一、问题的缘起及研究思路

监察体制改革前，我国理论界对监察权力的性质存在不同的观点。《中华人民共和国宪法》修改后，监察权作为一种独立的国家权力不存在争议，但对这种独立的监察权仍有不同的论证方式^[1-2]。监察权作为一种实存，大部分文献都是从经验层面描述监察权是如何形成的，它的前身为何，它的功能何在，即采用功能性的视角阐释监察权的属性。但是，这种方式无法得出令人信服的解释。原因在于监察权的这些属性应当是先天内在的，不是“继承”而来的，这种起因决定结果的霍布斯式的“机械论”是前观念论的产物，仍停留在外部视角的描述。用霍布斯自己的话说：“我们通过思考所发现的任何现存或过去事物的原因以及我们所发现的现存或过去事物可能产生的结果……这就是获得学术知识。”^[3]19并不能圆满地说明监察权力的正当性基础。

历史解释给本文提供了一种思路，但是本文并不同意历史解释论者的观点，即从古罗马的监察制度论证监察权属于道德权力的结论^[4]。制约权力或者监督权力这个论题，很早就已存在。从孔子在泰山脚下相遇一老妇轻叹“苛政猛于虎”，到苏格拉底与色拉叙马霍斯有关“正义是什么”的辩论，可以说，对权力进行制约一直以来都是政治学或法学关注的焦点。这不仅在观念层面上不断发生，在实践层面，古代东西方也都不断尝试创建一系列制度来约束权力，与本文主旨相关的就包括中国御史大夫和古罗马的监察官制度。本文的研究思路是：梳理从霍布斯到马克思的权力监督理论，进而把握监察权的内在属性。之所以选择这一段历史(或者说这些思想家)，原因在于监察权是中国特色社会主义一项独特的权力，有必要将其置于现代国家的视角下进行研究。相反，古代的权力制约史即不在考虑范围，不论是秦朝之后的中国古代监察制度史，还是亚里士多德主张的混合政体理论^[5]66-67，均建立在一种等级制的观念之上；而现代性的意义恰恰就在于反等级制，只有在人格平等的国家观念下，才会产生防止权力滥用的历史冲动^[6]。所以，从这两方面看，社会契约论成为本文梳理的起点。

但是，本文没有采取以斯金纳式的对监察权力的概念进行事无巨细地文本重建研究方式来对孕育监察权力的知识环境作出考究^[7]，而是以一种较为传统的历史研究方法对从霍布斯到马克思有关权力监督的理论进行梳理, 进而把握监察权力的脉络。这种研究方法的优势可能在于：一是将历史纳入考量。因为形塑某位思想家思考的问题，经常与影响其他思想家的问题相异，至于为什么他能够作出不同的回答，这很可能与其所置身的特定环境有关。二是突出每个理论所探讨的特殊问题，这也能够帮助我们厘清不同思想家之间的关联：他们或许是为了回应或重述某位前辈未能回答或解决的特定问题。三是诠释行为的超越性。斯金纳告诉我们，针对特定的作者，只有重新建构他所处之共享习俗与思考风格的背景，才可以避免时代误置的错误风险。但是，这种风险本就是诠释行为的内在本性，因为在诠释的过程中我们可能会超越了我们能够掌握的素材，从而进一步超越了作者本身的意图。

二、近代国家的创世纪：霍布斯

霍布斯的契约论几乎被公认为一种绝对主义、专制主义^{[6, 8], [9]195}。他曾坦言：“我真不知道，象(像)这样明显的一条真理(即主权者的权力不容分割——引者注)，近来为什么这样不被人注意……他们(即主权者——引者注)如果要履行人们对他的付托的话，就必须教导人们认识这种代表职位的性质，并且要提防他们在任何时候承认任何另一个总代表。”^[3]143-144主权者的权力应当是绝对的、不可分割的^[3]133。所以，霍布斯最大的担忧似乎并不是人们不在国家的保护之下，而是明明身处国家，却不知道该面对哪一位主权者的糟糕境况。这样看来，就权力监督而言，霍布斯的观点似乎与本文的主题没有太大关联性，但事实可能并不是那么极端。

霍布斯始终是一个自由主义者，他希望个人能在公民社会里自由地发展。他在《论公民》里说道：“主权者为公民的幸福(felicitas)所能做的不过是使他们能享受由于他们的勤劳而为自己赢得的财产以及使他们免收内外战争的困扰。”^[10]134可以看出，霍布斯仍以保障个人的自由为目的，但是他所建构的绝对权力与个人的自由似乎天然存在着矛盾。如何理解这种悖论？施特劳斯^[11]作了一种解释：尽管在《利维坦》中，霍布斯没有明确表示主权者应当受到限制，但从霍布斯的早期著作中可以明显看出他对主权者的强制性限制，这种强制性来源于自然法。不过施特劳斯的说法其实并没有准确理解霍布斯眼中的自然法含义。阿尔都塞^[12]468认为，这种自然法“对霍布斯来说，它不代表任何实际的东西：它是反思的阶段。它是战争状态的恶的剩余，后者将启动对不幸的反思”。也就是说，自然法是在人们对自然状态中恶到极致的一种反思，是基于经验和功利总结出来的，其中没有任何“应当”的要素，既不是上帝的世俗化表现，也不是一致同意的结果，只是人们经由理性思考代替自然状态的“激情”。所以，自然法和契约是同时被“给出”的。“如果人都能自治，也即如果他们能依据自然法来生活，那绝对不需要什么国家的。”^[10]74霍布斯的这番话表明，他笔下的自然法不是一种绝对命令，而是为了实现和平所必须采取的手段，它拒绝寻找任何的道德基础，缺乏了法的义务性，它面对的就是战争状态的世界。所以，自然法没有丝毫的强制性基础，也不可能是主权者的强制性来源。那么，如果自然法没有对主权者加以限制，霍布斯的学说是否真的表达了一种绝对的专制？事实上，从某种程度来说，的确如此。但是，霍布斯仍旧给主权者的权利加上了一层枷锁，即主权者的自我限制，这种限制的来源就是效率。依照霍布斯的看法，主权者的特权(right)的确不受限制，也不可能受限，但是事实上主权者特权没有办法在现实中全部实现，因为现实中这些特权想要被全部实现，那么主权者就是非理性的、愚蠢的。所以，这种无限的特权^①并不指无限的权力(power)^[13]115-122。因为，在霍布斯的契约论中，主权者仍旧停留在自然状态内，它作为人民联合成的单一的人格体仍是理性的利己者，他必须时刻警惕着有任何人回到自然状态的可能而与他相争王座，所以他不能任意地行使自己无限的特权，绝对权力不是任意的，因为正是它使得人们脱离自然状态成为可能。为了长保主权，主权者必须有效率地执行法律，听从理性，保障所有人的利益，让司法机器时时刻刻发挥作用，让人们恐惧主权者胜过一切。尽管如此，霍布斯仍旧拒绝对任何国家权力(立法权、行政权、司法权)进行分割，作为手段的绝对权力必须保障作为目的的个人的自由，尤其是财产权。他的理论必然会导向一种悖论：绝对主义的自由主义，并且这个难题无法调和：一方面，绝对权力统摄一切；另一方面，绝对权力又应当少出现在公民生活中，以保障经济的自由竞争。霍布斯用他的理论作为武器保障了资产阶级的安全，在这一点上，他似乎是罗伯斯庇尔的先驱。

①《利维坦》英文版第十八章标题是：of the right of sovereign by institution，中文版对应翻译为：论约建立的主权者的权利，事实上，这里的right应当作特权来翻译，翻译成权利与主权者至高的地位不匹配。实际上，整个第十八章，就是霍布斯给主权者开出的一张非常完整的特权清单，也就是主权者实际能够做哪些事情，这种清单的开出恰恰意味着主权者权利的限度。

霍布斯的这种理论和方法对近代西方的政治法律思想产生了深远的影响，后来的思想家们大都试图去完善霍布斯的主权学说，而不是真正去推翻它。因为只有在利维坦的权力不被滥用时，个人因此而受限的自由才会得到保护，人们才会愿意服从利维坦而不是滞留在自然状态。所以，如何让利维坦变得更好就成了他们的主要任务。就像洛克^[14]59说的那样：“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。”

三、现代监察权力的萌芽：不纯粹的分权监督论 (一) 不纯粹的分权理论开启：洛克

一般而言，近代国家权力分立的理论史从洛克起始^[15]。梯利^[16]对他有很高的赞誉，认为“没有一个哲学家比洛克的思想更加深刻地影响了人类的精神和制度”。

洛克对于权力的警惕，似乎和他的认识论相关。与霍布斯相比，洛克对人性的理解没有那么极端。霍布斯明显受到帕斯卡实用悲观主义的影响，尽管他拒绝承认自己的悲观主义^[10]11。洛克的“白板说”不仅可以运用于认识论领域，也可以运用于伦理学和政治学领域。“白板说”认为，人的本性既非善也非恶，人性的善恶是可以通过后天的经验形成的。洛克说：“谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。”^[14]56他的言下之意是：在巨大的权力面前，人们很难抵挡它的诱惑，很容易被权力腐蚀，从而导致权力私用。同时，洛克认识论上的观点与他的政治理论也非常切合，“白板说”对先验知识的否定，在政治领域化身为他的政治理论——国家没有任何的超越的目的，国家的职责仅在维护公民现存的安全与和平。“因此我们可以说，在洛克那里对国家之尊严的削弱较之霍布斯那里更甚。”^[17]80

洛克的理论基于的前提总体与霍布斯相同，都是个体的需求，并且这种需求是没有限度的，无限的理性自利的需求使有限的国家作为手段出现。但对柏拉图或者亚里士多德来说，追求的本性就为其自身设立了自然的限度^[5]29。尽管在方法论和个体主义取向上趋于一致，但洛克的契约论确实构建了独特的分权机制，这种契约的主要作用是形成共同体并将原属于个人的立法权和行政权(执行权)转交给共同体，这里其实没有产生新的东西^①。这样一来，这个共同体就是最高的存在。与霍布斯观点不同的是，这里的共同体代表最高权力的存在是因为它是自然法的直接存在。霍布斯式的自然法是对自然状态下恶的反思，也就是说，当自然法出现的时候，契约也就出现了。但是洛克的自然法就是理性，“而理性，也就是自然法”^[13]4，它先于共同体、国家存在，在自然状态中也占据统治地位。这样一来，我们便很容易理解为什么洛克会采取立法权至上却又须受到限制的观点^[14]92。由于共同体(人民)是经过契约，建立在同意的基础之上成立的，那么它就是人们普遍的理性产物，就是自然法的直接存在，其他的一切权力都只是它的现象。而这个共同体又以信托的方式设立立法机关，在这里，自然状态中不成文的自然法首次以实证法的形式通过立法权表达了出来，立法权就是现实化自然法的“制造机器”。所以，尽管洛克不厌其烦地说立法权是一个国家最高的权力，但是又表示立法权不能专断地侵害个人的生命与财产^[14]83-84，原因就是立法权受到自然法的约束，立法机关虽然拥有最高权力但不是绝对权力，绝对权力垄断在自然法——也就是上帝——的手中。所以，洛克明显认为政府或者国家一定得受到法律的约束，这是洛克与霍布斯截然不同的一点。

① 因为在洛克眼中的自然状态是一个平等的自然状态，这种平等不同于霍布斯意义上的人力量或本质上的平等，而是一种权利的平等。洛克其实说得很清楚：“我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态……在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力……除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志，将一人置于另一人之上，并以明确的委任赋予他以不容怀疑的统辖权和主权。”^[14]3

值得注意的是，基于洛克的认识论，他仍然认为自然法不是先天的，而是经验的，是通过人的理性习得的；这一点又与霍布斯经验主义的认知理论相同。但是，洛克没有像霍布斯那样回答了自然法的起源，或者说洛克是有意规避了自然法的起源问题，在他那里，人们遵守自然法是很自然的要求，这种义务性的来源恰恰不是权力的要求，而是其本身，即理性，即规定性的道德法则。尽管洛克对自然法的获得仍停留在经验习得上，但在这一点，我们甚至可以将洛克看成是康德的先驱。这是极为重要的，其蕴含着转向监察权力的一种冲动性力量，而并非像施米特为了重振政治权威而批判洛克式的私人性或者经济理性占主导的国家那般^[18]，也非施特劳斯批判洛克享乐主义的那么简单^[19]，其中存在某种被忽视的合理性的维度，这里留到下文小结中具体展开。

(二) 分权理论的“神话”：孟德斯鸠

在权力分立上的问题上，孟德斯鸠抛弃了将行政权从立法权中分立出来的二元传统，将“审判权”提到了相当高的位置，同立法权和行政权相分立。不同于洛克区分立法权、行政权和对外权略显矛盾的分配^[9]256。这方面的矛盾是由孟德斯鸠克服的，他在《论法的精神》第十一章第六节进行了详细探讨，这段文本大名鼎鼎，始终活跃在人们的脑海当中：“每个国家都有三种权力：立法权、适用万民法的执行权(行政权)、适用公民法的执行权(司法权)。”“司法权如果不与立法权和行政权分置，自由也就不复存在。司法权如果与立法权合并，公民的生命和自由就将由专断的权力处置，因为法官就是立法者。司法权如果与行政权合并，法官就将拥有压迫者的力量。”^[20]186-187更为重要的是，孟德斯鸠认为这三种权力原本处于一种禁止状态，而一旦各种权力机构开始被推动运行，权力之间的制约就随着动态而进行展开。他进一步的倾向是，“为了防止滥用权力，必须通过事物的统筹协调，以权力制止权力”^[20]185。行政机构应当规定立法机构的召集时间和会期，立法机构有权审查行政机构对法律的执行情况等^[20]192。孟德斯鸠的理论在大洋彼岸得到了最为系统的实践，权力的运用和滥用的难题似乎通过孟德斯鸠的理论得到了普世性回应。但是，这种“神话”仍旧需要我们客观地看待。

况且，“司法权的独立”，也或多或少偏离了孟德斯鸠本人的说法。孟德斯鸠始终如一地使用“审判权”(la puissance de juger)而非“司法权”(le pouvoir judiciare)。当他的著作传到英国，英国译者托马斯·纽金特才把这一术语翻译成“司法权”(judicial power，judiciary power)，暗含的目的是，这样比较容易把孟德斯鸠分离出来的“审判权”(la puissance de juger)转化为独立的司法部门^[21]。事实上，孟德斯鸠本身也没有承认“审判权”作为一种真正意义上的权力。他写道：“上述三种权力中，司法权在某种意义上有等于无。这样就剩下两种权力。”^[20]193在他看来，司法权握在法官手中，而法官只是没有生命的代言人，只是作为法的宣读而存在。紧接上句，孟德斯鸠又说了一句耐人寻味的话：“这两个权力之间需要一种力量进行调节，使之趋于宽和，而立法机构中的贵族集团非常适合于发挥这个作用。”^[20]190我们不禁产生疑问，为什么这里需要趋向一种宽和？分权理论似乎应当是对合法性的严格遵守，为什么严格的权力分立还需要一种调节、一种润滑剂？一种与分权相反的、趋向联合的做法？这里，阿尔都塞一针见血地指出，孟德斯鸠这样的刻意规定已经脱离法律范畴，转入政治范畴：“无生命力”的司法权在此处已转交到作为政治机关的贵族集团手中^[22]115。因为，我们只要看看是谁在审判贵族们的违法乱纪、审判那些政治案件就够了^①。这样一来，我们就不会过于惊讶，在这位推崇权力分立的思想家面前，此刻竟然容忍一位“立法者就是法官”的人存在。因此著名的分权理论只不过是将两种权力(立法权和行政权)在三种力量(国王、贵族、平民)面前作权力分割而已^[22]115-117。孟德斯鸠没有遵循“传统”，不关心应当是怎样的，他用社会性本能归纳总结一切现象的必然性，对英格兰政体的描述也不过是强调这一信念，他没有遵循传统，是为了回归更老的传统。尽管如此，孟德斯鸠的理论仍旧对我们产生了深刻的影响。正如阿尔都塞所言，他像15世纪的航海士，执意寻找东方国度，却在西方发现了圣萨尔瓦多，但他仍旧开辟了道路^[22]141。

① “一般说来，司法权不应与立法权的任何部分相结合，但出于对受审人特殊利益的考虑，有三种例外可以不受此限。大人物(也就是贵族——引者注)易遭嫉妒，如果由平民审判他们，他们就可能面临危险，不能享受自由国家中任何一个小民都可以享受的权利，即受地位相同者审判的权利。所以，贵族不应被国家的普通法庭传唤，而应被立法机构中由贵族组成的那部分传唤。” ^[20]193这段文字通俗易懂，已经不用再作出任何解释了，他的意图明显，想要为他所在的贵族圈子在保有立法权的基础上再保有审判权。

这里，我们不断发现分权理论总有一些不纯粹的因素在其中，这种不纯粹的因素是所谓价值中立的制度设计所无法解释的。这就需要将前面的霍布斯、洛克结合起来才可以理解。

(三) 不纯粹现象的实质：对监督理论史的小结

1.洛克无意识的转向

上面曾提到，洛克的理论带有一种转向监察权力的冲动性力量，这可以在分权监督论的脉络中得到更为清晰地观察。根据麦克弗森的批判理论，他将霍布斯到孟德斯鸠(尽管麦克弗森从霍布斯讲述到了洛克，没有提到孟德斯鸠^①)的监督理论的背后的特征总结为“占有性个人主义”^[23]272-273，在17世纪体现为“人的价值或身价正象(像)所有其他的东西一样就是他的价格”^[3]64。它最大的特点就是，人们服从国家的必要条件必须最终能被还原为个体的人身与财产权利以及个体之间的有序交换关系。这就意味着理性主体是与国家相对立的“极点”(pole)，并且这种对主体私人性的尊重并非“来自于一个主体间的全体的承诺”^[17]54。施密特也持类似的观点，认为这种理论“把所有国家秩序和国家内部秩序都转化为契约式或法律式的规范，从而将其具体秩序和共同体的性质加以摧毁”^[24]。所以，在此基础上建立的分权理论必定是形式的与教条的，所谓的权力分立理论只不过是一种教义结构。这种分立总是与具体的政治条件有关，这种分立既不是共和的，也不是民主的，正如19世纪的君主辩护人所热衷的那样^[25]。尽管分权的机制在后来被天才般地建构出来，它依然是以执行公务者的自利性为前提，而难以追溯到最初的国家权力形成的问题之上，谁真实地行使国家权力的问题没有得到真正地考量，谁来监督监督者的问题仍然存在。即使不同的国家机构可能以令人信服的方式互相监督，但既然它们为了邪恶的目的进行合作的可能性无法被排除，人民就因此不得不赋予每一个个体同等的国家权力份额，由此反而消解了最初想要构建的国家^[26]。这背后的原因^②的冲突悖论当中^[27]242-243，并且，这种悖论无法同质化。可这样的悖论却在自由主义社会契约中固定了下来，导致的结果就是社会契约被完全的空洞化：契约之下是大量的理性经济人，他们组成了市民社会，而又是这个社会稳住了形式上的契约和公民权利，可到头来契约的显现却不足以使得利益主体转化为权利主体，国家内部的治理标准完全依赖于利益主体自身的合理性——利益计算^[27]274-275。所以，很难想象，作为被守夜人式的国家能主动纠察自身的问题，它只能等待，等待着主人的呼唤。并且，公共领域同样也已经被私人领域消解了，因为如果说超个人利益并不存在或者说都可被还原为个人利益，那么国家也无法发挥真正意义上的公共功能。

① 而在本文看来，孟德斯鸠并没有脱离麦克弗森所谓的“占有性个人主义”的范畴。他在《论法的精神》第十九章第十一节表示：“我只是想告诉大家，所有政治弊端都不是道德上的邪恶，所有道德上的邪恶都不是政治弊端。”其表明了被人们在道德上视为邪恶的事情依旧可以带来有利的结果，这种中立化或者工具理性的论调，最终都是为个人的理性自利服务。

② 在福柯看来，存在于所谓“权利主体”与“利益主体”在福柯看来，权利主体拥有着一种否定的权利，即他可以向契约论的另一方说出，我将我的部分权利转让给你，但是你因此不能侵犯我剩余不能侵犯的权利，这是一种接受放弃自己的主体。而利益主体则与之完全相反，利益机制从不要求他们放弃自己的利益。

尽管麦克弗森或施密特等人的批判是深刻的，但他们仍忽视了洛克之于霍布斯那不同的地方带来的影响。霍布斯将利维坦聚焦于认识论层面的个人的自由意志与自身的道德标准之上^[28]；而洛克则采用了更为明确地正向论证，寻求超越经验主义和理性利己主义的伦理学以及知识论的基础，这在他对个人财产权的论证中十分明显。洛克很清楚，如果这种“占有性个人主义”得不到自然法的认同^③，那么个人的财产权扩张则缺乏最坚实的道德基础。他通过引入货币和默示同意，打开了自然法对个人占有财产的限制，以一种看似悖论的方式证立了个人无限的占有权，顺利地移除了无限占有的道德无资格，并为此提供了积极的道德基础。麦克弗森等人并非没有看到这一点^[23]230，只是他们忽略了它同时为政治哲学或者监察权力领域带来的基础性意义。这种转向非常重要，他开启了一种政治的道德化冲动，也就是说当监督权仅仅停留在技术层面或者说一种中立化层面之上时是无力的，它不能仅以市场的逻辑和结构运作，正如市场得以良好运行是因为外部整体社会环境是公正的一样，守卫市场或社会的国家也必须受到市场之外的价值的指导，必须有道德基础的力量支撑。而它第一次被克服是由康德做到的。在康德之前，则是由卢梭替他走了一大步。康德向18世纪之前的利己主义的伦理学开炮，他明白，国家制度与国家权力并非像洛克式的自然法理论描述的那样，即拥有它们能够带来比没有它们时更好的结果，衡量国家制度和权力的标准则是它们形成以前就具有的价值。可当“无知之幕”被撤下时，那些先在于国家制度的因素被考虑或知道得越多，对制度本身的消解也就越多，因为其他手段或许能够比国家制度更好地达到先前所追求的结果。这样的话，国家监察权力制度化、法治化，甚至一切的法律制度和政治权力都是可以逾越的。康德显然难以接受这种观点，他恰恰反对以工具理性的视角将国家制度或者权力视为某种手段，当且仅当存在公法制度时，每个人才是他自己的主人^[29]。

③ 因为自然法原本是要求个人通过劳动才能占有有限的财产，即每个人只能拥有他能够利用的土地，且保证不能浪费。

2.分权理论无法遏制现代化的腐败

我们有必要在此稍微梳理一下从监督到监察的思想史转向的步伐。因为不管上述对霍布斯等人的揭示多么深刻，其仍然是拘泥于形而上的争论，他们飘在云端，缺乏一种面向实践的反思。现代化孕育出人类文明的高峰，同时也打开了潘多拉的魔盒，腐败问题的滋生便是其中之一。在此，我们需要立足当下来观察分权监督理论在面对现代化腐败时的无力。这一“插叙”不仅是必要的，而且能澄清监察权力所面临的问题和担负的任务，因此，在此处进行简要的阐释是恰当的。

亨廷顿^[30]45对现代腐败有着经典的定义：“腐化是指国家官员为了谋取个人私利而违反公认准则的行为。”他敏锐地观察到了在变化社会中，是现代化滋生了腐败。因为到了现代社会的初期，西欧才逐渐发展出对公职和私利的区分观念，而如果不将国王身份和国王个人行为区分开，则很难说明国王挪用国库是一种腐败行为。在此基础上，现代化又开辟了新的财富与权力来源，加之自由主义者对政党的怀疑，使得制度化低下的政府与腐败互为共生^{[31]22, 46}。亨廷顿并非没有给出解决方案，他将腐败的最终肃清路径归结到权威有效的政党组织之上。这一点是非常正确的，“腐败、分裂、动荡和易受外来影响，凡此皆属软弱政党体系的痼疾，而非强大政党体系的特征……强有力的政党却能够以一个制度化的公共利益来取代四分五裂的个人利益”^[30]338。当然，我们也要很清楚地看到，尽管他揭示出强大的政党组织是承担这一职责的主要机构，但前提是必须存在高质量的规范性制度化建设。只有当该规范制度表征为社会广泛承认的公共利益时，政党才得以成为超越个人利益的纽带，同时也为党的自身提供制度化的机制和防护手段以防止外部侵蚀。也就是说，如果没有政党制度作为支撑，监察权力的设立几乎是不可能的，只有将这种权力建立在从严治党、强化政党权威的基础之上，才能对腐败问题加以制度化的控制。

阿克曼同样意识到了现代社会腐败对民主社会的冲击，他从经验的角度，看到了新加坡等国家和地区设立独立廉政制度的成功，认为在一个国家之中建立独立监察制度存在必要性，“切实构建一个分立的、廉政的分支，对于现代宪法的起草者来说应是当务之急。这一新的分支应当被赋予权力，并以持续的监督作为刺激”^[31]84，“这种廉政分支并非传统的三权中的任何一权，我们不能仅仅因为这一事实而否定其在现代权力分立中的地位”^[31]86。但他的分析显然没有亨廷顿深刻，因为他没有看到一个强有力的政党在其中的重要作用，他采取的是一种描述性、工具性的视角：存在廉政性的权力比没有更好。

而福柯的权力观向我们表明，时至今日，我们对权力的看法仍然纠缠在18世纪左右的君主制当中，而权力运作的层面与形式都已经逾越了国家及其机构的范围^[32]，并非只“固定在国家与公民的关系中，也不是固定在阶级分野处”^[33]，这并不意味着本文将沿着福柯的权力观来讨论，而是说透过福柯的视角，我们可以看到以利维坦为基础的权力制约模式的狭隘化。与福柯相似，狄骥^[34]用公共服务的概念消解了主权概念，这也预示着公权力关系网已经渗透到社会之中，传统分权理论针对国家机构的监督已难以承担现代化带来的公权力社会化问题，而这一任务则应当交给连接社会和国家各方面关系的纽带的政党来承担，通过政党来实现对公权力网络的全面监督。这一历史进程早在18世纪就已经拉开了帷幕，在马克思那里最终达到顶点。阿克曼呼吁人们从洛克-孟德斯鸠创造的权力分立迷梦中醒来，可他却没有看到在孟德斯鸠之后，法国的另一位思想家已经向他们“宣战”。

四、现代监察权力概念的奠基：卢梭与康德的道德理论对其的发展 (一) 卢梭普遍意志对监察权力的影响——道德监察成为可能

卢梭是麦克弗森意义上的“占有性个人主义”首个重量级对手，他意图重建现代的道德政治。“人类从自然状态一进入社会状态，他们便发生了一种巨大的变化：在他们的行为中，正义代替了本能，从而使他们的行为具有了他们此前所没有的道德性。”^[35]24其意义在于以一种政治集体的同一性来承诺保护每个人的权利，这对国家主义的发展是非常重要的。于是，国家权力的正当性来源一种独特的普遍意志，这无法被还原为个人的利益，也并非所有人的意志总和，也“只有公意(普遍意志)才能按照国家成立的目的即共同的福祉来指导国家的各种力量”^[35]29。卢梭开启了反对占有性个人主义论证的“道德政治”谱系学道路^[36]，但是占有性个人主义的对手们都面临的一个问题是，如何建立一种不同于霍布斯式的约束公权力的方式。在一些人看来，当人们的权利来源体现为对普遍意志的合法性的服从义务时，尤其是“谁拒不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意，这就是说人们要迫使他自由，因为这是保证每个公民只依附于祖国而不依附其他人的条件”^[35]23时，这种方案就已经失败了，因为这使人们怀疑卢梭的论述是在为极权主义提供思想基础，它的绝对性与人的基本权利的不可侵犯性之间存在一种悖论。在阿伦特看来，这是无法调解的，因为这种崇高被罗伯斯庇尔异化为对最高权威存在的崇拜是必然的^[37]。

实际上，卢梭对普遍意志的规范性论证，正是对其本身的限制，就像如今我们对权力行使法治化的要求，本身就是对权力的限制。只不过在卢梭令人动情的笔下，人们常常忽视了这一维度。相较于洛克和孟德斯鸠，之所以卢梭对普遍意志的限制相对难以察觉，是因为在前者那里，这一原则被呈现为公民自由的一个独立来源，无论谁来统治，它都发挥着作用。卢梭却是把它建立在他的理论基础之上，虽然不那么显眼，但是更重要，重要到不需要单独拿出来加以维护。因为卢梭关心的是保留联合起来的人民构成的主权者的权力，而如果这种权力最终被个体的利益俘获时，每个人都没有必要为国家考虑，这注定造成不平等，民众也不会相信反腐者不会为了私利而反腐。所以卢梭必须不惜一切代价保存这种权力，只有当它固定下来时，权力约束原则便归结为行政权是否该采用民主制的问题，所以对国家的约束在卢梭那里是和人民主权原则无缝衔接的^[38]。同样，掩盖了卢梭这一思想的原因还在于他以另一种方式宣告了立法权崇高，以至于人们忽视了他对公权力的约束。卢梭与洛克和孟德斯鸠的差异，是对实现约束所需要的手段存在的不同理解。作为一个渴求人与人之间平等的思想家，他的著作都从这个原则出发并进行建构，如果上升到国家理论层面，说他没有一点控制权力滥用可欲性的余地，至少是令人怀疑的。那么，为什么卢梭会采取这样一种手法来建构他的理论呢？这与卢梭崇高的目的密切相关，他不同于霍布斯、洛克等人，他的理论不仅仅限于保障人们对于生命、自由和财产的最低权利。与主流的启蒙思想家不同，他们认为随着社会分工，其不断朝着进步的方向走，有利于人类自由。卢梭反对这种乐观的启蒙主义，相反，他认为社会越分化，世故越杂糅，人们越看不清那些使人生值得一过的仅有的质朴价值。我们所谓的进步，不过是一步步深陷欲望不满的泥淖之中。他批判霍布斯、批判洛克，对整个启蒙的意识形态进行批判，而那些启蒙思想家们总是回溯性地构想与现在不一致的自然状态，然后对“现在”进行评论，最终为“现在”进行辩护，他们不过是当前政权和社会的奴才^[12]373。卢梭深信自己在《第二篇论文》中发现了导致人类陷入枷锁的一切苦难和邪恶根源，他意图解决人类所有的邪恶，追求人类的自由、正义和幸福。而由于人已经不可逆转地从自然状态进入了市民状态，为了消除掉分裂的个人依赖，只能舍弃掉将人完全分开的占有性个人主义方案，将所有人联合在一起，通过法律主义和普遍意志来完全消除人的自私和特殊利益。但消除一切自私是不可能的，所以卢梭才说了“强迫公民自由”，但这句话必须放在卢梭的视角才能准确理解：一种相互抵消的，每个公民完全服从国家，国家又完全服从联合的公民。所以，这也不难理解为什么宗教和道德信念在卢梭那里占据了很重要的位置，因为道德教化能够创造一种不同于自然状态的统一——一种全新的道德统一，而实现这个统一的载体就是普遍意志。普遍意志通过法律来宣告，法律的普遍性就是其形式的普遍性^[36]，全体人们都在法律中表达了自己的意志，当所有的邪恶都被理解为把他人当作手段时，道德的卓越就被还原为形式上的普遍性和公平性，这几乎可以看成是康德道德律的翻版。所以，《社会契约论》在第四卷第七章^[35]141设立了监察官制度(尽管它与现在的监察制度相距甚远)，就是为了关注道德风俗的舆论，让它保持在一种良好的状态中，一旦退化，基于普遍意志的共同体便会走向瓦解，结局就是占有性个人主义的卷土重来，由其滋生的现代化腐败问题无法由派生的权力分立工具论解决，这就如同用框架内部的东西去解决框架本身一样不具有彻底性。论及此处，监察权力的概念已逐渐清晰：监察官行使的监察权就是对奠基于普遍意志的共同体进行塑造的力量，它不是所谓的分权理论，而是共同体自身的自发性纠察。而作为一种组织体，卢梭将这种权力交给监察官来行使，但他没有意识到一个强大的政党掌握其权力的必要性，这一点直到马克思那里才被重视起来。

卢梭清楚地看到了只有共同体在普遍意志下建立时，以此为前提的分立原则才会发挥它真正的作用，才能真正保障每个人的自由。卢梭为人民开讲。有史以来，社会与政治理论首次自下而上写，而非自上而下写，他的人民主权原则建立在一种深深的平等原则之上，以相反的方式警告政府不要侵犯人民公共的主权。同时，他将道德和政治结合，打破了自马基雅维利以来的道德相对主义传统，使得道德在这里获得了全新的“自由”意义，良好国家的崇高目的就是使每个人回归到不同于自然状态的一种道德统一，这奠基了现代监察权力面向道德监察的内容。同时，他也留下了待解决的问题：如何将理想的政治道德共同体建构得规范化与现实化，他的后辈则从不同的方向给出了答案。

(二) 康德对道德强制的改造——诉诸法

康德实际上并没有提出具体的监察理论，相反，他通过改造卢梭的普遍意志，形成了一种公共法权理论，他寻求的是以制度对国家权力进行限制的保障。具体而言，康德追随卢梭批判了那种以实用性为原则的霍布斯等人的监督理论，然后他通过把契约纳入纯粹实践理性无条件的约束之下，使霍布斯式的契约脱离在方法论上模棱两可的处境，在实践理性的星空下，只有普遍的权利和义务，而没有利益^[39]。这样的一种方法论康德受到卢梭“普遍意志”的启发，但又不同于卢梭，因为人民的普遍意志不是只能通过投票来确定的经验性的、历史性的概念，它是先验上的前提——如果把权利视为理性者之间实现完全互惠的条件，就必须有这一前提；而只要接受这一思辨性前提，它就可以纯粹“形式”的方式被提出。因为在康德的实践哲学中，重要的是意志的准则(Maximen des Willens)，它并非取决于某些实质性的目标，而是取决于它是否能够为一种普遍的立法提供基础，人们“为了分享正当的东西而需要在一个把他们联合起来的意志之下的法权状态，需要一种宪政”^[40]321。在这样一种状态下，将立法权、行政权与司法权作为工具式的存在同样加以先验化，是人在自我立法的前提下形成的体系^[41]352。在政治社会中，行使立法权、执法权和司法权的官员运用的就是普遍性的公共权力而非私人权力，只有在国家及其机构的作用下，人民才会产生，而不是相反。官员所行使的权力由法律授权，因而他不得为了私人目标来利用自己的职位。因此，官员既不能收受贿赂，也不能把法律授权分给他们的朋友或家属。也即政府机关是以公共目标为目的的，它们赋予职员的任何任意的权力也是公共的，而不是私人的。只要法律体系能够有效运作，那么无论是已经腐化的官员还是负责任的官员，均能在此情况下实现对其自身的限制^[30]208。通过这种方式，康德将目的王国的“德性法则”改造为政治世界中的“法律基础上的强制”。这意味着建立在法治基础上的国家可以被认为在道德上是卓越的，这时我们每个人都是出于一种公共的理性，而非私人的理性，因为所有的公民得到了平等对待^[17]89。国家是“理念中的国家，就像它按照纯粹的法权原则应当是的那样，这些原则充当着每一种成为一个共同体的现实联合(因而在内心深处)的准绳(norma)”^[40]323。此时关于实践的真理性问题转化为程序问题，所有理性人能够在契约中以平等的态势参与普遍意志的权利，并且对被给出的一切法则和准则存在正当程序的检视功能^[39]32-34。

但康德这种改造似乎又返回到了霍布斯与洛克的观点。如果说按照卢梭的想法，对公共权力真正制约的前提是形成一个自我纠察的统一道德共同体，那么康德在进行现实的制度构建时，反而非常务实。在康德的晚期研究那里，尽管他不厌其烦地从一开始就强调人的自我立法和国家的公共性，但是在转向对现实的政治制度的论述后，叙说的仍然是自洛克以来的权力分立理论，他的道德维度的先验观念与现实的制度构想构成了完全的“断裂”，后者的公共法权理论自成体系，完全不需要先验的道德要求。而康德不厌其烦地说明将国家作为一种形式上的目的也让人觉得是一种规范性的真空，其实质仍然是洛克与孟德斯鸠的观点(对财产权的证明和三权分立的坚持)。这只要看看他在《永久和平论》中怎么断言的就知道了：一个魔鬼民主也能通过制度建立一个天使国家^[41]372。当制度能解决一切问题的时候，就意味着他眼中的目的王国被他亲手消灭了。或许是因为法国大革命的原因，晚年的康德将国家视同为法律秩序，在权力滥用问题上坚持了“三权分立”思想，这种程序主义观念在罗尔斯那里得到了继承并发扬光大。但这不意味着本文否定程序主义，没有制度规范当然无所谓控制腐败，只是这种程序观必须向着共同体的道德基础“敞开”，因为这种程序主义蕴藏着一种狭隘化，即我们的基本权利和权力控制观念由制度产生，而非相反。它始终面临着如何解释自身的程序设置以及保证程序本身是公正的难题。国家权力正当性并非完全依赖于公正的法的事实，因为这些法最终得通过国家来实施，维护统一的国家基础是更重要的。施特劳斯和阿伦特的看法应当是正确的，康德的道德哲学对国家理论一点忙也帮不上^[42]，道德与政治处于一种既相互需要又相互排斥的状况，二者的关系含混不清^[43]。晚年的康德否定了卢梭，否定了道德共同体的实际存在，这就意味着他否定了监察权力独立性。所以，笔者不同意康德的国家学说综合了霍布斯、洛克与卢梭的学说的观点^[44]。真正综合霍布斯、洛克与卢俊的学说的观点的，是后面的黑格尔。

值得一提的是，康德之后，费希特在《自然法权基础》中设计了民选监察院^[45]164。他赋予了这个机构持续不断监督公共权力的职责。然而，这种看起来很好的制度观念却遭到了黑格尔的批判。因此，有观念便批判黑格尔的《法哲学原理》是一种倒退^[46]序，17。但在本文看来，黑格尔为监察权力的诞生提供了国家主义基础，为了解决这一矛盾，我们必须结合黑格尔的国家学说加以判断。

五、监察权力概念的诞生：国家主义观念与政党理论的结合 (一) 监察权力诞生的前提——黑格尔的国家观念

如果认为黑格尔反对费希特对于民选监察院的构建，就意味着他否定了监察权力的话，那么这是片面的。首先，黑格尔之所以评价费希特所谓的监察制度是一种“肤浅”的观点^[46]327，是因为费希特所理解的监察权力是一种绝对的否定权，这是用一个绝对的否定权来克制一个绝对的肯定权(这种肯定权就是广义的行政权，它包括司法权，在费希特眼里就是公共权力)^[45]175。可以看到，这种监察权力完全来源于其知识学自我设立可分割的自我与非我相对立的原理，所以，这样的一种监察权必定是绝对禁止性的权力。这种绝对体现在：当它发生作用时，一切公共权力被宣布为无效，然后由全体人民裁决^[45]176。这从内容上就已经脱离了监察的常态化，而当这种力量取胜之时，则意味着一场绝对的政治变革——重新建立新的政府。更为重要的是，黑格尔之所以说这种想法是肤浅的，是因为费希特跟随康德依旧秉持将国家理论与道德法则分开的观念，仍将国家视为纯粹靠法律建立起来的机构^[45]9。而黑格尔则遵循卢梭的道路，认识到国家应当基于普遍意志来建立，他真正做到了综合抽象法与主观道德，使得他的理念中的国家呈现出一种伦理共同体的制度机构。对他来说，任何不能以一种关于制度的规范性理论来实现的伦理都是不完善的，将国家理解为超越自身利益的，其本身就是目的的伦理共同体是极为关键的^[17]92。这就意味着国家不是“利益”的工具，不是功利主义意义上的需要构成的。通过一种普遍的限制，给每个人少许的自由，这种自由只是放纵，它只同特殊的需要相关联^[47]35。所以，黑格尔立足于他的国家观批判了费希特的监察制度，也批判了孟德斯鸠的理论，在他看来，这二者是同质的，不论是两权还是三权，都没有真正理解国家的本质，这样的权力牵制使得国家权力之间相互敌视，把各个权力视为抽象而自为的存在，那么必然要发生争斗，不可能形成有“生命”的统一。各种权力应当被视为概念的不同环节加以区分，应当以一种自我规定性而不是任何的功利性组织自身的存在^[46]324-325。当国家承认个人自由对国家的积极意义，并保障个人的全面发展时，这个保护才能使得国家得到人们的普遍拥护和承认，个人才能真正地参与到国家的发展之中，个人命运与国家命运融合在一起，荣辱与共，坚不可摧^[48]387。按照霍耐特的说法就是，作为客观精神的国家是一种“可普遍化的理由被理性地付诸实施而产生的结果”^[49]。

正是这样一种国家观给监察权力的诞生提供了前提，赋予了监察权力的历史性和现实性。第一，他赋予了现代国家基本的价值——普遍性、公共性的价值规范，而正是这样的价值使得监察权力外化为国家的本源性力量来纠察自身，以保障这种伦理性的完整。黑格尔明显看到了近代社会个体主义造成的伦理涣散的状况。克服个人主义的共同体原则(或者说制度原则)对于现代社会非常重要。可以说，罗尔斯超越康德的地方就在构建这种原则，从个体的基础之上去引申构建公共的规范性，这也是诺奇克^①与他争论的基本原因^[50]。第二，黑格尔的国家理论给监察权力提供了支柱。作为客观精神的国家不是一种难以把握的东西，它是一种现实的伦理的力量，比如黑格尔提到的爱国心^[46]304。如果没有这种政治情绪的参与，宪法或者法律不过是一纸空文；如果国家得不到人们的信任，那么国家就不可避免地异化为统治人民的机器^[48]407。在作为伦理制度的国家之下，每个人对国家的热爱就成了每个人的依靠，而这种精神是可以具体到人们的现实生活中的。如果对国家的认识缺乏这样一种力量，如何解释个人自愿为国家牺牲的精神？如果每个人都将被私利驱动，自然会导致现代性的腐败，因为他根本没有必要为外在于他的国家与民族考虑。如果民众根本不信任反腐者，反腐者自身是为了私利而反腐的话，任何设计精妙的制度约束也只会如空中楼阁、镜花水月。归根到底，在限制资本逻辑和国家权力欲上，建立一种基本的道德价值是极为重要的，这也是监察权力的历史功能导向。我国监察权力的建设是改革开放以来的历史事件所造就的，我们所确立的制度规范应当和中国的历史走向、确定的任务目标一致。在国家的角色上，马克思并没有赋予其重要的历史地位，在这一点上，黑格尔让我们进一步思考：如果国家得不到人民的信任，如果国家抛弃了共同的道德框架将权力私用，监察权力的独有的内在基础价值便不会存在。

①诺奇克接受的是洛克式的个人自由主义观念，他强调个体优先，否认共同体有普遍救济的义务。他表明：“不要强迫我为别人做贡献，而且如果我处于贫困的状况，也不要通过这种义务制度为我提供保障。”

(二) 监察权力的诞生

在马克思那里，他将卢梭的“道德政治”谱系学的推向了顶峰^[36]。但是，他没有沿着前人既定的框架去研究，这些问题是包含于近代以来的历史之中，包含于市民社会之中的。虽然马克思认为国家必将消亡，但是这种论调是建立在对占有式个人主义的批判之上的。马克思批判国家的原因在于，那些人所谓的国家或者公共利益无非是一种基于市民社会经济上的幻象，“正是由于私人利益和公共利益之间的这种矛盾，公共利益才以国家的姿态而采取一种和实际利益(不论是单个的还是共同的)脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式”^[51]。占有式个人主义已经在这里建立起了永久性的异化，自卢梭以来敏感的知识分子都在努力克服这种异化。马克思清醒地意识到，用先验、抽象的理念原则构建一种基于虚幻共同体之上的虚幻理论是无意义的，他将普遍性的问题、腐败问题、国家问题等都通过具体的、现实的资本逻辑和生产关系揭示出来。也就是说，所谓的普遍性根本不存在于软弱性的幻象与私人利益的协商当中，而是体现在现代性生产力的发展及其产生的普遍贫困的悖论当中。这种悖论不仅是经济上，而且归根结底是政治上的，这让人们对其所归属的共同体秩序失去了信心，《共产党宣言》中描述仍令人震撼^[52]472-474。在马克思看来，“一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”^[53]491的实现除了以共产主义扬弃私有财产为必要条件外，还有另外一个条件是无产阶级政党的领导。他说，无产阶级建立的国家不是原有意义上的资产阶级政权，不是虚幻的共同体，而是一个“消除阶级和阶级对立的联合体”^[54]197。无产阶级是真正具有“普遍意志”的共同体，这种普遍性体现在他们于历史中所遭受的“一般不公正”之上，建立在他们所遭受的普遍苦难之上^[53]。可以说，无产阶级领导下的国家观是对卢梭、黑格尔等人的国家观的全面超越，其消除了先天形式的国家内部存在的占有性个人主义矛盾(这种并存的矛盾，在前面有关福柯的论述中体现得淋漓尽致)，使得“普遍意志”得以现实化展开，并通过无产阶级政党的领导来保障国家顺利执行自己的政府职能，实现最广大人民的根本利益。

人的自由全面发展是马克思思想的核心，无产阶级政党理论正是为了追求人的解放而创立的^[52]479-491。由于现代意义上的政党出现的时间还不算太长，所以近代以来的思想家们总是在讨论国家权力的制约，而鲜有对政党问题的关注。哈贝马斯^[55]提到，曾经发挥把政治舆论影响转换为交往权力之催化剂作用的政党，现在已经占据了政治系统的核心领域，但他们并没有插入功能性的权力分立之中，而是一系列政治手段使其拥有了超政府整合的功能，渐渐地发展成了一种独立的权力卡特尔，而宪法却对此无能为力。但是，哈贝马斯未解决的问题，我们应当清楚。前面不断指出，我们并不否认对公共权力的制度约束，它是非常重要的，但至少与分权同等重要的是应当奠基于共同体的道德基础之上，正如信任是建立契约和契约得到尊重的前提一样。分权监督理论实际上忽视了谁在真正行使权力，或者说他们刻意回避了这个问题，只是采用狭隘的制度主义将其包装起来。马克思很早便洞察到了：“在英国又发生了什么呢？从改革法案开始到废除谷物法为止的一切问题上，各政党不是为改变财产关系而斗争又是为什么呢？他们不正是为所有制问题、社会问题而斗争吗？”^[52]536资产阶级政党的妥协性决定了其限制权力的法律制度设计得并不完善，这也印证了哈贝马斯提出的疑问。于是我们又回到了亨廷顿那里，不仅一个强大的政党是遏制腐败的前提，而且必须是得有共产主义那样自由的、负责任的组织纪律的政党，否则把公民当成国家客户的观念必然会扩散，国家自身将会为此付出巨大的代价。而监察权力正是以这样一种国家观与政党观为基础，是针对这样一种政治伦理基础的自发的、内省的、纠察式的政治性权力，是维系根本伦理基础的权力，它是分权制度得以良好运作的前提。基于此，马克思意识到，在实践过程中，对政党保持高度的监督是政党发展的关键，马克思早在设计《共产主义者同盟章程》时，就表示“所有盟员都一律平等”，防止个人权威凌驾于组织之上；并且还通过制度设计来对党员进行监督：无论是地区还是中央委员会的领导人，均应通过民主选举产生，具有一定任期，并且针对问题干部可以随时罢免^[52]572-577。马克思十分反感唯个人威权的迷信崇拜。他曾在写给布洛斯的信中回忆，他相信恩格斯也一样，个人名利声望对于他们来说一文不值，他斥责那些歌功颂德的东西，并且提到当时与恩格斯参加共产主义者同盟的必要条件是抛弃一切助长迷信的东西^[55]。可以看到，坚定的马克思主义者是不会腐败的，堕落的往往是那些披着马克思主义外衣的实用主义、功利主义者。因为如果总是借事实性的、具体性的口实，将真理看成是人们为了达到某种目的的方便工具或权宜手段，那么一切都是纯粹相对的，没有任何普遍和绝对的意义。马克思主义强调信仰，强调普遍和绝对不是以效用作为基础，而是用信仰作为力量去支撑；如果以效用作为根本，那就不是马克思主义者的标准。列宁在此之上也发展了监察权力的概念，共产主义的实现是一个历史性的进程，当实施新经济政策之后，占有性个人主义仍对公共权力发挥着它的影响，必须在党内进行改善，这要求对腐蚀无产阶级政党的力量进行自我抵制，把那些“官僚主义化的”“欺骗分子”和“脱离群众的”不坚定共产党员清除出去^[56]320-321。因为在列宁看来，共产党员在经济工作中异化成了官僚主义者，是一种毁灭性力量，是极其讽刺的，必须要有党本身的监督，而且不单是“口头上的责备，而是要在行动上加以纠正”^[56]347-348。

至此，由霍布斯开启的警惕近代国家权力的方向，经过分权理论后，卢梭的普遍意志赋予了国家的道德基础，并为由此发端的监察权力作了真正的奠基，在经康德哲学的先验性发扬与程序性下降的对立后，黑格尔站在国家主义的视角为国家本身的目的性存在正名，使得其为监察权力的诞生提供了现实性的前提，最终在马克思、列宁那里通过政党理论使代表“普遍意志”的国家落实，同时作为内省性式的监察权力得以扎下根来。这为列宁在苏共十二大建立中央监察委员会提供了直接的理论基础，之后经由中国几代领导人的阐释与发展，为我国现代监察委员会的设立提供了宝贵的理论和实践价值，最终使得监察制度成为党的自我革命制度规范体系中不可或缺的一部分。这就是监察权力概念的历史。