在2014年冬天召开的第15届全国技术哲学学术年会上，段伟文将其近著《可接受的科学：当代科学基础的反思》(简称《反思》)赠我，并命我做一书评。《反思》一书虽然冠以“当代科学基础的反思”的副标题，但从其实际的叙事来看，它实际上是对当代科学哲学的反思。一旦这样来看待该书，就会令人想到近年来学界对科学哲学的思想演化取向所做的概括和研究。这类研究多是相对于正统科学哲学，赋予当代科学哲学以一种不同特质或总体定位，如“另类科学哲学”^[1]。在这种研究风格裹挟下，作者自2007年以来做了各种角度的研究，并取得不少这样的研究成果^{[2][3][4][5][6]}。《反思》一书无疑是这些研究成果的系统性深化，它的正标题“可接受的科学”反映的正是作者把握当代科学哲学趋势所做的一种不同定位。读完《反思》之后，总的印象是所谓“可接受的科学”不过是一种“对科学的技术理解”。这倒不完全在于作者对技术哲学特别是技术伦理问题的长期关注^{[7][8][9][10][11]}，更在于该书相对于正统科学哲学，以“可接受的科学”面向技术的开放性叙事。

一、 可接受的科学就是技术上可理解的科学

《反思》“导论”开宗明义，为该书提出了总的问题，即我们可以接受怎样的科学？或者说，什么样的科学是可接受的科学？对作者来说，与此相关的问题是怎样回答这一问题？或者说，以什么样的方式回答这一问题？对于这个问题，该书在全书最末指出“究竟什么样的科学是可接受的科学？先要问什么样的人是可以成其为人的存在，或什么样的我是可以无悔地且他人可以欣然地接受的我……” ^[12]272。这个问题是一个开放性问题，不同学科有不同回答。在自然科学上可以把人看作是身体的生物构成，在人文社会科学上则是把人看作是人性的社会构成。《反思》一书则是在哲学意义上，把技术作为人的本质，由此伸张“可接受的科学”是在技术上可理解的科学的观点。

那么，人的本质是什么？技术又如何成为人的本质呢？在《反思》一书中，作者按照现象学的本质直观方法，必须要在本体论上赋予人以历史的维度，即通过发掘人类历史叙事的深度人类体验对人进行本质的直观。西方创世神话认为人为造物主创造，但它又对人的初始状态给予了不同设定。其中，肉身缺陷设定是希腊哲学的一种发挥。柏拉图在转述较早的创世神话时，提出一种“原型-摹本”图式，认为造物主像木工制造桌子一样按照“理念”制造了人和万物，但由于具体执行这项任务的爱比米修斯神的疏忽和遗忘而未赋予人类以必要的生存本领和装备，所以普罗米修斯神不得不为人类盗来智慧、技艺和火种，以技术弥补人类身体的缺陷。正是沿着这种有关人类的本质直观思路，作者引证了斯蒂格勒^[13][14]、海德格尔^[15]和拉图尔^[16]等的著作，表明技术是人的本质的观点^[12]249-253：一是人在其原始状态是先天不足的，必须要依赖于技术，技术因此成为人不可或缺的特质；二是人类的历史就是技术的历史，技术之于人既是始作俑者又是终结者，所以人的属性因技术的能力而处于变动不居中；三是技术使人成为人造物而存在并延续，这倒不是指人借助技术创造了自己，而是人与技术的共同进化造就了人及其生活世界。在这种意义上，人类的任何知识创造均要以其行动和制造为归旨。

作者既已沿着现象学的本质直观方法把技术看作人的本质，实际上也就为他反思当代科学基础或当代科学哲学提供了技术前提。《反思》一书似乎并未直接表明这种前提的必要性，但它指出了正统科学哲学或标准科学观与当代科学哲学进展之间的矛盾：“自20世纪60年代以来，科学哲学的历史主义与科学知识社会学等学派的兴起在不同程度上对正统科学哲学及其标准科学观提出了挑战。在科学知识建构论与科学实在论等学说的相互争论中，辩护的语境与发现的语境、‘科学的客观性’与‘它被社会承认的相对性’呈现出明显的对立。” ^[12]19在这种事实与价值、理性与社会的对立框架下，正统科学哲学坚持科学具有客观性和合理性，强调事实对价值、理性对社会的独立性和优先性，即科学知识是脱离社会和价值语境的事实陈述和表征，是不变的绝对真理，是外在于社会价值的实体性存在。作者将这样理解的科学称为“哲学化的科学”。这种科学自亚里士多德以来一直被认为是一种人们必须无条件地接受的“必然的科学”。鉴于这已经遭到挑战，作者认为从正统科学哲学到当代科学哲学的“可能理路”应是科学在本质上并不完全是一种“必然的科学”，而是“可接受的科学”。作者按照对人的本质的理解，把这种“可接受的科学”作为对当代科学哲学的总体定位。这种定位包括如下两个前提^[12]20：一是“科学是人的活动”，即是人的思维活动或认知活动；二是人的认知活动是有缺陷的，即人“不能完全认识外部世界”。前一前提是说科学是人的一种存在方式，后一前提表明这种存在方式需要依赖技术。正是在这种意义上，作者主张“科学在本质上是一种人化物，不论是理论架构还是实践场域，其蓝图是由人绘制的”，因此科学理论知识是“人们在知识探究活动中选择性接受的结果”^{[12]2, 20}。这种主张与其说是对当代科学哲学的总体定位，毋宁说是把握当代科学哲学趋势对科学提供了一种技术理解。如果说可接受的科学是以人的本质为前提而技术又是人的本质的话，那么这就势必要将技术看作是科学的本质，因此只有在技术上能被理解的科学才是可接受的科学。

对科学的技术理解是一种哲学反思，这种哲学反思以技术是人的本质为前提。这虽然并不算是太新的见解，但作者将它作为对当代科学哲学的反思的总的线索是相当新颖和别致的。正是通过“将人的境遇与选择置于科学观念的中心”，进而将其视域从科学理论知识或理性模式“拓展到真实的科学活动与科学实践层面” ^[12]2，《反思》一书整体的叙事便呈现为这样一种逻辑结构：一是把科学(理论)知识看作是人对(自然)世界理解的结果，进而说明科学理解世界渗透着技术思维，并通过技术得到实现，科学因此实际上是技术操作的结果，也即是技术化科学；二是把技术化科学看作是面向社会开放的科学活动或实践领域，因此人的社会价值选择乃是科学的内置机制；三是表明技术化科学的价值选择是多元性的，统摄这种多元性的方法论取向是从还原论走向整体论，强调要在整体论上重设技术化科学方法。以下就这三个方面，分别给予评价。

二、 从前现代到现代科学的技术思维转换

《反思》之所以不以“当代科学哲学的反思”而是以“当代科学基础的反思”为副标题，是因为当代科学哲学是以当代科学基础变迁为背景的。作者指出当代科学基础发生了三点变化^[12]13-14：一是“科学的基础理论不再必然是物理学”，由此表明科学理解世界不再仅仅限于物理学，而也可以来自生命科学、认知科学、信息科学等，即其他具体科学具有“与物理学的平权”；二是“技术性是成为当代科学的本质，表明科学知识及其呈现的现象和实体具有人工物的属性，科学理性的基础不在于其先验合理性而在于工具有效性”；三是“科学越来越多地产生于应用的情景”或“社会价值因素成为内置于科学的条件”。在这三点变化中，第二点变化显然更带有根本性。如果进入到人的历史层面来看，那么这三点变化其实不过是技术是人的本质在当代科学发展中的突出表现而已。正如海德格尔曾指出，“机械技术本身是一种独立的实践转换，唯这种转换才要求应用数学、自然科学”^[17]。这表明现代技术(机械技术)从一开始就支配着现代科学呈现，也即技术对科学具有优先性的本质意义。历史上的现代科学先于现代技术的时间秩序，只是说明了对现代科学起支配作用的现代技术这一本质最晚呈现出来。作者看到的变化是，进入到当代以后，技术支配科学的本质从科学先于技术出现的时间秩序变成了技术先于科学出现的时间秩序而已。这是实际的科学与技术，在不同历史时期表现出的不同关系而已，技术的科学内置性在当代科学中获得了充分的显露。《反思》一书当然是从当代科学着手来看待这一变化的，但也通过历史考察，以第一章到第三章的篇幅展示了科学从技术思维、技术实现到技术化科学的逻辑线索。

与技术一样，科学也是人工物或人化物。科学理论建构是人的主动的知识生产技能，是以技术思维生产出了作为技术人工物的知识或理论。人的主动的生产性技能属于希腊人所属的技艺(techne)范畴，科学理论建构也是这样一种技艺，只不过这种技艺是为了提供理解世界的知识而已。对于科学的世界理解方式，作者显然注意到它是经过“本体论的不断转换”，才从前现代的普通技艺思维转换到现代性的技术思维，从而“令整个世界最终被具体化为基于数理结构的物质世界” ^[12]23。亚里士多德虽然以其“四因说”(形式因、质料因、动力因和目的因)对整个世界做出了解释，但对自然物和人工物却给予了本体论区分。这就是自然物的目的因是内在的，人工物的目的因是外在的。在亚里士多德的物理学中，是物性支配运动(如重物下落、轻物上升)和位置决定运动方式(如在上的重物下落、在下的轻物上升)，其核心观念是物的内在天性构成天然运动的原因，而“床、衣服或其他诸如此类的事物，在它们各自的名称规定范围内，亦即在它们是技术制品范围内说，都没有这样一个内在的变化的冲动力的”^[18]。这种本体论差异表明，科学与技术很难在本质上具有一致性。作者为此追问的问题是，技术性内置于科学从何时肇始？为了回答这一问题，他提供了两个层面的解释。一个层面的解释是前现代科学的普通技艺思维，它包含的人工物的外在目的因(或人对世界的外部控制)被现代科学所继承，它包含的自然物的内在目的因通过主体性原则被现代性神话放大为人发现、服从并支配自然的理性力量(笛卡尔)或知识权力(培根)。经典物理学表明，每种物体都保持其静止或匀速直线运动状态，只有在外力作用下才会改变原有状态(牛顿第一定律)。这实际上是一种本体论转换，即将人工物包含的外在目的因赋予了自然物运动，这样自然物便与人工物具有了同等性。在这种意义上，笛卡尔在哲学上为科学理解世界提供了一种现代性神话，这就是“世界即机器”命题。这种“机器隐喻”意味着经典物理学的技术思维方式，经典物理学是依着机械运动原则理解物质世界。所谓现代性神话是要体现一种主体性原则，即主体按照自身对世界的(机器或机械)技术理解“解释包括有机现象在内的整个世界”^[12]51。

作者提供的另一层面解释是，现代科学对世界的理解并不能基于普通技艺思维的观察直观而获得，而必须要诉诸具有外部控制性的测量和实验技术才能获得，从而使科学本身也成为技术。所谓的“科学不是发现现象，而是构建现象”的技术观点，在“工具实在论”已被广泛认可的今天已经不算太新奇了。有趣的是，作者在这里从经典物理学进入到量子力学，引入了量子纠缠案例，表明不仅是实验技术或仪器测量，即便是思想实验也不是“基于对自然的先验知觉或理性洞见”，而是在技术操作上的“理想化构思与预先运作”，因此科学理解的世界或“科学所揭示的实在最终依赖于可以通过技术呈现出的现象”^[12]54。

科学对世界提供的理解或知识体系，既然是参照技术人工物并借助技术而获得，那这种知识体系也就不再是正统科学哲学所说的是对世界的客观表征了。作者在这里不再仅仅把科学看作是属于观察、知道、描述、解释、表征、再现等的知识获得范畴，而是认为科学也属于做、行动、制造、控制、改造等的实践范畴，因此把科学由一种普遍性知识体系哲学地转换为一种“有限知行体系”。这种有限知行体系的实践性因果关系建构重构机制是，实践者以“操控”为目的，不是以对自然的“旁观者”身份而是以对自然的“作用者”身份，探索如何控制自然，进而不断地构建出“可操控的因果关系”^[12]99-100。这样一来，理论自然科学中的定律和理论模型不过是这种重构机制的结果，也即是技术操控的产物。也因为如此，当代科学哲学进展，如拉图尔、利奥特等人将科学称为“technoscience”。人们一般将该词译为“技术科学”或“技科学”，但这种直接译法直观上似乎把技术看作了科学，但这显然不是该词的确切含义。作者在《反思》一书中使用了“技术化科学”的译法，由此要表明的是内置于科学的技术性是非表征主义的(也许使用“技性科学”更为确切)。科学的这种非表征主义技术性显然包括两层含义^[12]102-112：一是科学在知识建构上与技术在人工物建构上是一致的，都是基于实践层面对物质世界的可操控性，这是科学与技术能够相互转换甚至可以被整合为同一过程的前提；二是科学即使被正统科学哲学看作是“表征”的知识体系，那也不是直接对自然物的表征，而是技术性地操控物质世界的结果，如对实验实体现象创造、实验室科学和使不可视的世界变成工具实在等。这就是中国传统的“格物致知”概念，作者把它称为“以行致知”。

三、 技术化科学面向知与行的价值矛盾

《反思》一书赋予科学以内置的技术性，这种内置的技术性在经典物理学和量子力学，特别是它们的理论和知识体系中似乎都是隐性的，而到当代的生命科学、信息科学等便成为不证自明的道理了。回到在前面引证的作者所说的当代科学基础三点变化中来，《反思》一书其实是要表明，如果说第二点变化表明的科学内置技术性是根本性变化的话，那么第一点变化的实质是科学的基础不是物理学理论，也不是生命科学或其他科学，而是隐藏在这些科学中的技术可操控性，第三点变化的实质则也是源于科学的内置技术性，因为这种内置技术性意味着科学理论或理性模式是技术操控的结果，而这种技术操控在科学共同体的科学实践层面对社会价值是开放的。也就是说，技术化科学作为可接受的科学，必然是社会价值可选择的过程或结果。《反思》一书以从第六章到第八章的篇幅，讨论内置于技术化科学的社会价值问题，进而把科学呈现为一种社会价值系统。

对作者来说，社会价值选择是可接受的科学的重要表现。他为此举出了核冬天理论和盖娅假说两个案例。前者基于核爆炸预示了人类和地球的毁灭，后者基于生态危机强调应该对人类生存的地球给予修复。就科学的社会价值选择来说，这两个案例无疑是突出的。但作者并不限于此，而是要使社会价值选择成为科学的内置条件。这样作者再次回到了技术化科学上来，并赋予它以一个明确定义，即“为行动而制造知识的活动”^[12]255。作者在这里引用阿伦特的观点--“人的行动和制造为理性控制制定规则”^[19]。也即是说，技术化科学不是正统科学哲学所说的科学应用技术或技术应用科学，而是一种“满足社会提高其控制力等行动效能和财富积累之需要的现代社会的知识生产方式”^[12]255。

按照上述定义，作者从两个方面论证了社会价值的科学内置的观点。一方面，就知识制造本身而言，由于技术化科学的研究对象是经过了人的技术操控的对象，甚至可以说研究对象和科学现象也是技术操控的结果，所以主体和客体不再如正统科学哲学那样分别被设定为“遥望”客体的观察者和独立于主体的被观察者。在这里科学认识的主体与客体从一开始就是“高度人工化的”，这种高度人工化之所以必要，是因为我们直接感知的客体“往往负载了我们的欲望和幻想”，为此认识主体必须要不断地“引入基于新的科学理性的秩序”^[12]256。另一方面，就知识建构过程而言，技术化科学是被社会型塑和型塑社会的统一，或是科学知识社会建构与科学知识社会影响的统一。这种统一表明，科学与社会价值并不能分开来，“虽然我们不能在创世意义上‘制造’自然，但却完全有能力在实验室现象制造的基础上发动没有人类干预根本不会发生的自然过程--在‘制造自然’的同时‘制造历史’”^[12]259。作者从阿伦特的证言中看到了技术化科学的危险，即它“以行动进入自然……引发无穷无尽的事件链条，行动者事先根本无法知晓和控制其后果，其不可预见性和危险性昭然若揭”^[12]259。这种危险性反映了技术化科学的知识社会建构与知识影响社会之间的矛盾, 即知与行的价值矛盾。

四、 当代科学哲学的技术整体论取向

面对技术化科学的知与行的社会价值矛盾问题，作者就当代科学哲学发展趋势提出了一种整体论取向。对于这种取向，《反思》一书采取一种穿插性的立体式叙事方式加以阐释。如果说第四章和第五章是科学方法论的整体论取向的话，那么第七章和第八章则是社会价值选择的整体论取向。这两种整体论取向虽然角度不同，但其实际归旨均为技术化科学之于人的生存意义阐发。

从正统科学哲学到当代科学哲学，那种力图寻求统一知识的一元论哲学努力目标已经消解，随之出现了科学的多元主义。对于这种与一元论或还原论相左的多元主义，如果坚持一种“混杂实在论”，便不得不付出相对主义的代价。作者从这种困境中看到了整体论的方法论意义，他注意到当代哲学视野中存在着形而上学和非形而上学两种整体论。形而上学整体论强调的是部分与整体的关系或结构，常常以独断论的部分整体论形式出现，以世界的抽象或思辨取代科学的多元性；非形而上学整体论，也即认知或认识整体论，认为人的认知构建的整体性使不同主体视角的多元主义透视在具体的与境组合中实现多重稳定性，但它由于强调对整体的认识具有不确定性，所以最终还是会导致相对主义和怀疑主义。尽管认知整体论力图要超越表征主义，但它的透视主义并未完全摆脱表征主义的认识论范畴。作者为此注意到当代科学哲学力图超越表征主义的另外两种整体论进路^[12]121-123：一是知行整体论，强调实验技术的介入者和调节者角色，它使知识与行动、理论与实践、智力世界与物质世界相互契合，从而兼顾到多元主义和多重稳定性；二是语境整体论，主张以社会文化语境探讨科学共同体内部和外部的科学知识社会建构的多元性及其多重稳定机制。这两种整体论进路虽然都照顾到技术化科学的知与行的价值矛盾，但仍然有某种外在实在论之嫌。如果进入到内在实在论，便需要将整体论涉及的整体性认识看作是一个面向技术经验的开放性问题。因此作者不是诉诸哲学化的科学思辨，而是诉诸可接受的技术化科学行动，提倡一种“能动者的实践整体论”，即“能动者在具体情境中为解决某一问题或采取某种行动时所运用的形而上学假定和认识与行动的方法”^[12]163。这里所谓形而上学假定是指这样一种预设，即我们的认识和行动具有必然的可错性、不完全自洽性、差异性和多元性；所谓认识与行动方法是指这样一种方法，即我们只是在实践情境中基于既有的对整体属性、关系属性等的不完全归纳，以整体论方法寻求新的分类和组合路径，以便实现一种由实践约束的多重稳定性的有限目标。可以看到，如果说新的形而上学假定是在内在关系实在论基础上把科学看作人类有限的知行体系的话，那么实践的认识与行动方法强调的是坚持互补、超越层次与领域、重视过程与关系等原则。在这种意义上，当代科学哲学是以实践的技术整体论为发展取向的。

从以上实践的技术整体论出发，作者进一步以技术化科学概念提升了“与”优于“是”的经验主义观点。正统科学哲学关于“是”的论断体现的是全面的、完成了的和无限的科学理论知识，强调科学可以把握实在的全部细节与整体结构。但这种对“是”的宣称，根本无法实现统一的知识体系目标，也无法论证实在世界与经验世界的同一。事实上，技术化科学的行动、行事、制造、实验、制造、实践等，其实质不是辨认真理，而是创造“与”。“与”优先于“是”的操作逻辑在于，“在使事物之间发生关联的同时创造它们”^[12]264。这种操作既是关联，也是聚合，即从问题出发引入各种理论概念和技术工具，将其加以组合并使之尽可能地获得自洽性运作，使各种要素因此聚合，成为能够自我运行的“闭环”。在这里如果科学不再是按照唯一实在或绝对真理标准加以看待的话，那么在可接受的科学就是技术上可理解的科学意义上，所谓“与”的操作就是各种社会价值的关联和聚合。正因如此，作者不仅将默顿科学社会学的“客观性共识”转换为一种“实践智慧”，主张“科学是一种充满抉择与权衡的实践活动，既有不可退让的原则也需要因时因事地妥协、折中等中庸之道”^[12]206，而且通过社会建构论把技术看作是“在社会、历史、文化脉络中被接受和型塑”的结果^[12]217。就社会价值关联性建构而言，逼问技术化科学的问题是“我们想要什么”和“我们能做什么”。正如德勒兹指出，技术化科学带来的技术、意愿(“我要”)和行动(“我能”)“出现在无法指定的未来中，一种永远处于即将来临状态的思想之纯粹的迫近或可能性”^[20]。这种通向未来的可能性表明，我们似乎能做任何事情，但我们对我们能做的事情真正意味着什么却知道得越来越少，这就是“存在之痛”。作者指出，为了超越“存在之痛”和“避免人类文明的戛然而止”，我们必须要对技术化科学带来的未来无限的“可能性加以必要的约束”，转换出新的“我要”和“我能”，以便“让技术化科学发展的速度控制在人类的实践智慧可以掌控的范围之中”^[12]271-272。这可能是作者反思当代科学和当代科学哲学的最终建设性结论。

总体而言，《反思》一书是对当代科学哲学把握较为全面系统的一部力作，也是对当代科学哲学理解给予新视角的一部特著。该书展示了各种哲学转变，如从自然哲学到机械论解释、从表征主义到非表征主义、从形而上学到非(去)形而上学、从一元论到多元主义、从外在实在论到内在关系论、从实体论或工具论到价值论或实践论、从传统科学社会学到科学知识社会学或技术社会建构论等，始终贯穿了技术是科学的本质观点；基于对当代科学哲学的深度把握或理解，也展示了当代科学变化，如从技艺概念到科学和技术概念、从理性模式到社会价值选择、从经典物理学到生命科学、认知科学和信息科学、从自然法术到现象技术、从神奇科学到思想实验，从自然立法到真理制造、从知识体系到知行体系等，始终贯穿了科学是人的存在方式的观点。在所有这些转变或变化中，作者总是能够在科学哲学与技术哲学之间游走，对各种学派观点、思想进行积极的主动斡旋，对科学与哲学、科学与技术、本体论与认识论、理性与实践进行自由的腾挪与换位，对技术化科学、实践性因果关系、实践性整体论等新概念进行精准和极致的哲学发挥。我的学术背景主要是技术哲学，对科学哲学只是一知半解。因此这个书评与其说是对《反思》一书展示的科学哲学思想的评价，毋宁说是对它的一种技术哲学理解。鉴于这种理解，我忽略了该书中涉及的科学哲学见解，如对表征主义和还原论的仔细分析和批判等，就此而言我还要就教于作者本人和科学哲学界朋友。