众所周知，“道”是中国传统思想的主题。这在于“道”对中国古人的人生在世具有特别的意义——其存在是被“道”所规定的：人遵道而行就是“有道”，逆道而为就是“无道”；有道之人处于光明之中，无道之人则处于黑暗之中……所以前者真，后者伪；前者善，后者恶；前者美，后者丑；前者生，后者死。正是基于这样的理解，“道”不仅成为了区分人与动物的标准，而且成为了区分人与人的标准。问题在于，什么是“道”？它又何以能够成为人乃至万事万物之存在的规定的呢？

一般认为，“道”是一个语义丰富的语词：在认识论意义上，它有着道理之义；在语言论意义上，它有着言说之义；在方法论意义上，它有着门道、方法等义。但是严格说来，这些含义已经不是道的本义，因为认识论意义上的“道”实际上是知道的内容，语言论意义上的“道”则是说道或传道的内容，方法论意义上的“道”是得道的内容。本文所探讨的是存在论意义上的“道”，因为它是知道、得道、传道的起点和本源。

一、存在性之“道”

关于“道”的本义，学术界一般认为是道路，其他义则为其引申义。如古代学者许慎认为，“道，所行道也。从辵从首。一达谓之道”^[1]42；段玉裁认为，“道者人所行。故亦謂之行。道之引申为道理，亦为引道。从辵首。首者，行所达也”^[2]75等。现代学者任继愈认为，“‘道’字本来是人走的道路”^[3]57，冯达文、郭齐勇也认为“‘道’的本义指道路”^[4]48等。

但也有人对此提出了不同的意见，如刘翔在《中国传统价值观诠释学》一书中就认为，道路之义并不是道字的本义，而是它的引申义。他的反驳所针对的就是许慎对于道的解释，因为许慎将道的字形理解为“从辵从首”，进而才有了“道路”之义。刘翔认为“从辵从首”只是“道”较晚的构形，而不是最初的构形。他以迄今所见最早的西周金文“道”字为例，说明道实际上是“从行从首会意。所从行，象四达之衢，即今所谓十字街口；所从首，为人头之形。从行从首，象人张首处于十字街口之状，以示辨明方向引道而行之意。”正是基于此，刘翔认为“道”的本义是“引道而行”，进而引申出导引之义^[5]252。

无独有偶，安乐哲、郝大维在《道不远人：比较哲学视域中的〈老子〉》一书中也持有类似的观点，认为“道”字由两部分构成：“辵(脚)……因而有‘经过’‘越过’‘导向’的意思……；首(头)——意指整个头部……因此有‘首先’的意思。‘头’的这一成分暗含的‘引领’……的意思在某种意义上就是‘给出方向’……‘道’常被借用为它的同源动词‘导’……因此，这个词原初就带有动名词性、过程性和能动性：‘一个导向’”，并认为“‘道’最早出现在《尚书》，其语境是：开出一条隧道导引河流，以免河水泛滥堤岸”^[6]66。基于此，他们认为“道”的本义为引导、导向，后在此基础上才引申出道路、方法、言说、教导等含义。

那么“道”的本义究竟是道路，还是“导”？这个问题又可以被具体化为：到底是先有了路，才把人导向一个地方；还是先有一个导向，人们才构筑了路？事实是，路是具有导向之路，而“导”是由路来实现和完成的。没有“导”，路就失去了其意义；而没有了路，“导”就无路可走。所以不存在没有“导”的路，也不存在没有路的“导”。两者是同一事情的两个方面——“导”是路之体，路是“导”之用(在此意义上，路是被“导”所规定的)。当有“导”之需时，路就产生了；当路产生时，“导”就实现了。两者原本是统一的。

不过，就思想的发生所依赖的现实而言，“道”的道路义是原初的。“尽管甲骨文字已经发现了近五千个，似乎还没有识出一个公认的、在后来的金文中使用频繁已高的‘道’字……这莫非是由于，道路对于人的生活固然重要，但其重要性乃藏于它的用，而不在它的体。”^[7]241如果是这样的话，这意味着在人类社会早期，道路虽然已经存在，但是人们却日用而不知，后来随着人类理性思维的发展，道路的“导”之义才逐渐显现出来。“藏”意味着“导”原本是存在的，而不是“不存在”的——道路产生时它就与之俱生，否则道路就不是道路。

所以如果一定要人为地将之进行区分的话，可以这样认为：若从历史或字源学的角度而言，“道”首先是道路，然后才有引导义的产生；但从思想的角度而言，“道”首先是引导，然后是道路的形成，即有了“导”的需要，随后才有了路的形成；最后从“道”自身的角度(存在)而言，路和“导”是同时发生的，两者不可分离。因此从历史上看，“道字的抽象义应是引申义，是从其具体的本义道路引申来的；这大概已无争议”^[7]241，但是，在“道”的基本义(道路)和引申义(导)之间，“导”无疑更为根本，“导”规定了路。

由此可见，在存在论意义上，“道”实际上已有两种含义：一是形而下的道路之义，之所以说它是形而下的，是因为它可感可见，是显现出来的现实之道；二是“导”之义，而“导”之所以可能，则在于形而下的道路背后规定着此道路的“道”，此“道”无形无状，却从根本上规定了道路的延伸，所以它虽然不可感不可见，却是存在的，这就是形而上之“道”。不仅现实之路是有“道”的，万事万物也是有“道”的，它们和道路一样，都是“道”的显现。

除此之外，在安乐哲和郝大维看来，“道”不仅具有引导之义，作为动词，它自身还含有“开创新路”之义，因为“‘道’不仅是‘way’，而且是‘way-making’，是一个不断构筑新的前行之路的行动”，也就是说，这个“道”不应是“产品”，而是“过程”，因为“‘道’(路)已铺好，‘道’就被约束和限定住了……”^[6]68-69。所以这里的“道”不应是死之道，而是生生之道，它是被不断开辟出来的。基于此，真正的“道”需要不断地自我否定，这个过程也是“道”的实现和完成的过程。

当然，安乐哲、郝大维对于“道”的揭示也还存在着一些值得商榷的地方。比如在他们看来，道路不是由其他，而是由人所开辟的，这就产生了一个问题，人又是凭借什么开辟道路的呢？实际上就是道路自身的指引。所以从根本上讲，不是人开辟道路，而是道路自身开辟道路。因为每一条道路都是自然展开的——在它的世界里这条路是唯一之路，而不可能有其他的路。这样它才能将与之相关的他物聚集为一；否则当道路是人为开辟时，道路将不自然，这会使它周围的物远离物自身，同时也就是远离道路，所以这样的道路不是统一之路，而是分裂之路，在分裂之中，道路将失去其所处的世界，将失去其本源的统一性，从而失去其本源的生命。人和万物的行走只不过是实现、显现了这条路。因此不是人建造了路，而是路自身规定了自身，或者是人按照路自身的规定参与了路的修建过程。

综上所述，存在性之“道”实际上有三重含义：首先，它是指形而下的道路，而道路的意义就在于它的“导”，即引导、导向之义；其次，道路之“导”之所以可能，又在于道自身——形而上之道；最后，道不仅是名词性的，更是动词性的，它在本质上不是道路，而是开辟道路，其结果就是道路的不断形成，在此意义上，道是生生之道。

二、《庄子》中的存在性之“道”

“道”在《庄子》中出现了三百余次，是一个语义丰富、内涵饱满的关键词。它们大体上可以分为存在性之“道”、思想性之“道”、语言性之“道”和方法性之“道”。其中，《庄子》对于存在性之“道”的论述基本遵循了“道”自身的含义：一是作为导引的现实之路——形而下之道；二是形而上之道，它包括道自身、天道、帝道、圣道等；三是道的自我否定——生生之道。

(一) 形而下之道

“士成绮见老子而问曰：‘吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息。”(《天道》)^[8]“君曰：‘彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？’市南子曰：‘君无形倨，无留居，以为君车。’君曰：‘彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？’”(《山木》)

显而易见，“不辞远道”“道远而险”“道幽远而无人”中的“道”都是道路之义。作为道路，它有不同的形态：根据距离的远近，它分为远道和近道；根据路况的好坏，它分为平道和险道；根据路人的多少，它分为热闹之道和幽静之道……对于一般人而言，他们愿意走近道而不是远道，走平道而不是险道，走热闹之道而不是幽静之道。因为相对于近道，远道更消耗人的体力，甚至伤害人的身体；相对于平道，险道容易置人于不可预测的危险之中；相对于热闹之道，幽静之道会使人远离人群，而陷于不可忍受的孤独之中。《山木》中的“君”就是一般人的代表。但是《天道》中的士成绮却与之相反，虽然道远，他却能“不辞远道”来拜访老子，这倒不是因为他天生喜欢“远道”“险道”和“幽静之道”，因为这种长途跋涉对于人的身体确是一种巨大的消耗——“百舍重趼”，但即便如此，他却能不辞辛苦，那么他意欲何为？

为了道，“吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。”(《山木》)对于有道之人或求道之人而言，他们为了“道”可以“不辞远道”；但是对于无道之人而言，“道远而险”“道幽远而无人”将会成为他们与道之间的一条巨大的鸿沟。也就是说，有“道”的指引，人可以克服身体的局限性，激发人的精神的力量，从而激活人的生命，超越自己。

所以道路需要依靠其背后的“道”来指引人，或者说道路通过其自身来引导人——“远道”自身就说明人们要通达道，必须长途跋涉，没有捷径可走；“险道”也说明道的获得不可能是一帆风顺的，它要经历艰难困苦；“幽道”则说明了通达道的过程是孤独寂寞的，因为事情的真实只有在幽静中才能向我们敞开，在喧嚣的热闹中，人容易失去自我，从而遮蔽这种真实，拒绝这种敞开。

因此，道路之道本身就含有“导引”之义。这样以“道”通“导”或以“导”通“道”就不难理解了。作为通假字的“道”“导”，在《庄子》中多次出现。

“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”(《刻意》)陈鼓应认为这里的“导”原本为“道”，只是“导”“道”古通^[8]458，所以后来的人们可能为了所指的明晰性，直接用“导”替代了“道”。无独有偶，“‘吾固告子矣：中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。’仲尼见之而不言。子路曰：‘吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言，何邪？’仲尼曰：‘若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！’”(《田子方》)对于“道”字，陈碧虚在《阙误》中引江南古藏本作“导”，所以陈鼓应认为这里的“道”通“导”^[8]617。

在《刻意》中，熊鸟动物之所以能够导引彭祖，是因为熊鸟的行为自然而然，它符合天地之道，彭祖遵循这条自然之路就可以锻炼身体、延年益寿；在《田子方》中，父亲之所以能够引导子女，表面上是因为父亲所行之路比子女多，实际上是因为父亲所悟之道比子女深；温伯雪子之所以能够引导仲尼，也是因为温伯雪子见“道”、得“道”，而仲尼尚未得“道”。因此，作为“导”的“道”，在这里事实上已经不再是原初意义上的、人在大地上所行之道路，而是庄子意义上的更为抽象的道——天地之道，即天地运行之道，也就是自然之道。

但在生活世界中，除了自然之道，人们还生活在非自然之道中。所以“导”作为人的导引，它除了有积极意义上的指引之义，也有消极意义上的误导之义；与之相应，“道”不仅指正道，有时也指歪道或歧途，甚至是邪道——有不同的“道”，就有不同的“导”；有不同的“导”，也有不同的“道”。

对于庄子而言，这种“误导”突出地表现在其思想的敌人——儒家的礼仪之道上。在《田子方》中，温伯雪子之所以对鲁国人避而不见、对仲尼反复“叹”息，就是因为在他看来，儒家之道只是礼仪之道，它只能引导人们遵循一套既定的规矩、原则，而不是遵循人的自然天性；它只是让人沉迷于外在的仪式甚至是虚情假意，而不是倾听内心的呼唤，所以儒家之道还不是真正的“道”。当我们将其作为“导引”时，它会让我们误入歧途。

还有一种“误导”是隐蔽的，因为它以得“道”的面貌出现。这突出地表现在《刻意》中，即彭祖表面上遵循自然之“导”，但实际上却背离了自然之“导”(或者说他遵循的是外在的自然——养形，而不是内在的自然——养心；或者说他遵循的是“有”，而不是“无”)。之所以说他背离了自然之“导”，是因为他的“导引”是刻意的，有其人为的目的——“寿”。而“寿”应是遵循自然的结果，而不是人为追求的对象，所以“导引”是人为的，这实际上也违背了人的自然。故而应该“不导引”而“寿”。

因此，人要区分有目的的“导引”和无目的的“导引”，即人为的“导引”和自然的“导引”。前者看起来有道，实际上无道，后者才是真正意义上的“导引”，因为它不仅否定了无道，而且否定了“导引”自身，唯有这种彻底的否定，“导引”才能成为纯粹的“导引”——“道”的指引。

所以如果说“导”指明了“道”的话，那么这也意味着，如果形而下的道路不能指引人行走在正确的路上，它就是歧途；如果形而上的“道”不能指引人正确的行为处事，它就是无道、非道；如果形而上之“道”不自我否定的话，那么它就不够纯粹，它甚至会以有道之名行无道之实，所以它仍然是无道和非道的。

(二) 形而上之道

不仅人有人的所行之道，万事万物都有它们运行的道路，如果说道路是被“导”所规定或被道路自身所规定的话，那么万事万物的道又是由何而规定的呢？在此之外，是否还有一个更高的存在，在规定(“导”)着所有的存在者呢？

随着人类理性思维的发展，人们关于“道”的思考也有了突破——突破了形而下意义上的现实之路，而产生了形而上意义的“道”，这是“道”的引申义，也是它的抽象义，因为它泛指万事万物所运行的道路。

1. 大道

对于《庄子》而言，万事万物所运行的道路，也就是其存在之路，这条路不是随意的，而是被“道”所规定的。而“道”也不是其他，就是事物自身的本性，万物遵循自己的本性，就是遵循自身的道，所以这条道路不是被他者所规定，而是被自身所规定(这正好符合了道的本义)。在自身中，物才能保持自身的完整性、纯粹性、统一性，否则它将失去自身，成为无道者。在此意义上，事物遵循了自身的本性，就得到了“道”。

道不仅能让万物作为个体持守自身，而且能让万物作为一个整体，构成一个完整、统一、纯粹的世界。在此意义上，自然界既被自然而然所规定，又是自然而然的显现者和实现者，而且是其最高的实现者，因为自然而然不仅指向个体，而且指向个体所存于其中的整体。这个整体就是个体的聚集，这同样也是由道完成的，且只能由道来完成。其中，人是自然界中最特别的一个存在者。因为他不仅是自然的，而且能够意识到这种自然。所以他的自然是自觉的自然，而不仅仅是自发的自然。故而只有人才有“人为”，并且只有人才能反对“人为”。如果说道是自己规定(“导”)自己的话，那么人只是遵循、随顺、倾听这种“导”，然后实现、参与这种“导”。如果说“道”是万物的本性的话，那么这也意味着正是“道”让万物成为万物，否则万物将失去自身，在此意义上，“道”就是万物的本源和基础，万物由“道”而出才能成为自身。

因为“道”是事物所运行的道路，而且是符合其本性的道路，所以它是必然的、本质的，在此意义上，“道”被称为规律、规则。事物遵守了规律、规则，就是遵循了事物自身的本性，因此它是得“道”的。

正是因为此，庄子又将“道“称为“大道”(“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁……”《齐物论》)，即最广大的道，因为它不是一物之“道”、非拘囿于一隅，而是万物之“道”，它包容万物且让万物由自而出；“至道”(“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”《在宥》)，即最高的道，因为它是万物的根本和基础；这样的“道”又被称为“妙道”(“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也”《齐物论》)。

但是“道”并不显现于自身，而是显现在天道与人道之中。

2. 天道

如果说作为总根据的“道”存在着的话，那么它不是以“有”的形态存在，而是以“无”的形态出现，即它不是有形的，而是无形的。所以作为“无”的“道”要实现自身，就需要“有”，“有”不仅是“道”的载体，也是“道”的显现，更是“道”的实现和完成。

在现实社会中，“道”显现为万物的运行之路。这个“万物”不仅包括人，而且包括天、地、鬼、神、动物、植物等；同时这个“路”不仅包括物的局部——脚所行之路，而且包括作为整体的物所行之路——万物之“道”。但对于庄子而言，其中主要有两种“道”：“天道”和“人道”。“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”(《在宥》)

所谓天道，就是指天的运行之道，对于《庄子》而言，它就是天地之道，即自然之道——它一方面指的是日月星辰和自然万物的运行之道，也即自然界的运行法则；另一方面也指向这个法则的核心——自然而然。因为这个法则是被自然而然所规定的，所以它不是一种外在的强制性法则，而是内在的合乎本性的呼唤。因此天道是“无为而尊者”，它无须主观、有意地去作为，而只需遵照自己的本性自然而行，故而它不被外物所规定，而是被自己所规定，它自己就是自己的“主”。在此意义上，“天道”就是“道”的完美实现和显现，所以在《庄子》中，“天道”几乎成了“道”的代名词。

所谓人道，就是人的所行之道，它首先指的是人在大地上的所行之路，其次也指人作为整体性的存在在社会中的所行之道。对于庄子而言，这里的“人”与“天”相对，如果说“天”是自然的话，那么“人”就是人为的。与之相应，“人”行之道也就具有了两种含义：一方面，它是指“人”不行走在自然之路上，即不行走在道路自身所规定和开辟的道路上，而是行走在人为开凿的道路上，这种道路因为只考虑到了人的主观需要，而违背了道路及其所属的世界整体的自然本性，所以它看起来是道，实际上却是无道；另一方面，它是指“人”不是行走在社会的正途中，这条道路不是自然的集聚，而是人为的集聚，“人”处身于人为的聚集中，就是处身于歧途之上，所以“有为而累”——人看起来有所作为，却南辕北辙，与人的初衷相去甚远，做得越多，反而相距越远，因此人会处于一种无法摆脱的“累”之中。在此状态中，人就不再是自己的主人，而成为了自己所追求的对象的奴隶——“臣”。

这样的人道又被庄子称为“多骈旁枝之道”，即旁门左道，“是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已！多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已！枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。”(《骈拇》)它之所以被称为旁门左道(“非天下之至正也”)，就是因为它不是自然之道，而是人为之道，因为这条道路超出了人的正常需求，成了满足人的贪欲的工具——纵情于视觉、听觉、语言，并且利用仁义之情以获得利益，这些都偏离了事物自身，它不仅会伤害事物自身——“乱五色，淫文章”“乱五声，淫六律”，而且最终会伤害自己——“塞性”“敝”，即伤害自己的身体，遮蔽自己的本性。

因此，对于庄子而言，当人道遵循天道时，它是“有道”的，否则它是“无道”的。所以天道要指引人道，人道要到达天道，就像“主”要指引“臣”，“臣”要倾听“主”一样，于是就有了主臣之比喻。

那么人道如何到达天道呢？或者说人道如何认识天道呢？

3. 帝道、圣道

在天道和人道之间，还存在着一种特别的道，即“帝道”和“圣道”。“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”(《天道》)如果说“天道”是万物得以生成的原因的话，“帝道”就是天下人民归向的原因，“圣道”是四海之内的人们宾服的原因。之所以如此，在《庄子》看来，是因为它们都“运而无所积”，即自然而动，无所执着，“恣物之性而无所牵滞”^[9]247，即“天道”“帝道”“圣道”都是被自然所规定的。对于“天道”而言，这是它的题中应有之义，因为它本身就是天地之道、自然之道；而“帝道”遵循了“天道”；“圣道”则是“帝道”的另一种形态，或者说最本真的形态，“天道运转，覆育苍生，照之以日月，润之以雨露，鼓动陶铸，曾无滞积，是以四序回转，万物生成也……王者法天象地，运御群品，散而不积，施化无方，所以六合同归……圣道者，玄圣素王之道也。”^[9]247

但是庄子没有解释、成玄英没有解释清楚的是，这几种关系是如何成立的——或对于《庄子》而言，这些关系原本是显而易见的，因为这几个词本身就蕴含了它的原因。

所谓“帝”，“王天下之号也”^[1]7。“帝”之所以能王天下，就是因为他是天之子，所以“帝”又被称为天子，他是上天派来治理人民的君主，是天在人间的代言人，也即天的显现者。天与帝的不同在于，天不是人，帝是人，所以他们既有同一性，又有差异性。

也正是这种不同和差异，一方面使得帝成了沟通天与人的存在者，帝将天的意志传达给人，在此意义上，“帝道”就代表着“天道”。“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”(《天道》)这里的“王天下者”就是“帝”，他的智慧虽广，却“垂拱无为”^[9]253，顺应自然；他的语言虽美，却“付之司牧，终不自言”^[9]253；他的能力虽强，却“任之良佐”“玄默而已”^[9]253。故而“帝王之德配天地”，“配”也就是“合”之义，所合之处就是摒弃人为、遵循自然，这是“帝”合于“天”“地”之处。也正是因为此，天地无为而万物化育；帝王无为而天下功成。在此意义上，“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王”，“帝”具有了和天地同等的位置，所谓的“神”“富”“大”在历史上虽然有各种各样的解释，但是其根本用意无非是在强调，在天地之间三者是最大、最根本的，所以如果说万物要遵循天地之道的话，人群则要遵循这最大、最根本的帝道。

但是另一方面，因为帝是人，所以他也不可避免地具有人的欲望，当这种欲望越过天的规定时，人为就可能逾越自然，“帝道”就可能背离“天道”。也许正是因为这种潜藏的危险，人们用“圣道”代替了“帝道”。所谓“圣”，其原本的构形为“聖”，由“耳”“口”“王”三部分组成，其中，耳用于听，口用于说，所以圣的字面义就是听说之王，但圣人不是随意而听，也不是随意而说，而是倾听“天”的声音，然后把所听到的声音传达给人民，因此“圣”取代“帝”，成为了“天”的代言人。两者的不同在于，“帝”是有位之代言人，而“圣”是有德(道)之代言人；“帝”有可能背离“天”，“圣”则须臾不离“天”。所以“圣”虽然是人，但他不是一般的人，而是完善、完美的人，他的欲望被自己所规定。“帝”虽然不是一般的人，但他可能比一般的人更一般，因为当“帝”无道时，他的欲望比一般人更不受规定。

(三) 道的自我否定

道自身也不能被极端化。当道有如此可能的时候，道自身也需要被否定。

因此，在《齐物论》中，庄子提出圣人应“不缘道”。所谓“缘”，一般理解为攀缘、向上爬之义，由此“不缘道”首先被理解为不攀缘人道、世俗之道，因为这些道看起来是道，实际上却是无道，如果再去攀缘，就是错上加错。其次，对于“道”自身而言，也不可攀缘——“夫圣智凝湛，照物无情，不将不迎，无生无灭，固不以攀缘之心，行乎虚通至道者也”^[9]53，即圣人之心应该是一颗自然之心，没有主观、人为，所以当心灵执着于“道”时，这本身是有违于“道”的。再次，陈鼓应将“缘”理解为“拘泥”，认为“不缘道”就是“不拘泥于道”^[8]102，即人不被“道”所缚，之所以如此，是因为人们将“道”看成是一个实体，将“道”固化，于是“道”就成了束缚人的东西，即非道的形态。最后，林希逸将“不缘道”理解为“无行道之迹也”^[10]39，人不是为了行道而行道，因为当人有意去行道时，他就会留下痕迹，即“道”不是其目的，行道之“迹”才是其目的，这恰恰是无道的。所以《齐物论》认为“道昭而不道”，即“道”显现出来就有了痕迹，这种痕迹就会成为一种新的“有”，进而成为人们追求的对象，最终激发人的新的欲望。释德清也从心灵出发，认为“言无心合道，而无缘道之迹也”^[11]52，即“道”是自然而然的发生，而不是心灵追求的结果，一旦心灵有这种意愿，“道”便不再是“道”自身了——实际上人顺人之人性、物顺物之物性而行就是得“道”。

概言之，“道”的自我否定具有两层含义：首先，它意味着“道”和“无道”或“非道”的分离，即“道”否定以“道”之名行违“道”之实的非道行为和思想；其次，它也意味着“道”和自身的分离，当“道”成为一种新的“有”时，“道”就要自我否定，否则它就会沦为新的“无道”——在此意义上，“道”乃生生之道，而不是一成不变之道，即“道”是不断生成的，而这种生成就发生在“道”与自身相分离的过程中。

总之，“道”的自我否定不是其他，而就是“道”自身的完成。所以就本质而言，“道”的自我否定是“道”的最高形态，但它不是否定真正的“道”，毋宁说，它就是真正的“道”，或者说它只有在不断的自我否定中才能成为真正的“道”。所以不存在一个脱离了自我否定的“道”，否则它就不是真正的“道”；也不存在一个脱离了“道”的自我否定，否则它就不是真正的“否定”。

也正是因为如此，《庄子》绝少从正面去论述“道”是什么。它在小心翼翼地避免由此所带来的困境，所以它只是用“负底方法”^[12]150讲“道”不是什么，在那些看似不可理喻又若隐若现的描述中，让浑沌之“道”自身呈现出来。

三、存在性之“道”的意义

在学术史上，学者们对于《庄子》之“道”一直众说纷纭、莫衷一是。如认为它是“一种无意识的概念”“天地万物所以生之总原理”“宇宙之究竟本根”“物质力量”“根本法则”“主体的纯粹精神”“纯粹经验”“绝对精神”“精神的实体”“全”“神”“绝对空虚”……^[13]102-103在此基础上，刘笑敢先生将《庄子》之“道”区分为两种：作为世界本根的道和作为最高认识的道，认为前者是“绝对的客观实在”，后者则是“至人对真理的认识”^[13]117，这实际上揭示了道的两种形态——存在性之道和思想性之道。毫无疑问，刘笑敢对《庄子》中不同形态的“道”的区分是难能可贵的，《庄子》中确实存在着存在性和思想性之“道”。问题在于，一方面，刘笑敢并没有明确说明“客观的实在”究竟是什么，而只是描述了它的显现特征和性质；另一方面，《庄子》中的“道”也不止这两种形态，刘笑敢对“道”的区分还不够完整。

相比较而言，崔大华先生对“道”的区分更为细致^{[14]118-130, 292-305}，他将《庄子》之道区分为两种：语言学意义上的“道”和哲学意义上的“道”。与刘笑敢不同，崔大华提出了一种新的“道”的形态——语言学意义上的“道”，即作名词用的“道路”和作动词用的“言说”。其次，他还提出了作为道术和方法的“道”，这无疑深化了人们对于《庄子》之“道”的认识。但是，他将“道路”归之于语言学意义上的“道”是不妥的，将作为方法的“道”术作为抽象思想形式的“道”也是值得商榷的。

事实上，按照一般的理解，哲学有三个基本主题：存在、思想和语言。因为物之为物，它首先必须是存在着的，我们无法去探讨一个不存在之物。其次，这种存在之物还必须经由人的思考和沉思——思想(知)，它的本性才能显现出来，也即物的真实、真相、真理才能显明出来，其存在才有意义。再次，思想也需要语言的显明，它才可以被理解，否则思想也将处于无明之中。最后，存在、思想和语言都需要实现和完成自己的方法和途径。因此，如果说《庄子》的存在是以“无”的形态出现的话(如“无形”“无仁”“无情”等)，那么其思想、语言则以“无知”“无言”的面貌出现，其所强调的方法则是“无方”。

道虽然不同于物，但它只要是一种存在，而非不存在，它就需要思想和语言的显明，并且需要具体实现它的路径和方法，所以道作为一种存在，它必然与思想、语言和方法相联系。在《庄子》文本中，这又具体表现为，它既含有存在性之“道”，又含有对此“道”的认识的思想性之“道”(“道理”)和对其言说的语言性之“道”(道说)，以及作为实现它的方法和工具性之“道”(“存身之道”等)。其中，存在性之“道”是根本性的，这在于存在从根本上决定了思想、语言和方法——当存在性之“道”被人思考和沉思时，“道理”便显现了出来，同时它也规定了人对“道”的言说，以及人在生活世界中去实现这种“道”的方法和途径。

而《庄子》的存在性之“道”同样也是语义丰富的，它既包含形而下之“道”，也包含形而上之“道”，同时还含有“道”的自我否定。其中，形而上之“道”无疑又是根本性的，因为对于《庄子》而言，形而下之“道”就根源于形而上之“道”，而“道”的自我否定正是形而上之“道”的自我完成。

总之，对于“道”之语义的厘清，不仅可以帮助我们揭示出《庄子》之“道”的丰富性和复杂性，避免在理解《庄子》文本时所产生的歧义与混乱；而且正是在这种追本溯源中，“道”的含义才能全面、完整地向我们敞开，也正是在这种敞开中，“道”自身的真理才能向我们显现出来。