大数据时代需要一个全新的机制来保护个人隐私，这需要立法部门建立新的法律法规来加以限制数据的复制及其运用。2014年5月13日，欧盟法院以欧洲最高审级司法权威部门的地位，最终通过判例确立了“被遗忘权”的个人权利，该判例使得“被遗忘权”得以成为一项在司法实务中具有可操作性的民事权利。所谓被遗忘权(right to be forgotten)，也被叫作“删除的权利”(the right to be erasure)，是“隐私权在互联网时代延伸出来的一种新的权利类型”^[1]。对此至今依然还是一个比较新的法律概念的学术探讨，要比欧盟法院最高司法权威认定要早得多。早在1967年1月，著名记者、隐私权专家帕卡德(Vance Packard)在《纽约时报》发表了《不能告诉计算机》的文章，他说：“当政府把我们每一个人的信息和日常生活的积习都放置于某个中央级的数据银行，我们便会受控于坐在电脑机器前面的那个人和他的按钮。这令人不安，这是一种危险。”^[1]本文从被遗忘权确立的法理基础开始，梳理其根据；然后从权利所对应的义务一端展开，讨论一种一般意义上的道德责任，在历史与现实中寻求伦理支撑。我们暂时把这种基于伦理交往的责任或义务，拟定为“隐恕责任”(duty of concealing and pardoning)。通过这个概念，我们可以更好地建立一种道德自我，从而丰富、完善道德人格的内涵。

从上面可以看出，被遗忘权是在信息时代背景下，尤其是互联网技术、大数据的开放应用语境下提出的。因为在这种技术条件下，个人作为数据主体，其隐私容易被运营商侵权，因而产生了知照义务，即通知和征得同意。比如出于保护青少年的缘由，他们的数据存在被控制商加工存储、持续占有的可能，所以从系统中删除就是一种保护，否则他们就会产生某种担忧。数据主体要求在线发帖后可删除、被转载后的删除，以及关于本人帖子的删除。注意这里被删除的帖子具有令人尴尬或自觉得不妥的性质(如隐私案件的受害者)，而且可以与此对抗的理由限于“用于新闻目的，或者仅出于文学艺术表达之需”^[1]。从试图对被遗忘权下定义的各种争执中，论者逐渐达成了某种共识，即被遗忘权的核心是信息的自我决定，这样该权利的一个法理基础就建立在自我决定上。

任何权利都有行使的条件和边界，被遗忘权也不例外。欧盟法院作出的几条限制性条款是，比如此类信息没有被收集或处理的必要；主体通过声明与行动明确表示不需要继续保存。但是在这样情形下，该权利又将被驳回：保存、维护信息对维护该主体的基本权利至关重要；为了维持公共利益；属于既定的官方权力范围之内；或出于其他无可抗拒的理由等^[2]。

“大数据时代的预言家”的维克托·迈尔-舍恩伯格(Viktor Mayer-Schonberger)指出，在信息权力与时间的交会处，永久的记忆创造了空间和时间“圆形监狱”(panopticism)的幽灵，在其中，每个人都可能不停地被诱使去进行自我审查^[3]159。圆形监狱，是一个形象的比喻，每个主体看似自由，实则被“后台”监控着，而且无人可以逃脱。福柯在对边沁的刑事司法中关于监狱改革部分，是这样描述的：“边沁(Bentham)的全景散视建筑(panopticon)是这种构成的建筑学形象。其构造的基本原理是大家所熟知的：四周是一个环形建筑，中心是一座瞭望塔。瞭望塔有一圈大窗户，对着环形建筑。环形建筑被分成许多小囚室，每个囚室都贯穿建筑物的横切面。各囚室都有两个窗户，一个对着里面，与塔的窗户相对，另一个对着外面，能使光亮从囚室的一端照到另一端。然后，所需要做的就是在中心瞭望塔安排一名监督者，在每个囚室里关进一个疯人或一个病人、一个罪犯、一个工人、一个学生。通过逆光效果，人们可以从瞭望塔中与光源恰好相反的角度，观察四周囚室里被囚禁者的小人影。这些囚室就像是许多小笼子、小舞台。在里面，每个演员都是茕茕孑立，各具特色并历历在目。敞视建筑机制在安排空间单位时，使之可以被随时观看和一眼辨认。”^[4]224因此，隐私保护以及基于个体自决基础上的个体信息自决，免于随时发生尴尬、不愉快的担心，防止个体信息被进一步加工、发散，甚至被非法利用的担心，在总体上构成这项权利的基本法理依据。

计算机时代之前，记忆与遗忘的关系是如何可以更好地记忆、克服遗忘。我们曾惊讶于有人可以清楚而准确地记忆大量内容，甚至对自己的记忆力薄弱、忘性大而感到羞愧与懊恼。“博闻强记”一词曾是对一个人强大记忆与准确提取的惊赞。然而在计算机互联网以及大数据、云计算的时代，一切似乎颠倒过来了，遗忘反倒成了一项全新的渴求，甚至几乎成了全社会的共同渴求。一种希望自己的信息被忽略、被删除或者根本就不予保存的要求变得越来越强烈了。当然，这种渴求指向的是数据收集者、机构、组织、商业部门，因为他们手中有强大的存储与运算工具，双方在地位上是不对等的。收集开发者是强势方，而数据指向的主体则是弱势方。关于被遗忘权，还有更多值得探讨的空间，比如公众知情权和被遗忘权发生冲突，如何协调；一个国家之内这种被遗忘权如何落实；与被遗忘权构成抗辩的理由，如“公共利益保留”“出于无可抗拒的理由”究竟如何界定等。正如学者郑志峰指出的：“被遗忘权只是网络时代个人信息保护的一个小插曲，目的是更好地实现个人对信息的控制。在互联网技术日新月异的今天，个人信息保护势必会面临更多的挑战。对此，我们应以被遗忘权为契机，完善个人信息保护的法律规制。”^[5]

如果被遗忘权产生的时代背景是计算机互联网的普遍运用，那么在生活中，是否存在一种情况，当事人对自己做过的事情或者发生在自己身上，无论当时还是事后，甚至多年以后，都不希望这件事被提起(或作为谈资)，甚至渴求目击者、知情者将其遗忘呢？因为这件事一旦被提及、传播，就显然地会造成他的尴尬、不愉快、难为情等，甚至令其感到痛苦与耻辱。于是，从法律层面的被遗忘权的讨论起步，我们就进入到社会心理与道德哲学层面，讨论我们在交往和社会中是否承担一种不易为我们所知的义务和责任。对该责任的意识，以及自觉践履会更好地保护他者(其实每个人都是自我，也都是他者)的情感，促进社会和谐，也有利于自己形成更健康、更完善的道德人格。

为了真正进入这个全新的概念，我们不妨从大家都熟悉的鲁迅先生的文本开始。在小说《药》中，华老栓为了治好儿子小栓的痨病，打听到某天凌晨(秋日的后半夜)要在某丁字街口处决一名犯人，便用“一包洋钱”换取人血馒头；交易的另一方就是处决的执行人(刽子手)康大叔。当日上午，在华老栓的茶馆里，像往常一样陆续来了客人，突然康大叔也闯入了，劈头就问是否吃了人血馒头。此时老栓和在场的人都在“恭恭敬敬的听”，华大妈也在赔笑，不作声。可是康大叔继续高嚷“包好、包好”，因为它是“趁热的拿来，趁热的吃下”的。华大妈只好以感谢之情相应承。最后，康大叔终于说出：“包好，包好！这样的趁热吃下。这样的人血馒头，什么痨病都包好！”^[6]304

这里不单是说出了“痨病”这一很不吉利的病名，更关键的是提到了“人血馒头”四个字，以及这对老夫妻用钱换取了蘸血馒头。华大妈的反应是，“变了一点脸色，似乎有些不高兴；但又立刻堆上笑，搭讪着走开了”^[6]304。她的心理状况这里被刻画得很细腻。首先是不高兴，因为对方不仅提到不吉利的病名，“痨病”在当时意味着什么是人尽皆知的；而且还提到了他们老夫妻俩不愿意让外人知道的“人血馒头”那件事。其次是堆笑与搭讪，堆笑不是自然的笑容，但是因为康大叔的强势与威压，又不能把不高兴表现出来，所以才有了后一次笑积压在前一次尚未消失笑容的堆笑。可是，为了尽快解除自己所面对的这种尴尬，华大妈她只好与其他来客打招呼，试图岔开话题，让自己走出无地自容的尴尬处境。然而，这一切康大叔皆未察觉，“仍然提高了喉咙只是嚷”，这就更让华老栓夫妇陷入窘境了。

我们只是试图从这篇文章中引出这样一个问题：人血馒头这件事，华老栓夫妇俩是否愿意被他人提及，是否也在渴望有某种类似“遗忘权”的东西来保护他们的“私事”？答案很明显。假如康大叔希望做一个更好的人，有一个更好的道德人格，那么，他就应该回应华老栓夫妇的内在渴望：不再提及“人血馒头”这件事，更不应该在众人在场时将其作为谈资，同时又显示出有恩于他人的样子。

同样是鲁迅的作品，《祝福》中也有着生动的素材。祥林嫂被当作交易再次嫁给深山里的贺老六，以换取小叔子的一门亲事。就连见多识广的卫婆子都把祥林嫂的拒绝说成是“异乎寻常”：一路只是嚎、骂，抬到贺家坳，喉咙已经全哑了。拉出轿来，两个男人和她的小叔子使劲地捺住她也还拜不成天地。他们一不小心，一松手，她就一头撞在香案角上，头上碰了一个大窟窿，鲜血直流，用了两把香灰，包上两块红布还止不住血。直到七手八脚地将她和男人反关在新房里，祥林嫂还是骂。丈夫去世，孩子被狼吃之后，祥林嫂不得不再次来到鲁镇，背负着不堪回首的第二次婚姻之不幸，以及丧子之痛。然而，过年时柳妈却问及祥林嫂额角上的伤痕，祥林嫂含糊其词，不愿回答，内心极度痛苦。柳妈第二次追问，她那时为何后来竟依了。祥林嫂支吾不语。柳妈第三次逼问，说一定是自己(祥林嫂)愿意的，还讥讽祥林嫂推说贺老六力气大，仿佛一下子识破了什么骗局。最后的收场是，“柳妈的打皱的脸也笑起来，使她蹙缩得像一个核桃，干枯的小眼睛一看祥林嫂的额角，又钉住她的眼。祥林嫂似很局促了，立刻敛了笑容，旋转眼光，自去看雪花”^[7]156。两人的内心与表情构成鲜明的反差。一个是以猎奇为目的，打破砂锅问到底；一个是回避逼问、苦苦挣扎、收敛笑容、备感局促不安。柳妈全然不顾祥林嫂的苦难，无视其对过往心酸经历不愿追忆的心情，一再逼问，并强行把自己的恶劣想象塞给对方，获取内心隐秘的快感。显然，鲁迅在揭示精神麻木，人与人之间不理解、不同情的悲哀，并格外鲜明地呈现了柳妈作为他者，对当事人人格的凌夷，对其心灵创伤浑然不觉，更无半点隐恕之感。

传统的道德哲学对比深刻领会，我们可以用三个概念来加以揭示：隐、恕、讳，并尝试将其作为隐恕概念的历史和理论上的根据。

第一，隐。所谓的父子相隐出现在《论语·子路》中。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”^[8]146因直系血亲的自然亲情关系之故，孔子认同传统社会“隐”的原则。这里的隐，一方面指不去主动揭发、控告，在司法调查中父子之间免于作证，另一方面更加逻辑地包含寻常交谈中，尤其在家庭、乡里、熟人圈子中不将其(如“攘羊”)作为话题、谈资。十年前，在中国学术界特别是哲学和法学方面，出现了一场关于儒家“亲亲互隐”伦理及其现代意义的激烈讨论。该场讨论起始于刘清平教授在《哲学研究》上发表的《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文^[9]，该文引发了郭齐勇教授的回应文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》^[10]。在此之后，各种期刊杂志上公开发表反复辩难的文章达30多篇，数十位国内知名学者参与其中，如邓晓芒教授、杨泽波教授等。这场争论的部分文章被郭齐勇教授收录在其主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》^[11]一书中。郭教授在文集“序言”的最后说到，本书的出版也标志着这场争鸣的结束，因为论战各方要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。这样这本论文集就可以作为一个标本而存在了，再过10年、30年、50年、100年, 后人不会再讨论这些问题, 即使要讨论, 亦必须通过而不能绕过这本集子^[12]。

给出这段笔墨官司的综述，是出于一种新的考虑，我们能否从隐(隐瞒盗窃羊)这一具体事例引申开来，放在比如我们现在关于“隐恕”的话题下重新思考呢？这样，不仅亲亲需要相隐，陌生人之间何尝不需要“隐”？换句话说，这里试图确立的“隐恕责任”恰恰是传统“亲亲相隐”概念的现代生活实践形态。否则，站在今天的视角来讨论原初概念的合法性，实际上是一种误读，因为讨论传统思想是否结出现代善果，比讨论曾经是否为一朵善花要更重要。实际上用普遍正义这一启蒙之后的观念来质疑基于当时社会存在的社会意思，乃是一种苛求。正如黄勇所总结的：“实际上，儒家式的道德进步既不是用普遍的正义代替局部的爱，也不是用局部的爱代替普遍的正义，而是将小范围的爱或正义扩大成较大范围的爱或正义，使得‘我们’这个词包含越来越多的人。”^[13]185可以说，“亲亲相隐”概念为这里讨论的隐恕责任提供了极为深刻的历史依据和伦理依据。

第二，恕。如果说，“隐”的原始含义主要针对亲情之过；那么，“恕”则是“隐”的起点与外推。研究中国思想、中国哲学的论者一般都是在“仁之方”(已欲立而立人，已欲达而达人)的视角下讨论恕的，比如仁恕、忠恕；其中忠恕之道已经成为约定俗成的概念了。可以说，把隐与恕放在一起讨论是从未有过的，实际上这个做法在《论语》中有明显的依据支撑。第一处是《论语·里仁》，子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹指出：“尽己之谓忠，推己之谓恕，夫子之道，推己及物。”^[8]72第二处是《论语·卫灵公》，子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”^[8]166此处孔子教诲子贡求仁之方，推而及物，其施不穷，故可以终身行之。仁，是本乎自身、源自本己的情感，是非善恶羞恶的自然感通性。先秦儒家看来“亲亲”是无须追问的，因为这是被给予的；但是只有“亲亲”是不够的，从“亲亲”走向“仁民爱物”才是人的完成。这种从起点出发的动力是一种外推，也就是恕道。尽管这种图式在今天看来存在一种无法否认的“差序”，似乎无法达成现代意识要求的“普遍”，但是就当时语境而言，先秦儒家并不存在一种可普遍化的几何式正义架构。毋宁说，形式化的普遍规则也有自身的难题，即只能诉诸内在的道德兴趣以及外在约束，否则依然难以嫁接到主体的心灵秩序上。而儒家的忠恕之道重在从起点一次次汲取力量，所谓反求诸己，反身而诚。就是说，儒家其实是在一种工夫论意义上强调亲亲何以仁民，仁民何以爱物。错失了这一层次，从现代普遍化和形式化角度来质疑古代思想，是一种不得要领的做法。

这里不是从儒学道体探究方面来说“恕”的概念，而是从“恕”中找寻“隐恕”概念的一个内在根据，并探究其在何种意义上可以成立“创造性转化”与“创新性发展”。在道德哲学语境下，我们可以把“恕”的推己及人内涵，解说成一种交互主体性，通过以己度人的同情机制，反过来检视自己的行动——尽管这种交互还存在着“差序”。如果自己也不喜欢那样被对待，那么请不要如此对待别人。前文中康大叔和柳妈正是在内心没有将心比心的意识，而是贪图从自己言说中谋取快感与乐趣，满足私欲，全然不顾及对方(华老栓夫妇和祥林嫂)的基本感受。如果内在地从恕出发，必然会发生一种权衡和考量，一种合宜性的审查，从而就可能外在地表现为一种隐。

当然，必须指出，忠恕之“恕”和这里讨论的“隐恕”概念，是有一定差别的。前者是指任何事情，未必是对方说过、做过的某句话或某件事；后者则专门针对对方曾有过的经历，出于难以启齿，或迫于窘境下“出丑”“不光彩”“庸常琐碎”的考虑，而不愿被再次提及，甚至直接希望他人将其遗忘。之所以还包括“庸常琐碎”，是因为琐碎活动在今天其实是非常具有针对性的。在网络世界中每天推送的新闻，很多实际上都属于庸常琐碎。比如明星人物的日常无差别活动(如旅行、餐饮、购物、穿了某种款式的衣服)被一再关注和报道。虽然说知名人物的隐私权是否与普通人同样地被保护还存在争议，但有一点是可以推想而知的，即单就日常琐碎活动而言，他们本身很可能希望不被公众关注、谈论，他们在诉求着被遗忘、被忽略。回想一下一些明星人物的图片：戴着长长的鸭舌帽、大大的口罩，这种遮蔽自身的行为不是充分说明他们内心希求不被关注的强烈愿望吗？当然以此为炒作的，则另当别论，不在此限。据此，我们来讨论一种“隐恕”概念，因为隐恕既是美德，也是责任。如果说界定这类权利的法律边界暂时还没有找到，那么从伦理学的角度讨论媒体与大众的责任就是先行的、必要的了。换句话说，大众的好奇心必须在一定程度止步。止步于何处？这里就必然地动用恕道了。每个人都可以扪心自问：我是否愿意这样被曝光？如果自己也不愿意，那么，请隐而不显。当然，也可以再追问“显之又有何种后果”等。如果会导致一种不良的大众文化导向，那么，请隐而不显。

第三，讳。避讳是我们历史文化中大量存在的现象，无论在书写还是在言谈上，在庙堂还是在民俗中。发端于西周严格于秦汉的避讳在书写上给我们留下丰富的遗产。我们注意到在避讳表现上存在改讳、空讳、缺讳的做法。空缺讳的现象和“隐”恰恰有共通性，虽然一个是出于尊敬、一个是出于保护，但是又都是自觉地为对方着想的意思。在民间百姓日常交往中，讳凶、讳尊、讳俗更是广为流传，直到今天也普遍存在。虽然各自都出于不同的具体动机，如讳凶是出于趋吉避凶，讳俗是出于追求高雅避免卑俗，但是目的都是为了照顾在场听者的内心感受。“讳”背后的原始宗教心理和大众心理，如恐惧、敬畏、惩罚、图吉利等，都反映了自我和他者的伦理性关系。通过曲折而委婉的表达，甚至故意不予表达的留白方式(如空缺之讳)，来达到一种心灵的自我净化，传达更多的敬意和善意。

通过对隐、恕、讳三个概念的钩沉与发挥，我们试图为立论的“隐恕责任”建立一种基于传统文化的，特别是文化心理与伦理上的根据。其中，“恕”是根源，是无始以来的善端，也是善的外推；“隐讳”是表现，是基于恕道的一种掂量，并相应采取的一种表现形式。“隐恕讳”构成表里关系，是推己及人的同情共感。当然，需要指出的是，就本文论题的所指而言，“讳的意识”于一定意义上已经被包含在“隐”“恕”二字之内了，所以在表述方面直接采用“隐恕”，而不再说成“隐恕讳”了。

提出一个概念是容易的，然而更重要的是完整地加以论证，以使概念牢固而周密。为此就必须通过更进一步细致而深入地讨论和辨析，解答相关的疑难。

首先，隐恕的性质是义务、情感，还是德性？之所以这样追问，是因为义务、情感和德性三者是存在一定程度的区别。义务带有某种法的属性，一定意义上排除了个人喜好与选择，强调其不可推卸性、约束之必然性。情感则属于最本己的体验与回应倾向性，当下直接，自然而天然；如果有违则感到不安与焦虑，甚至是躁动与痛苦。德性，则是通过对中道的把捉与训练，赢得一种品格上的自己与他人的共同认可与赞许。三者互相联系，又彼此有别，侧重点不同。

从前面的论述我们可以看出，隐恕首先是回应对方的需要，尤其是回应对方的难处、苦楚、尴尬，所谓“难言之隐”；所以可以说它构成一种回应的义务。从他者的伦理学角度说，也是如此。Levinas曾说过：“言说是一种问候他者的方式。在某人在场的情况下，我们很难沉默。谈论某事是必要的，不管谈什么，只是与他说话，回应他，这已经答复他了。”^[14]88他还认为他者具有陌生性、不可知性以及不可占有性。于是，用言说回应他者，但不得占有他者就是一种道德义务，实际上，把自己知道的关于对方的“尴尬”事件用于质问或谈资就是一种居高临下的占有。而从情感主义伦理学说，隐恕也是一种移情效果，建构着主体的德性，即审慎与自制的美德。所以，隐恕兼有义务、情感和美德(既有私德也是公德)的性质。上文中华大妈和祥林嫂都在表达一种深切的诉求，请求对方对自己的难处予以体谅和同情，并以不提及、不追问作为回应，最好是主动遗忘。

其次，隐恕与宽恕的关系。显然两者存在一定的共同点，然而差异是主要的。因为宽恕的前提是，本人受到了对方的伤害，或者至少说本人认为对方伤害了自己，产生了怨恨；同时自己有能力或曾想过要报复，但是出于向往更高价值的自我存在之故，本人又撤回了报复的念头，取消了对对方的怨恨与惩罚，并以未发生过伤害的情感对待对方。简言之，宽容是对伤害有能力惩罚与报复，但出于更高的理由而主动撤回自己的报复。而隐恕则不要求对方曾有对自己的任何冒犯，也就是说，本人往往不是对方过去某件事的当事人。马克斯·舍勒认为宽恕“是积极的赎罪价值之自由牺牲的一种积极行为，它以报复冲动为前提并带有报复的冲动”^[15]476。显然，“隐恕”概念并不存在事先受伤害的要求，更不存在“带有报复的冲动”了。

第三，隐恕会否导致纵容？正如被遗忘权所指向的是过去的、无意义的，但是有可能带了未知风险因此又不愿意继续被记忆的信息一样；希望被隐恕的是在一个人身上发生过失、尴尬之事，一旦被当面或公开地提及、谈论，会导致次生的羞愧、不安和窘迫。我们在与人为善，即人与人在道德上是休戚与共的意义上言说人的隐恕责任，但这并不意味着本人对自己行为的记忆和反思是不需要的。所谓见贤思齐，观过知仁，过则勿惮改。进言之，需要被隐恕的人或事，当初很可能不是出于故意或获利，而是出于不得已、无可奈何。康大叔如果不提及“人血馒头”，绝不会导致华老栓夫妇经常性地购买“人血馒头”；柳妈不猎奇地追问祥林嫂“为什么后来就依了”，祥林嫂也绝不会想着再次嫁人时的苦痛。他们的苦楚往往是一次性的、被迫的。所以，隐恕就意味着对曾经的某种遭遇深表同情，并愿意对方“仿佛没有发生那件事一样地”继续与周遭人交往生活。相反，不尊重他人这种被遗忘的要求，不加隐恕，甚至将其挑明作为话题与谈资，等于是将某个过失、尴尬与生活其他环节并置，甚至是凸显出来。由于说话人自己没有发生对方那样的难堪往事，这样无形中就造成对自己的抬高，对对方构成一种压迫。

实际上，隐恕非但不会必然地导致纵容，反倒更有利于本人的思过。孔子认同“亲亲相隐”，但也强烈主张改过意识。孔子对不能、无力思过和无法自讼表现出某种痛心疾首。如，子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”^[8]83“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”^[8]93子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”^[8]114-115孔子如此强调改过，以至于过错本身似乎不是过错，惟有不改过才是真正的过错了，所谓“过而不改，是谓过矣”。总之，被隐恕的事件与行为并不都是过错，但本人已经完全意识到事件与行为具有某种“错”是明显的。所以，希求他人将此遗忘、不再提及是一回事，自己对此继续记忆，并加以反思、悔过则是另外一回事。事实上，在场的他人对刚刚发生的事件佯装不知，表现出隐恕的德性，这并不一定会使行为人更加肆无忌惮，反倒是令其感到温暖，也有助于其行为的改进。例如，在一个较为严肃的会议中，某人的手机闹铃突然想起，自己赶忙关闭。对此，周围人是选择心知肚明式地没听见，还是选择把目光转向事主，表示摇头或发出好奇的笑声呢？很明显，选择没听见(即隐恕)更有利于保护事主的尴尬，有利于会议的继续进行；而且这样也没有任何纵容的意思，更不妨碍事主本人对此过失的悔过。

第四，隐恕与“坚持表扬为主”的工作方法的关系。行文至此，不少人会觉得隐恕更像是一种工作方法。比如领导干部在点评时，会认真细致地肯定工作成绩，对于缺点和不足则在最后以“几点希望”的方式提出。毫无疑问，倘若一开始就指出缺点，而正面表扬的部分没有足够的篇幅，会让下属的积极性受到挫伤，甚至受到打击。但仔细一想，隐恕与这种工作方法(有人称之为工作艺术)尽管都有出于善意的成分，但差别还是很显著的。因为隐恕并不只是上下级之间，毋宁说，它广泛地存在于各种场合，甚至可以说任何可能的“突发”事件都会成为隐恕的对象。隐恕在考虑对方的感受和节制自身(好奇心、猎奇感、言说快感)两个向度上几乎是平衡的；而“坚持表扬为主”的工作方法更多是出于鼓励对方继续发扬成绩、修正缺点，即对于说话人自己节制方面几乎不构成考量。

实际上，最近一个时期一些电视节目主持人或多或少地都带有鲁迅作品《祝福》中的“柳妈倾向”，在采访交流中过于“敏锐地”捕获受访对象难以启齿的点，全然不顾受访对象的心理感受进行盘问、深挖，满足大众猎奇隐私的较为低级的趣味。显然，如果有了良好的隐恕责任意识，相信他们会更好地处理自己的作品和工作。

另外，在教师与学生打交道、家长与孩子相处时，都要考虑这方面的问题。明代学者吕坤《呻吟语正宗》提出过“七不责”的概念，即“卑幼有过，慎其所以责让之者：对众不责，愧悔不责，暮夜不责，正饮食不责，正欢庆不责，正悲忧不责，疾病不责”^[16]299。对于为何要坚持“七不责”存在各种解释和分析，包括从中医脏腑医理角度的切入，但是吕坤所提醒的“慎”恰恰是隐恕责任在儿童教育上的实践形态。儿童的过错在所列的七种情况下，比如本人有愧悔意识时就不应当继续责怪之。同样，普通的人际交往中，作为成年人对自己曾发生的过失、过错一般都有自知之明而陷入自责时，也渴求他人将此遗忘。无视这些反加以提及，甚至自觉或不自觉地出于取宠邀誉、威逼施压或取乐等动机而宣扬则属不慎，也失于隐恕了，生活也将真的因此沦为了“超级圆形监狱”。

可见，一方面隐恕责任有着隐、恕、讳等传统道德的理论支持，另一方面，传统道德德目也呼唤着现代实践的新表达。每一个人都有被遗忘、被隐恕的情感需要和心理需要，这也当然地构成了一种对应性的伦理责任。生活中有大量的时间场景在要求说话人保持审慎，自觉地意识到他人的隐恕要求，从而创造更和谐的人际关系，成就更完善的道德自我与道德人格。