究集中于草畜双承包责任制所引起的生计困境、社区解体及生态退化问题。而对生计方式、人际联系、生态环境等在微观层面上引发的认知、情感、记忆、实践、体验等个体内化的社会心理和情绪变化的关注不足，更忽略了游牧环境变迁从根本上所引发的地方感的变化。以经历了草场产权制度改革的内蒙古达茂旗为例，以游牧环境的变迁为主线，通过深度访谈和田野调查，从微观个体“情感转向”视角分析内蒙古牧区地方感的变迁过程与机理。研究以期揭示蒙地基层社会中具有地方性的知识与经验，以及真实生活场景中社会成员如何基于心理、情感、观念及生产生活体验编织地方感，进而丰富有关地方的理论与实证研究。同时，促进北方牧区和谐发展和乡村振兴模式的优化更新与人文关怀，也为其社会治理及文旅发展提供借鉴。

20世纪70年代，人文主义地理学于英美学界兴起，成为文化地理学研究的新思潮^[8]。作为人文主义地理学的代表性人物，段义孚曾被西方学界誉为“当代人文主义地理学的主要缔造者”和“北美人文地理学的领军人物”^{[9, 10]}。以段义孚为代表的人文主义地理学关注地理知识的性质、地方的形成、地方感、个体等科学主义一直以来忽略的非理性材料^{[11, 12]}。在人地关系研究中，段义孚侧重人的意识、情感、观念、语言表达、地方经验及文化感受，并对人性和个体意识进行了深度探讨，以实现对人类世界终极意义的理解^[13]。基于“空间”与“地方”的辩证关系研究，段义孚指出人地关系因“爱”与“怕”这两大主导性情绪产生“地方感”，“空间”因人的“地方感”演化为“地方”^[14]。而时间则会影响人对空间的体验及地方感，进而产生对地方的依恋（即恋地情结）^[15]。人的地理经验和意识是其了解环境的基础，是一个地方的“感受性质”，透视着“地方感”^[11]。段义孚重视有实践内容的经验方法，包括人的各种感觉和情感体验，并不断吸收不同理念与情感、不同价值观、不同群体、不同文化对地理现象的不同认知以及与地理现象之间不同的关系，进而揭示人类对景观、空间、自然、地方等地理现象的复杂情感体验和认知^[16]。

地方理论以地方的主体性为本，将地方作为人们生活的核心，以日常生活世界为场景探讨人与地方间的情感连接^[17-19]。地方是一个关爱的场域（Field of Care），也是人存在于世界（being-in-the-world）的一种方式^[15]。如果没有人的经验，就不能形成地方，地方也无法被解释^[20]。”相比西方学界，中国学界关于地方理论的研究起步较晚。朱竑团队较早围绕情感对空间和社会的塑造进行了理论方面的探讨^[7]，并以广州地区为案例地开展了较为系统和丰富的实证研究，包括情境主题餐厅员工地方感的形成^[21]，城中村移民地方感的群体差异及其影响路径^[22]，城乡迁移背景下的“消极”地方感^[23]，深港跨界流动中居民对边界另一侧的地方感^[24]等。周尚意团队则围绕地方性形成的结构性和非结构性动力^[25]，地方感在文化遗产保护中的作用^[26]，以及文本在地方感建构中的作用^[27]等进行了细致的研究。基于上述研究，学者们围绕地方建构、地方依恋、地方感等问题进行了深入探讨。在地方建构方面，黄文炜和袁振杰分析了地方的社会建构体系，包括景观、文本、符号及感知^[28]；钱俊希等以长期留居在拉萨的汉族“藏漂”群体为对象，探讨了现代性语境下“逃离者”的地方性建构^[29]。此外，旅游语境下的地方建构与地方感也备受关注。魏雷等认为地方性是游客的旅游实践、媒介、土著居民的地方实践及全球化进程中流动的知识、资本等要素共同建构的结果^[30]。杨蓉等指出“旅游的本质是追求差异性，而地方是建构和理解差异性的重要视角”^[31]。吴偲等则认为旅游体验、社会联系、地方认同及地方依恋能够很好地刻画游客的地方感^[32]。董引引等揭示了旅游者在从初游者向重游者转变过程中目的地依恋情感的动态表征规律^[33]。近年来，地方依恋、地方感与社区营建的关系开始受到学界的关注，如地方依恋对乡村社区空间营建行为的影响^[34]，地方依恋和社区参与两者的中介效应和传导机制^[35]等。余志远等通过对民族旅游村寨居民地方感的生成研究，证明了社区旅游参与和地方感之间存在双向、交互式的影响关系^[36]。楚晗等在进一步的实证研究中发现地方感有利于地方稳定、开放、包容地发展^[37]。张骁鸣等借鉴地方芭蕾的概念，根据人地相处的亲疏程度将人地关系分为日常式、周期式及背景式，认为不同模式下的地方感存在显著差异^[38]。

综上，关于地方感的研究已较为丰富。但相关研究集中于广州、海南等南方农耕社会，对北方牧区畜牧社会的关注不足。与农耕社会的地情截然不同，畜牧社会地广人稀，为避风险而追求移动和分散，倾向于小家庭和生产互助模式。农业和定居有着天然关联，牧业则与流动相生相伴，强调哪里水草适宜就在哪里生产生活。农耕社会自古便有乡村组织形式，其地方感变迁研究是基于定居社区稳定结构的解构而言的。而牧区则在社会经济变革中经历了从“游牧”天然共同体到“乡村”政治组织的过程，其地方感变迁体现在定居定牧后社区结构的解构中。因此，北方牧区地方感的变迁将是丰富地方理论与实证研究的重要议题。

在北方89个牧业旗（县）中，内蒙古共计33个。其中，达茂旗数千年来始终是北方游牧民族交替驻牧的地方，有着深厚的游牧文化底蕴。达茂旗地处阴山之北、大漠之南，位于内蒙古自治区中部，行政隶属包头市。“草畜双承包责任制”施行以来，面对草场产权的私有化，达茂草原上的牧户之间以及牧户与环境之间出现了复杂博弈，牧民们产生了复杂的情绪，有失落茫然，也有留恋焦虑，牧民的地方感逐渐消逝。

课题组分别于2022年1—2月和7—8月赴内蒙古达茂旗展开了为期4个月的田野调查。通过参与式观察，对嘎查牧民日常生活和节庆祭祀等活动的现象及其依附的意义展开现象学解读^[39]。同时，课题组还与36位嘎查牧民展开回顾性调查和深度访谈。为确保访谈质量，一方面确保访谈时间在1—2小时，另一方面选择长期居住各嘎查且熟悉当地情况的资深牧民为访谈对象。访谈内容涉及：①嘎查牧民对游牧和定居生活的记忆、认知及态度；②面对畜草双承包责任制的实施，嘎查牧民在情感和行为对生态环境、地方意义和人地关系变迁的回应，以及维系集体记忆、身份认同及地方归属感的方式。因访谈对象多为年长的蒙古族老人，故访谈全程由当地人协助翻译。所以，后文中的访谈记录均为翻译后的结果。

人地关系不仅影响了人的生活方式和认知模式，还塑造了人的情感、观念及心理状态。地方是人们生活的核心，是在人与环境的相互作用中，人们与地方产生情感联结的结果。“地方”能够在最大程度上将物质与精神、安全与舒适、人文与自然等耦合起来，真正呈现人与环境关系的亲和性。回归“地方”的实质即立足于人与环境的相互作用，从人类内在的情感、观念、心理等维度重构地方感的过程^[40]（图 1）。在草畜双承包责任制的实践中，不断突出的人地矛盾导致牧民原始的自然崇拜，守望相助中的生活秩序及顺应自然后的空间秩序被破坏，进而引发了封闭共生式社会的破碎化和社会关系的拉扯与重组，生态危机和生计脆弱性的出现，以及人口的新型“再流动”和空心化^{[41, 42]}。伴随着这些生态、经济、社会问题的出现，诸多消极的情绪，不断改变的传统观念，以及各种负面情绪写进了牧民的日常，牧民地方感的逐渐消逝。

图 1(Fig. 1)

图 1 地方感消逝的机理 Fig.1 The Mechanism for the Loss of Sense of Place

当牧民从游牧生活实践中被剥离出来后，怀旧追忆和传统仪式演绎成为其重构地方感的内在驱动（图 2）。

图 2(Fig. 2)

图 2 地方感重构的机理 Fig.2 The Mechanism for the Reconstruction of Sense of Place

在记忆和仪式演绎中，牧民和环境关系有一种想象和演绎中的和谐，牧民们可以找到游牧身份，重拾曾经的群体归属感和地方认同感，推崇守望相助的集体观和原始自然崇拜观，获得精神上的满足感和心理的安全感，进而实现地方感的重构^[43]。一方面，“地方”是人们生产生活的物理空间，更是人们的社会和集体记忆场所。记忆是一种能够重构地方的“场所精神”。人们通过记忆可以回到看不见的过往经验，重获精神所栖息的故乡和故土的身份认同^[44]。另一方面，凭借时空象征，传统仪式可以不断为地方认同注入象征资源。各类仪式场景都能够通过稳定的地点和“特殊时刻”的重复，实现地方感的建构，进而为地方居民的情感认同积累感知素材^[45]。

游牧民族曾以“逐水草而居”的生产生活方式适应着脆弱的草原生态环境。早期牧民以氏族的形式共同迁徙放牧。这种自然形成的基本放牧单元一般由几户核心血缘家庭或朋友牧户组成，其不仅具有生产功能，还具有交往互助、文化传承及地方建构功能。计划经济时期，“走场”，即游牧时代“流动”放牧的传统生产生活方式在仍在延续。牧民们在“人民公社”制度的安排下，以嘎查（即生产大队）为单位进行集体游牧。此时，嘎查成为行政力量推动下牧区的基本放牧单元，承担着生产互助、文化传承及地方建构的职能。牧民、牲畜及草原之间仍然具有天然的相互依存关系。因此，不论上述何种形式的放牧单元，其本质都是牧民适应草原生态环境和追求人地和谐的结果。

共同游牧模式使牧民们能够在不稳定的草原生态环境中保持相对稳定的生存和繁衍秩序。随季节移动的游牧生计孕育了“牧民—牲畜—草原—移动”为一体的有序轮牧空间和“人—畜—草”高度统一和谐的人地关系。此时，牧民的地方感源于对其环境的强烈依赖（即自然崇拜观）和在生产互助中守望相助的伦理。原始的自然崇拜观，共同游牧孕育的集体情感，以及以集体为纽带的彼此之间的身份认同和精神道德不仅成为约束社会成员的地方性规范，还营造出一种内化且有序的生活秩序和空间秩序。

小时候，转场是牧民生产的重要环节，那时候转场是集体行动，我们会跟着大队的人在冬夏牧场之间转场，一般都会由一些有经验、有威望的老人带着大家，安排每家的营盘。每到转场时，牧民们分工协作，相互照应。平时人们根据水草的情况放牧······有时候你赶着你家羊群到我家这儿的草场，等我家附近的草场不太好的时候，又跑到你家附近的草场上。——嘎查牧民E，蒙古族，88岁

要说最留恋的还是那时候转场的日子。牧民们懂得尊重大自然，总是能够找到合适的地方放牧。冬营地一般选在地势比较低的阳坡，因为这种地方不仅向阳，还能避风。夏营地的地势稍微高点儿，因为凉爽，草质也好。这么有规律地利用草场，保证牲畜在每个季节都有牧草吃，也有利于草场的恢复。——嘎查牧民C，蒙古族，87岁

共同放牧使得牧区社会个体对集体和地方都有着强烈的认同感和归属感。牧区社会是由一起成长和生活的人组成的封闭和共生式熟人社会，社会成员之间的关系属于一种建立在道德和习俗规范之上的“机械性团结”，呈现出以关系本位和人情本位为核心的差序格局^[46]，超越了“在一起居住”和“在这里居住”的意义^[47]。牧民们的地方认同在于集体生活中“他者”对“我者”的身份认同及牧民所获得的“价值感”和“安全感”^[45]。当问及“您所认识的集体放牧时人与人之间的关系是怎样的？”时，牧民对地方的叙事无不溢于共同游牧的生活实践中：

“大集体”的时候，大家团结互助，集体管理草场和牲畜，有利于草场的永久利用和畜群的繁育，还能够共同抵御各种灾害，保护畜群，因为草场和牲畜是草原延续的根本，牧民群体通过长期合作，建立起了深厚情感。······龙梅和玉荣的故事（姐妹俩在暴风雪里为保护羊群而冻伤，险些失去生命）我们从小传颂，是我们那个时代学习的榜样。——嘎查牧民B，蒙古族，73岁

那时候人们相互信任，家家户户餐桌上从来都备着肉食、奶食、奶茶，随时欢迎路过的客人。主人走的时候也仅仅在（蒙古包）门上别个树枝，为的是防止野兽进去，但又不妨碍放牧路过的人渴了饿了能进家里找到吃的喝的。——嘎查牧民Q，蒙古族，64岁

任何制度的落实都具有“在场性”。草场产权的变更必然受“村规民约”与“地方传统”影响，引起草场权属纷争与社会冲突^[42]。自草场产权私有化以来，草原畜牧业逐步从自己自足的集体经营向个体经营转变，形成资本倾向型畜牧业，进而促使个体成员与特定草场之间形成了匹配性私有关系。牧民与邻里之间互助合作的依赖关系不断弱化，传统游牧的现实根基不断瓦解。牧区社会生产生活从依附于集体性组织模式转变为依赖于个人的独立生产模式。与此同时，牧区人地矛盾愈加突出，自然灾害频发，牧民在适应新的定牧生活中应接不暇，需要根据牲畜、草场及家庭劳动力情况独立安排自家生产，并应对各种风险。失落焦虑的情绪、消失的群体归属感及淡化的身份认同写进了牧民的日常，加剧了牧民原初地方感的消逝。

资本倾向型畜牧业的发展引发牧区草场资源及利益的再分配，驱使传统“感性”而又具有“向心性”的地缘关系走向“理性化”和“离散化”^[47]。为避免家畜越界而产生利益纠纷与矛盾，牧民们普遍采取了围封草场的措施。围栏实现了对“我者”利益的维护和对“他者”的排斥，成为界定草场使用权的空间符号和重塑人地关系的权益符号。由铁丝制成的格网化围栏将草原分割成一块块“孤岛”，割裂了原本紧密联系的社会关系网络和有序的游牧空间，导致以血缘和地缘为纽带的社会关系不断破裂，加剧了人与人、人与地之间关系的剥离，牧区社会朝着破碎化的方向发展。

刚开始牧民们，包括政府对划分草场的认识还不到位，图纸上划分的草场和牧民家实际使用的草场经常有出入，结果造成牧民们之间的矛盾越来越多。我们家原来打的井，划到别人家草场了，我们再去打水的时候就遭到了驱赶。有的兄弟姐妹之间也会因为草场的划分闹矛盾。这些年，国家搞风电、太阳能发电方面的建设，占用牧民的草场会给补贴，牧民们又为草场归属的问题再起争执，人们之间的利益纠纷越来越多。——嘎查牧民H，蒙古族，60岁

在从传统集体放牧向个体化围栏放牧转变的进程中，牧民的生计困境和草原的生态失衡问题也愈加突出。围栏放牧限制了游牧的范围，冬营地和夏营地的选择有了空间局限性，不仅导致草场啃食强度越来越高，还使得传统的通过迁徙规避自然灾害和恢复草原生产力的方式无从施展。除了围封草场本身所需要的花销之外，围栏放牧还在客观上助长了牧民们为防备自然灾害而大量储备牲畜饲草料的生计选择，加重了牧民们的生计负担。牧民们甚至因缺乏现金支撑而诉诸于借贷。与此同时，现代化生活、生产消费也在不断分割牧民的传统收入。高额的生产成本与高度不确定的灾害风险加重了牧民的生计负担，导致草原畜牧业经营的代际传递意愿较弱^[48]。

草场划分以后，羊群只能在有限的草场上反复啃食，草场没有休养的机会，这就是一场草原的“蹄灾”！——嘎查牧民L，蒙古族，68岁

原先一家人养两三百只羊，一年大概需要一、两万块钱的草料，后来涨到了两、三万块钱，现在一年购买草料就得十几万，遇上灾年，花销更多，就得贷款，现在谁家没有个十几、几十万贷款。过去（围栏放牧以前）养一群羊，够一家人开销，现在还是那群羊，但开销多了呀，除了草料，还有住房、机井、农用车、畜棚、发电机······所以很多年轻人不愿意干这个，能走的都走了，不愿回来。——嘎查牧民F，汉族，64岁

围栏让畜群无法大范围移动，客观上消除了人—畜—草的统一在场性，解放了牧区劳动力，并加速了牧民在城镇和牧区之间的“流动”，即一种不同于传统游牧流动的新型“再流动”，以及牧区的空心化。随着城镇化进程的加快，牧民们迁入城镇，在城镇和牧区的时空互动中构建出新型的“城牧互嵌”式关系。牧民离乡不离土，依赖牧区畜牧业来往于城镇和牧区之间，从事畜牧产品的交易，过着“半牧半城”的生活。与游牧时期所形成的自发性游牧搬迁不同，“再流动”让牧民失去了以生活实践为基础的地方依恋。

我们在镇上买了房，租了店铺卖肉。我平时在牧区养羊、打理草场，给铺里送肉，我媳妇住在镇上，经营肉铺，忙的时候也会来帮忙。其实，对于我们这种从小生活在牧区的人来说，还是喜欢牧区生活，在这里（镇里）不适应，对这里没什么感情，邻居们之间也，没什么来往。但现在回牧区又不可能，毕竟在镇上买了房，还得在镇上做买卖谋生活。——嘎查牧民D，蒙古族，58岁

当从实践中的游牧生活中被剥离出来后，牧民以何种方式维系身份认同？如何与渐行渐远的游牧生活和解？牧民的地方感又如何得以重构？Katy指出怀旧情结能够帮助人们描绘出过去的愿望和需求，是一种希图维护身份认同，并保持情感体验的方式^[49]。Michael认为“怀旧情结在一定程度上是对现代性语境下地方意义丧失的回应”^[50]。对于已经失去游牧生活的牧区社会而言，“游牧”成为了一种文化象征，“游牧生活”被封存在牧民内化的记忆中，怀旧和追忆成为牧民们实现身份认同、寻找群体归属感、唤醒地方记忆及维系地方感的重要情感认知过程^[51]。

小时候的草原很美，很怀念草原曾给我们带来的童年乐趣！那时候的草能有7岁小孩那么高，捉迷藏的时候跑到里面，很难被发现。夏天下完雨，我们就去草地里挖野蘑菇，到处都是，带回家下面，味道真好！我们经常去逮野兔，抓刺猬，母狼不在的时候，我们还会掏狼窝。草原上还有很多叫不上名字的可以吃的野果子，酸甜酸甜的。——嘎查牧民J，汉族，60岁

过去每年一到冬储的时候，家家户户都会卧食，谁家杀羊，附近的牧民们都赶来帮忙，忙完后，大家聚在一起喝酒吃肉，唱歌跳舞，很热闹。——嘎查牧民I，蒙古族，72岁

敖包是游牧空间一致的神圣核心。祭敖包是游牧民族古老而又不衰的“非物质文化遗产”，是游牧文化的内涵延伸、外在表征及历史缩影。作为联系“牧民”与“地方”的中介物，敖包建构了牧民与地方之间的情感联系，展现了在地方社会情境中的媒介功能。如今，牧民和政府从上下两个层面通过祭敖包仪式演绎心中所想的牧区社会和游牧角色。换言之，即为了恢复和完美再现曾经的游牧文化所采取的有组织的或自发的“再活性化运动”，进而在不确定性中寻找个体与群体身份的确定性，以寻找新时代语境下的地方感。

“自下而上”以家庭为单位的民间祭敖包活动具有深刻的生活情境需求，是牧民在对游牧生活情感认同的基础上，置身于日常场景中所理解的地方意义。而牧民们总能够将“是否风调雨顺、人畜兴旺”与“人地和谐”联系起来。这种对“灵验”的解释具有较强的游牧地方性特征^[52]，也是以游牧精神信仰为内核的地方感形成的基础。

时代变了，生活也发生了很多变化，但祭敖包的习俗我们一直保留着。每年一到农历5—6月份的时候，家家户户都祭，如果不祭敖包，就没有了牧人的意义，没有了精神寄托。——嘎查牧民K，蒙古族，71岁

祭敖包是牧民的传统，寄托了我们的期待，牧民们从精神上是离不开的。过去祭敖包的时候，准会下雨，可准了，即使下不了雨，起码也会阴天，你说灵验不灵验！——嘎查牧民M，蒙古族，85岁

政府“自上而下”主导的群体祭敖包仪式是根据文化传承和宣传这一现实需求进行的民俗文化建设活动。作为一场盛大的“文化表演”，祭敖包仪式能够为参与者提供表演的“舞台”^[53]。在这样兼具观赏性和参与性的“舞台”上，牧民通过请神祭神、诉愿赋能、游艺骑射、美食烹饪、盛装打扮等具体环节建构出超现实的神圣游牧空间，演绎着记忆中的游牧民族身份。这种演绎的游牧属于牧民们的“精神游牧”，能够凝聚和唤醒集体记忆。符号化的仪式通过“舞台”的演绎给牧民们带来感官上的刺激，从而使参与者体会到符号表达的意义。牧民们通过仪式拉近自己与游牧祖先超越时空的距离，寻求情感寄托，提高群体认同的显现度和张力。

政府每年会组织公祭，牧民们参与的积极性很高，会准备各样祭品，有羊背子、奶食、烟酒、点心、糖果······一些虔诚的老牧民还会一步一叩首地跪拜前行到敖包山顶。祭祀结束，有传统的射箭、摔跤、赛马比赛。其实，也只有在这种时候才能让人们想起当初的游牧生活，还有共同的祖先和共同敬畏的天和地。——嘎查牧民T，蒙古族，52岁

通过对微观个体真实生活场景的参与式观察、回顾性调查及深度访谈，探究从游牧实践到围栏放牧，再到游牧记忆和演绎过程中，北方牧区基层牧民如何通过情感、观念、心理及生产生活体验建构和重构着地方感。从理论层面看，研究直面北方牧区人地关系与地方感变迁的融合议题，是对北方牧区传统人地关系研究内容的超越，也是丰富地方理论研究的新议题，还能够为北方牧区人地关系研究提供来自地方理论的思想源泉。从实践层面讲，研究能够从地方感这一新起点实现北方牧区人—畜—草治理模式的优化更新与人文关怀，提高民族文化认同，促进民族地区生态文明建设，推动脱贫攻坚与乡村振兴的地方实践。

结果表明：①在共同的游牧实践中，牧民们出“牧民—牲畜—草原—移动”为一体的有序游牧空间和稳固的共生式差序性熟人社会关系。牧民高度的情感归属源于集体生活中“他者”对“我者”的身份认同和所获得的“安全感”。②草场产权私有化以来，个体与特定草场形成了匹配性私有关系。“围栏放牧”加速了牧区社会的破碎化和社会关系的拉扯与重组，生态危机和生计脆弱性愈加突出，牧民的新型“再流动”和牧区的空心化越来越明显。牧民在适应新的定牧生活中应接不暇，需要根据牲畜、草场及家庭劳动力情况独立应对风险。失落焦虑的情绪、消失的群体归属感及淡化的身份认同写在了牧民的日常，牧民的地方感逐渐消逝。③在剥离了实践中游牧生活的现代化语境中，“游牧”成为一种想象被封存在牧民的记忆和传统仪式中。牧民一方面通过“追忆”和“情感”的描绘意识中的地方感。另一方面，诉诸于传统仪式演绎心中所想的牧区社会和游牧角色，以凝聚和唤醒集体记忆，提高族群认同的显现度和张力，进而在不确定性中寻找个体与群体身份的确定性。

旅游是乡村振兴的重要基石，是对“望得见山、看得见水、记得住乡愁”的有效回应。旅游和地方感之间存在双向交互的影响关系。“乡愁”是乡村文化的灵魂与乡村旅游的核心。乡愁旅游是人的“怀旧情绪”延伸后的新型旅游模式。对于游客，乡愁源自人对原有生活场景的情感唤起，能够成为一种景观形态融入旅游者的感知中。游客置身其中能够多感官、情境化地体验乡愁意象，在与“地方感”的情感互动中提升与旅游场所之间的归属感。作为目的地，乡愁的传承有利于提高乡村旅游的吸引力，改善牧区的物质环境。对于牧民，乡愁旅游不仅能够丰富其生计选择，增加收入和经济获得感，还能够调动牧民主动传承保护地方文化的主动性，重构牧民的地方文化记忆，彰显牧民的地方自豪感和归属感^[54]。此外，在生态环境脆弱的北方牧区，以乡愁为核心的旅游还能够激发新时代生态议题“与我相关”的责任感^{[55, 56]}，及牧民的亲环境行为（ProEnvironmental Behavior）^{[57, 58]}。因此，乡愁旅游与北方牧区环境变化有着怎样的适应模式？乡愁旅游如何被牧民吸收内化？如何搭建牧民、游客及旅游地三者之间的情感纽带，分别强化牧民与游客对旅游地的整体意向感知，增强二者对旅游地的认同感？都应是未来北方牧区地方理论与实践研究的重要论题。