海德格尔的哲学与诗学是一个巨大的隐喻，关于存在的隐喻。它流露出一种基本情绪：对人生的无名恐惧，人被抛入一个不可理喻、无法逃脱的荒谬的世界，任凭“虑、畏、死”所摆布的体验。这种体验留给人的只有被遗弃者的孤独以及一切意义均已丧失的绝望。在海德格尔那里，人的整个生存连同他与世界的全部关系都从根本上动摇了，存在失去了一切根基，一切理性的知识和信仰均已崩溃，所熟知的一切也无可挽回地消失在虚无缥缈的远方。
海德格尔的学说呈现出一种全新的观察视角，为思提供了无限丰富的起点，但也蕴含着另一种危险：极易使人完全陷入它的支配而不能自拔，并进而对现存的一切产生怀疑和失望。海氏学说晦涩艰深，其论证方式奇特诡异，其叙述方式大多是暗示性、象征性的。他的语言风格独特，不仅抛弃了传统理性哲学的思维逻辑，而且创造了大量与众不同的概念和术语，并赋予它们以新的特殊的含义。这一切均为理解造成了困难。或许正因为如此，以往对他的解释往往出现两种偏向：或仅仅停留在“外部”，从固有的传统立场对它进行观照和评价；或流于同义反复，用他本人的语言重复他的思想，并对其虔诚地顶礼膜拜。
近年来出现了一股“海德格尔热”，海氏学说在国内外拥有大量的崇拜者和追随者，在哲学界和文艺理论界影响颇为深广。不过我以为，海德格尔虽然厌恶神学并力图在他的著述中摒弃神学，但他的“存在之思”，特别是后期对“存在”的论述和艺术的“本质”的解释仍带有神学的明显痕迹；他虽然极力反对形而上学并对其进行了尖锐的批评，但他的存在本体论的思想体系和文艺理论并未跳出形而上学的窠臼，仍流于一种“存在论的形而上学”；他继承了胡塞尔现象学哲学的传统，虽然对现象学进行了改造，抛弃了胡塞尔先验意识论的前提，但他论述“此在”与“存在”，特别是分析艺术作品的方法仍然是现象学的，是一种不折不扣的“意向性投射”。
一、
早在青年时代，海德格尔便流露出对神学的反感。由于家境贫寒，他只是在天主教会的资助下才得以跨进大学的门槛，所学的当然是神学。但这并不符合他本人的意愿和兴趣。1915年，他在一份自传中诉说了学习神学给他带来的“强烈的内心痛苦”，并感到“这使我今后能否为教会效劳变得极其可疑”。1919年，他在致神学家克雷普斯（Engerbert Krebs）的一封信中写道：“认识论的知识，特别是对历史认识论的了解使我觉得神学的整个体系都是有问题的，不可接受的。”①
这种反神学态度从海德格尔一开始进入“存在之思”便反映出来。我们虽然很少看到他对神学进行直接的批判，但在他的著述中显然是没有神学的位置的。在《存在于时间》（1936）中，他批评了以笛卡尔为代表的“神学本体论”，因为
① 《哲学家大辞典》，1991年，图宾根，第328页。
这种本体论“将上帝想象为绝对独立的实体”，而其他存在者不过是“上帝的受造物”，从而“始终遗忘了存在者的存在”，“是不恰当的”①。1929年，他在《什么是形而上学》中也指出，传统形而上学的实质在于“在最高的，即神的存在者意义上思考存在者得整体”②。
可是，从30年代中开始，海德格尔却从这一立场明显地后退了，神学的阴影渐渐潜入了他的思。不过，这里所说的神学并非传统意义上的神学，而是一种“泛化了的”神学：海德格尔的神不是哪一位具体的神，如基督教的上帝或古希腊罗马神话中的神，而是“非实体的”、“抽象化了的”、泛神论的神。
海氏30年代中期以后的著作一反他前期对“此在”，即时间化了的人的存在的分析和揭示，将全部精力集中于对语言、诗和艺术的本质的思考。许多海德格尔的研究者将这一变化说成是海德格尔思想的一次“转向”，但我认为，这却是海氏存在哲学的一次巨大断裂，在他前后期学说间出现的一条不可逾越的鸿沟。海德格尔前期描述了“此在”的黑暗、痛苦、荒谬：被“抛入”一个令人恐惧的、充满“虑”、“畏”并被“死”所笼罩的世界，不自觉地“沉沦”于有限、短暂而无根的生命，并且自得其乐地“筹划”着这种可悲的“此在”。而从30年代中期开始，他却突然跳向了另一个极端，跳向了“存在之真”、“存在之本质”。他试图描绘一个“此在的彼岸”：通过不断“去蔽”而“敞开”的“本真存在”、“诗意的存在”，而这种诗意的本真存在又只有通过荷尔德林、特拉克尔、里尔克、赫贝尔等诗人的吟唱，通过梵•高等人的艺术作品，通过语言和诗的“唤神本质”对“天命”的聆听和感悟才能达知。这里，从地上到天上，或者不如说从地狱到天堂的跳跃太突然，太奇特，太冒险了，缺少一种过渡的中介，缺少一座从前者通往后者的桥梁。
从“此在”向“存在之真”的冒险跳跃暴露出一个明显的破绽：人们如何越过被禁锢于时间和空间的关于存在的“前理解”鸿沟，到达此在的彼岸——海氏所称之“存在的真实、敞开和澄明”。因为，在他的早期著作《存在与时间》中，他已经为这一徒劳的跳跃设置了“阐释学循环”③的障碍，正是这一障碍使得他所预言的彼岸即存在之真只能停留在虚无缥缈、不可企及的幻影之中。
以海氏之见，“对世界的一切解释均产生于一种先在的理解”，他把这种先在的理解称之为“前有”（Vorhabe）、“前见“（Vorsicht）和“前设”（Vorgriff），认为它们是理解的“前结构”（Vorstruktur），限定了理解的边界④。按照这一逻辑来推理，就必然会出现一个问题：既然“此在”的理解结构整体局限于时间性之中，理解的循环中的“前理解”仍然是此在摆脱不了的先验前提，那么，海氏声称的“存在之真”便造成了存在与理解的悖论，因为它所要解释的“存在之真”恰恰是无法解释的超验之物。若如他所说，被抛入此在，沉沦于此在乃是人不可逃脱的宿命，那么归达于这种“诗意的本真存在”便只能像一个人抓住自己的头发试图离开地面一样，永远是一个无法实现的梦想。记得鲁迅先生曾将旧中国比喻为一所没有门窗的铁屋，许多人在里面沉睡，不知死之将至。这时有一个人突然醒来，意识到自己可怕的处境，并急忙唤醒他的同伴。可是，这样做又有什么
① 海德格尔:《存在与时间》，1979年，格廷根，第113页。
② 《哲学家大辞典》，第328页。
③ 按照伽达默尔的解释，所谓“阐释学循环”（hermeneutischer Zirkel）意味着：以往传承下来的对事物作出理解和解释的知识和经验，构成当下理解的预先基础和先行结构（“前结构”）,它始终暗含在新的理解与解释之中，制约着当下的理解。
④ 海德格尔：《存在与时间》，格廷根，1979年，第193页。
意义呢？逃脱是不可能的，死是他们必然的命运。唤醒他们除了增加它们的痛苦和恐惧又有什么用呢？
归根结底，海德格尔所说的诗意的本真存在只不过提供了一种空洞的许诺罢了，犹如宗教提供给挣扎在痛苦的此岸的信徒们的“彼岸”、“来世”与“天国”。但这个极乐的彼岸难道是语言、艺术和诗所能召唤来的吗？其实，海氏所许诺的“诗意的存在”只能意味着一种缺失，对人所注定永远不得超脱的“此岸”的一种精神补偿，或者不如说一种自我安慰，自我欺骗。人需要一种外在的、确实而永恒的价值来支撑自己的生存，因此神灵不过是他们为了使生存变得稍微可以忍受而创造的一种心灵寄托，一个被误认为万能的偶像而已。这既是人的软弱和不自信的表现，也是人类精神迷途的证明。正如马克思所说，“神灵本来不是人类理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果。”①
宗教的本质是对某种主宰一切的超自然力的信仰和崇拜，对一个包裹在虚无缥缈的灵光中的幻影的祈求。在海德格尔那里，这个幻影正是那神秘而朦胧的、不可接近、无法企及甚至不可言说的存在之本质，存在之本真和诗意状态。他试图通过语言、诗和艺术去召唤它，希冀以此来摆脱此在之宿命，这不是一种宗教情感、一种神学又是什么什么呢？哈贝马斯曾一针见血地指出，海氏的存在学说说到底不过是一种“存在神学”（Onto-theologie），一种“存在弥赛亚主义”（Seins-Messianismus）。②
二、
海德格尔后期对“存在”、“语言”、“艺术”和“诗”的沉思贯穿着一个重要的思想，那就是对科学技术和它所造就的“技术世界”的批判。
在他看来，科技意志就是异化了的人的意志，正是在科技意志的驱使下，人取代神，“理性”和“智慧”取代存在，“知识”取代信仰成了一切意义的本源，“存在”的依据；人变成了万物的主宰，而万物则沦为任人宰割的对象。
科学技术把人与自然的关系变成了占有者与被占有物、使用者与被使用物、生产者与原料的关系，把自然“技术化”、“人工化”、“虚假化”了，将它变成了一个没有爱、没有温暖、死气沉沉的金属“框架”，从而带来了“世界之夜”和“没有尽头的冬天”，“使存在者的整体处于黑暗之中”。
科学技术剥夺了人的自然性，压抑并摧残了人的本质。人被工具化、标准化，非人化，它导致精神的匮乏，情感的丧失，个性的扭曲。科学技术对自然的统治同对人的奴役紧密相关、同步增长的，科学技术愈是进步，人对人的统治力量便愈是强大，对人的监视与管理便愈是严密，愈是冷酷无情。
科学技术使人获得了奴役自然的自由，但却将人置于另一种必然性之下，即技术的压迫，物的强制。人愈来愈沉迷于金钱与物质追求及消费追逐，被物的贪欲所控制，依附于一种虚假的满足，从而沦为金钱和物的奴隶。人对自然的统治欲的恶性膨胀导致人的生存环境的灾难性摧毁，使人的存在遭到空前严重的威胁。③
那么，海德格尔要用什么来与这个“技术统治的世界”相抗衡，来抵御这个
① 马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，第100页。
② 尤尔根•哈贝马斯：《现代性哲学话语》法兰克福 1993，第187页。
③ 海德格尔：《对技术的追问》，载《演讲和论文集》，弗林根，1954年。
“非本真的、荒诞的存在”呢？在他看来，“只有一位神还能救助我们”，这就是“诗意的本真存在”：守护“天地人神四重整体”，回归大地和自然，回归“本源的存在”，“返回世界之家”。在那里，“大地与天空、神与众生••••••合为一体。四者中的每一个均以自身方式反映其他三者的在场，同时，又以自身方式将自己反映在自身之中，即反映在四者的单纯合一中”，“人与万物同在，与万物亲密相处”，“对万物来说，只有它们作为物自由地在场时，它们才能起到守护四重整体的作用”。
海德格尔所渴望和呼唤的世界即诗和艺术所敞开的世界，因为这是“存在之真”发生的方式。他认为，“一切本真诗人的歌吟都是归家之诗”，诗的本质毋宁说是向人的自然本性的返回，回归大地；在诗和艺术中，人与大地亲密无间，与自然冥化合一，守护着大地的充盈，使世界成为可居住的，人与自然不再对立，而是建立一种安宁和谐的关系••••••①
回归大地，重建与自然的和谐关系，多么美好诱人的理想！然而，它可能实现么？
人与自然的分裂和对立是以人类的祖先——亚当和夏娃——被上帝逐出伊甸园为象征和开端的。《圣经》说，亚当和夏娃是因为“原罪”才受到上帝的惩罚，被逐出伊甸园的。奥地利作家汉德克（Peter Handke）却说，他们被逐出伊甸园，并不是因为“原罪”，而是想变得同上帝一模一样。两句话的意思其实差不多，只不过表达方式不同而已。
所谓原罪，即违反上帝的禁谕，受蛇的引诱偷吃了知善恶之果。亚当和夏娃在偷吃这禁果之前，是不知善恶美丑，混沌愚昧的，只因吃了那智慧之果，才懂得了分辨它们，才有了 “原罪”，才被罚终身辛苦劳作、生育、死亡。上帝为什么要禁止它们尝那智慧之果，又为什么要那样严厉地惩罚他们？答案只能是，全知全能的上帝绝不能容忍他的造物同他一模一样。一旦人也有了智慧，就会向上帝要求平等权利，与他分庭抗礼。
因此，人之所以成其为人，是因为有了智慧，即有了分辨真假善恶美丑的能力，有了意识和自我意识。在这里，“原罪”=智慧。
但是，自从有了智慧，成为“自为之物”，人也就从自然中分离出来，开始了与自然的对立（在此之前，人与自然合一，只是自然的一部分，而且是没有死亡的）。人开始感觉到自然力的强大，自然对自身的制约与压迫，产生了对自然的畏惧，意识到自然强加给自身的必然。这一切对人来说无疑是痛苦的，难以忍受的，人当然不会甘心于此，于是，才产生了认识自然、战胜自然、征服自然的原始欲望。而从智慧和这种欲望中发生的的实践又受自身内在逻辑的支配，一步步不可逆转地导致了人对自然的征服、主宰、奴役和摧毁。人终于变得同上帝一模一样了，甚至自己就成了上帝。
然而，一旦统治了自然，获得了对自然的自由，人却遭到了自然的报复：摆脱了一种必然性——被自然所统治的必然——却陷入了另一种必然性，即被物和技术所统治的必然性。科学技术原本是人用来同自然作斗争的工具和手段，这时却成了支配人及其生存的一种外在的独立力量；物本来是人利用的对象，这时却成了人的主宰，人被物的贪欲所控制，再也无法摆脱对物的依赖和迷恋。自由走
① 参见海德格尔《艺术作品的本源》，见《林中路》，法兰克福，1972年，83-146页。对于此种描写，雅克•德里达曾评论说，海德格尔所向往和描绘的，其实是“一幅伤感的、早已逝去的前工业时代农民生活的田园图景”，流露出一种“强烈的怀旧情感”。
向了反面，变成了必然，这就是辩证法。
因此，被自然所统治或统治自然，二者必居其一。犹如面对两堆一模一样的干草的普里丹之驴，选择了其中的一堆便意味着放弃了另一堆一样，对人来说只有一种可能性，即只有必然性。今天，既然他已经奴役了、破坏了自然，那么，失去自由，受科学技术与物的摆布和奴役，便是他必然的命运，而重建与自然的和谐关系，回归自然就只能是一个永远无法实现的虚幻的梦。
伊甸园永远消失了，天堂的大门永远关闭了，哪里才是人类最后的归宿？
三、
海德格尔称尼采为“形而上学的完成者”、“最后一位形而上学者”。那么，他本人是否就是第一位彻底的反形而上学者呢？
在《存在与时间》中，他指责自柏拉图以来的形而上学传统将“存在”与“存在者”完全混同起来，从而把存在对象化、实体化了，离开了“存在的本源”，成了一种“无根的本体论”。而他则要澄清这一致命的混淆，重新返回前苏格拉底哲人们（首先是巴门尼德）思考过的问题，即“存在是如何发生”，“存在是如何存在的”。
在海德格尔看来，“存在”的希腊文本意是“生成”或“显现”。作为“生成”和“显现”，存在本身是隐匿的，只是使生成者、显现者成为实体和对象，自身却隐于生成物、显现物，即“存在者”之中。因此，“存在即无”（黑格尔曾说，“纯粹的存在即无”，海氏只不过重复了他的话而已），而“存在者”不过是生成、显现的结果，是“有”。
听起来很有道理，其实却隐匿着一种致命的含混，一个危险的陷阱，包含一个无法克服的本体论悖谬。
首先，既然“存在”是“无”，那么，“存在”又是如何过渡到“存在者”，即“无”是如何过渡到“有”的呢？它们的中介环节是什么？是“生成”吗，“显现”吗？从“无”中生成、显现的只能是“无”，绝不会是“有”。换言之，从“存在”中不能生成、显现“存在者”。假如从“无”中能够生成“有”，那无异于说“存在”生成“存在者”，那同“上帝创造了世界”，“理念是宇宙之初，万物之本”，“绝对精神外化为自然界”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”的传统形而上学观念又有何区别？如果“上帝”、“理念”、“绝对精神”、“道”已经是“有”，是“存在者”，那么，“存在”难道不也是“有”和“存在者”吗？硬说“存在”是“无”，那不过是强词夺理而已。另外，“生成”也不能生成自身，显现自身，从“存在”绝不能导出“存在”自身，因为那仅仅是同义反复。看来问题并没有解决，从“无”到“有”的过渡中横亘着一道海德格尔无法跨越的障碍。
其实，从“无”到“有”的中介环节，即世界的本源和开端是什么，是一个令从古至今的所有哲学家大伤脑筋的问题，直到今天仍然没有解决。过去的哲人们提出了各种各样的假说，如基督教设立了“上帝”，柏拉图设立了“理念”，黑格尔设立了“绝对精神”，老子设立了“道”，试图以此解释世界的起源，即从“无”中如何生成“有”的问题。不幸的是，所有这些解释均落入了形而上学的陷阱。现在，海德格尔重冒这个风险，试图用“存在”（在“无”的意义上）取代“上帝”、“理念”、“绝对精神”和“道”，不但并不比他们高明，而且同样无济于事，因为二者在本质上并没有什么区别，都是一个先验的假设。
其次，倘若海德格尔所说的“存在”是从“存在者”中抽象出来的，正如“本质”是从“现象”中抽象出来的一样，那他自己也就否定了自己。因为那样一来，他就首先必须承认“有”，即“存在者”的存在（如自然科学界普遍认同的“宇宙大爆炸”理论，也必须首先承认“宇宙物质”的存在，因为只有承认“物质”，即“有”的存在，“大爆炸理论”才能成立，而“无”是不能“爆炸”的，即使“爆炸”，产生的也只会是“无”），而这正是海德格尔所不愿做，千方百计所要避免的。
通过取“存在”的“生成”和“显现”之义，海德格尔试图绕过那道无法跨越的障碍，用设定自身和世界的“存在”去取代传统的形而上学。但这显然是徒劳的，他所说的“存在”同传统形而上学一样，既是论证的起点（需要证明的前提），又是论证的终点（被证明了的结论），既是进入论证过程的根据，又是超越论证过程的“元根据”，换言之，它不能不进入，又不能不超越无法论证、无法超越的绝对的超验者。
应当说，海德格尔提出的问题本身就是一个无法论证的先验论形而上学的问题，而且按照康德的看法，带有“坏的”形而上学——神学——的特征。康德认为，形而上学命题乃先验的综合命题，或者更确切地说，是无法用经验来证明的综合命题。所谓坏的形而上学，就是经受不住严格批判的形而上学，因为它预设了关于神、灵魂以及超验的世界起源等前提。它不能提供比它所设立的前提更多的东西，而又试图成为一种超越知识和经验的解释世界和存在的普世学说。
以康德的观点来看，海德格尔的存在本体论显然属于“坏的”形而上学。这是因为，首先，它试图对“存在”这一无法解释的抽象的超验之物的本质作出解释，其次，海氏后期把“存在”加以神化，他一面哀伤在这个贫乏的时代“神”的退场和“缺席”，另一方面却要用神化了的“诗意的本真存在”去填补神留下的空缺。然而可惜的是，这个“诗意的本真存在”只不过是一个虚妄的精神假设，一个永远不会兑现的空洞的许诺。救渡人们通往这个“此在的彼岸”的天路在哪里呢？充其量，它只能在人们心中勾起无限怅惘，增添一种混杂着隐痛的渴望而已。
反形而上学者最终成了形而上学的俘虏，海德格尔的命运并不比尼采好。
四、
作为胡塞尔的学生，海德格尔从他的老师哪里找到了通达“存在”之路。虽然他对胡塞尔的现象学作了改造，摒弃了先验意识论的哲学前提，但他思考“存在”的方法仍然是现象学的，不但早期对“此在”的描述和分析如此，后期对“存在、诗和艺术的本质的追问亦如此。
在他看来，诗和艺术的本质即“存在的真理的自行发生”，“真理自行设立到艺术作品中去”；艺术作品乃“真理假以形式并发生的一种方式”。而这种“存在的真理”就是世界的“敞开与去蔽”即“将人引回大地，引回自然之性，同时又守护大地，建立人与大地的宁静、和谐的关系”。①
且不论海德格尔所说的“真理”的先验论形而上学性质，这“真理的自行发生”、“自行设立”本身就很可疑。“存在的真理”怎样才能“自行发生”，又是如何“自行设立”到艺术作品中去的呢？难道说诗和艺术本身便先天地、先验地、不证自明地拥有着、守护着真理，是“真理之家”么？令人遗憾的是，艺术作品
① 参见海德格尔：《艺术作品的本源》，载《林中路》，第117-118页。
亦有高下、雅俗、优劣之分。海氏所推崇的梵•高、荷尔德林、里尔克等诗人和艺术家毕竟只是极少数，大量的艺术家和艺术作品并不能像海德格尔所要求的那样去“敞开”存在的真理。他们之中甚至有许多平庸、低劣者，让“存在的真理”自行设立到他们的作品中去岂不是太抬举他们了？抑或他们算不上海氏所称之艺术家，他们的作品不配称为真正的艺术品？而揭示了“存在的真理”的艺术家和艺术作品只有海德格尔所列举的那寥寥数人，那屈指可数的几件？果真如此，那这个世界就实在是太贫乏，太可怜了。
或许，“存在的真理”必须通过诗人和艺术家的领悟、体验和感受才能“自行发生”，才能“自行设立到艺术作品中去”？但海德格尔对“体验美学”是嗤之以鼻，不屑一顾的，因为它“把艺术作品看做••••••感性领悟的对象”，而“体验也许不过是置艺术作品于死地的因素”，“只是这种死亡出现得极慢，以至需要好几个世纪”。①有人对此作了进一步阐述：“体验现所体验的终究是一个对象的此在，其中隐含着移情或对象化原则”，而对象的假象“其实不过是主体的感受性，或者更确切地说，主体感受性本身就已经是一个对象或准对象的此在了，仍然隔离着存在自行发生的本源。总之，无论在艺术作品中，在艺术欣赏中，在艺术创作中，体验与被体验均作为‘在者’相对地存在着，其展示着的丰富性实为消逝着的环节，因而对艺术的本质即真理的发生是一个敞开着的遮蔽。”②
可是，不经过领悟、感受和体验，“存在的真理”如何“自行发生”，“自行设立”到艺术作品中去呢？除非荷尔德林、梵•高、里尔克等诗人和艺术家是天生的圣人，神的儿子，真理的化身，毋需经过体验便能创造出启示真理的艺术作品；或者，真理特别宠爱他们，专门在他们不自觉的情况下潜入他们的作品。
其实，海德格尔本人对艺术作品的解释也逃脱不了一个体验的命运。读了他对古希腊神庙、梵•高的油画“农鞋”和荷尔德林、里尔克、特拉克尔等人诗歌的分析，我们可以发现，这种分析所使用的完全是现象学方法，是一种地地道道的“意向性投射”，一种不折不扣的“主体的体验和移情”。
请看他对古希腊神庙的阐释：它静静地耸立在山谷中那嶙峋的岩石上，风化的顽石突然在对神庙的支撑中迸发出无穷的力量，抵御着肆虐的暴风雨，也显示着暴风雨的狂暴。阳光下，神殿闪耀着白昼的光芒，展现出苍穹的广博无垠、深邃渺远。黑夜不再迷蒙，星光格外亲近，大海的咆哮，拍岸的惊涛以此颂扬神庙的巍峨尊严与肃穆宁静。世界豁然开朗，澄明和照亮人类栖居的大地，迎迓着神的出场••••••③
再请看他对梵•高那幅被称为“农鞋”的绘画的解释：在这双破旧的农鞋里，可以窥见农人劳苦步履的艰辛，窒息生命的沉重，凝聚在那遗落于寒风猖獗、广漠无际、单调永恒的旷野和田垄上的足印的坚韧和滞缓。夜幕降临，荒野小径的孤独寂寞在这鞋底下悄然流逝。这双鞋在颤栗中激荡着大地恒寂的呼唤，显示着成熟谷物的无言馈赠，散发着笼罩在冬闲休耕、荒芜凄凉的田野上的默默惜别之情。它浸透了农人渴求温饱、无怨无艾的惆怅和战胜困境苦难的无言的内心喜悦，也隐含着分娩阵痛时的颤抖与死亡威胁中的恐惧••••••④
① 海德格尔：《艺术作品的本源》，载《林中路》，第115页。
② 张志扬：《是路，还是风？——<艺术作品的本源>在海德格尔思想转向中的意义》，载《门——一个不得其门而入者得记录》，上海人民出版社，1992年，第141页。
③ 海德格尔：《艺术作品的本源》，载《林中路》第124页。
④ 同上，第127页。
够了！这难道不是“主体的领悟、感受和体验”，不是“移情”和“对象化”吗？现象学方法的核心内容“意向性投射”（intentionale Projektion）在这里难道体现得还不够明显吗？
所谓意向性，总是包含“显现活动”与“显现物”，或意识活动（Noesis）和“意识对象”（Noema）两种组成部分。赋予意义的意识活动总是把感性材料构造为一个意识对象，或反过来说，意识对象总是内在于意识活动，并通过意识活动的“意义授予”（Sinngebung）形成自身。
海德格尔对艺术作品和诗的阐释是一种彻头彻尾的“授予作品以意义”的意识活动，只有通过这种意义授予，古希腊神庙、梵•高的“农鞋”、荷尔德林等人的诗才具有他所描述的意义，即他所说的“存在的真理”。非要说这不是体验，而是“存在的真理”的“自行发生”，“自行设立到艺术作品中去”，那不过是海氏在玩弄语言游戏和故弄玄虚罢了。
顺便提一下，20世纪90年代末，德国《明镜》周刊曾爆出一条新闻：据熟悉内情的人士透露，梵•高那幅被名之曰“农鞋”的油画，所画的其实并非什么“农鞋”（海德格尔在《艺术作品的本源》中言之凿凿地声称那是一个“农妇”的鞋），而是梵•高本人曾经穿过的一双旧鞋。一时间，这则新闻成了文艺界广为流传的一个笑话，让众多海德格尔的弟子尴尬了好一阵。
无论这段逸事讲的是不是事实，海德格尔对诗和艺术的本质的解释实在都无法令人信服，因为，倘若“体验所体验的终究是一个对象的存在，即对象的此在”，那么，海德格尔所赋予艺术作品的意义或“存在的真理”，说到底也仅仅是一个被体验的对象和“对象的此在”，一个逻辑上的“存在者”，而绝非如他所言，是什么“存在自行发生的本源”。
结语
海德格尔的“存在之思”给人以耳目一新之感，既使人窥见了“此在”的深渊，也让人看见了“存在之真”的耀眼光芒。
不过，这个“此在”毕竟被描绘得太黑暗、太悲惨了，不但没有任何正面的价值，没有一丝真善美的痕迹，甚至泯灭了一切对于真善美的追求。而“被抛入”此在,“沉沦”于此在又是人的不可逃脱、无法超越的宿命。若果真如此，那存在还有什么意义，生命还有什么价值呢？
为此，海德格尔设计了一种与现实此在相对立、相抗衡的“诗意的本真存在”，并确信语言、艺术和诗是通往这种本真存在唯一的道路。
但是，这条路真的存在么？既然“此在”是人永远无法超越、无法逃避的，那么，所谓的本真存在便只能是一个无可奈何的精神假设，一个遥不可及的梦想，绝非语言、艺术和诗所能使之成为现实的。语言、诗和艺术所创造的充其量只是一个虚幻的世界，只能给人以暂时的心灵安慰与解脱，并不构成人的存在的实实在在的基础。归根到底，人必须生活在现实“此在”之中，在现实中寻找、发现和创造生活的意义，生命的价值。把现实生命看作是一种痛苦，祁求一种虚妄的拯救，实在是一个天大的自我迷误和自我欺骗。