引言

社会学一般认为，个体是构成社会的最小单位，个体聚合成社会单元，无数个社会单元共同构成整个社会，这就是个体—社会单元—社会的构成链条。社会单元可大可小，从一般的社会结构来看，家庭是最基本的社会单元，它为个体提供了最初和最基本的共同体生活场所，个体的成长和发展与其家庭是密不可分的；同时，家庭也是社会生活和经济运行的基本组织单位。¹

对家庭和婚姻等社会问题的思考是奥古斯丁思想的重要组成部分，本文关注这些内容，旨在论证：在古典社会中，家庭是基本的社会单元，它是一个基于自然权力的支配架构；奥古斯丁以“去自然”的方式解构了古典家庭，同时在基督教的框架下把人类社会理解为一个基于“友爱”原则的“团契”(societas)；在这个抽象的精神性社会里，具有神圣意味的婚姻，即圣化的婚姻，是体现人类社会性的最小和最基础的组织单位，奥古斯丁由此构建起以“婚约”为基本单元的全新社会模式。本文用“婚约”来指代圣化的婚姻，以表现这种婚姻形式所蕴含的神圣性以及它的契约性所凸显的平等原则。本文认为，对这种全新社会模式的构想，尽管奥古斯丁没有明确表达出来，但他的理论实际上已经清晰地得以呈现了。它完全颠覆了古典传统对家庭—城邦这一自然性的社会构成链条的理解，深刻影响了之后的西方对社会及其构成形式和原则等诸多问题的理解，对于我们理解现代社会具有多方面的参考意义。

一、家庭：古典社会的基本单元

在古典传统中，家庭往往被认为是构成社会的基本单元。柏拉图认为，政治单位的最初形式是孤立的家庭，现实城邦的统治模式中恰恰是家长制占主导地位，城邦就是“一个大家庭”，城邦成员互称“公民”，“人人皆兄弟”，城邦作为扩大家庭的面相和作为政治共同体的面相是合一的(肖瑛，2017:166，172)。亚里士多德(1995：6)尝言：“家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式”。亚氏认为，人就其本性而言是趋向于城邦生活的动物。一旦脱离城邦生活，人就丧失其本质。亚氏的论断就是，人先构成家庭，再从家庭到部族或村镇，然后到城邦(亚里士多德，1995:7)。人在家庭里生活，每一家庭构成城邦的一个部分，而城邦不折不扣就是其家庭数量的总和(Lacey，1968:6)。

对于家庭的基本构成，亚里士多德的初步论断是人与财产共同构成家庭(亚里士多德，1994:290)。对此，亚氏的解释是：财产主要指的是奴隶，奴隶是有生命的财产(亚里士多德，1995:11)。同时，亚氏借用赫西俄德的诗句“先营家室，以安其妻，爰畜牡牛，以曳其犁”，指出牛在穷苦家庭里就相当于奴隶(亚里士多德，1995:5-6)。可见更精确的表述是：家庭是由自由人、奴隶和一般意义上的财产(牛、犁等生产工具)所组成，为此亚氏专门写了《家政学》来探讨家主如何组织和管理家庭。

家庭内部主要存在着三种人际关系：主奴关系、夫妻关系和子嗣关系。主奴关系无需赘述。夫妻关系被亚氏认为首先是“周而复始地完成其永恒存在的目的，以持续作为属的人类的永存”(亚里士多德，1994:291)，就是说妻子仅仅是男人的生育工具。其次是讲究夫权的运用，夫唱妇随，丈夫必须终身得到妻子的尊重(亚里士多德，1995:36-37)。至于父亲和子嗣，则类似王权对臣民的性质，父亲在家庭中“不期而成为严君”(亚里士多德，1995:37；俞金尧，2004:6)。可见，古希腊的家庭具有奴隶制的本质，它处处体现着家主的“治权”。因此，古希腊家庭可以表述为一个体现着基于自然的父权、夫权和主人权——合称为“家主权”——的自然权力架构。

古罗马的家庭在本质上与古希腊的家庭无异，故两者可以合称为“古典家庭”。在早期罗马法里，家庭是最小的法律主体单元，被看作是国家的基本单元，“凡对于家庭是显然正确的，当然便认为首先对于民族，而后对于部落，最后对于国家也都是正确的”(梅因，1959:87)。西塞罗(1999:1、17、53)认为，家庭是最为紧密的人类团体和社会形式，它是城市的基础和共和国的温床。严格说来，古罗马家庭比古罗马国家的历史还早，国家模仿家庭而出现和运行，国家就是放大了的家庭，所以才有古罗马国家“事无巨细无不模仿家庭”的说法(蒙森，1994:59；伯恩斯等，1987:289；Jolowicz, 1972:113)。这样就形成了以家庭为圆心，向外是城市，再向外是国家，再向外是整个人类社会的同心圆图景(Pohelnz，1934:37)。由此可以得出两个结论，一是家庭和国家之间存在着构成关系，即家庭是构成国家的基本单元，无数个家庭聚合形成国家；二是两者的同构关系，即家庭的构成与国家的构成存在一致性。根据这两点，可以说古罗马社会呈现出“家国一体”和“家国同构”的特征。

同古希腊家庭一样，古罗马家庭的突出特点也是奴隶制下的家主权，这一点在《十二铜表法》里已经得到确认(罗马法编写组，1987:365)。恩格斯(1972:54)指出，拉丁语familia(家庭)与famulus(奴隶)词源相同，后者指一个家庭奴隶，前者指属于一个人的全体奴隶。古罗马法学家乌尔比安(Ulpian)认为，就其基本内容而言，家庭包括人和财产，由处于同一个支配权力之下的多个人组成(斯奇巴尼，1995:2-4)。西塞罗(1997:225)说：“没有(家主的)权力，就不能存在任何家庭”；查士丁尼(1989:19)说：“对于子女所享有的权力是罗马公民特有的，任何其他民族都不曾拥有”。恩格斯指出，古罗马家庭的主要标志之一就是“父权”，家主支配着妻子儿女和奴隶，并对他们生杀予夺(恩格斯，1972:52；普鲁塔克，1990:69)。女性在家庭中的地位很低，女性的作用主要是生育和繁殖，为国家培养公民和战士。女性并不是以独立个体的身份从父家进入夫家，而是从一个父系进入另一个父系，要改姓夫家、改祭夫家祖先，并受夫权支配。这意味着丈夫可以对妻子的所有行为负责，包括离婚、惩罚、出卖乃至杀死(王世军、魏茂恒，1998:136)；转让妻子、共妻的现象时有发生(刘文明，2005:8；Suetonius，1997:6)。可见，古罗马家庭充分反映了主权者即家主的意志。值得注意的是，婚姻和血缘尽管是古罗马家庭的基本关系，但是古罗马家庭并不以此为基础，也不受此限制；恰恰相反，婚姻的存在依托是家庭共同体。要言之，只要家主的治权(dominio)存在，家庭就存在。婚姻和子嗣并不构成家庭的先决条件，未婚无子的“单身家主”现象很常见(Honore，1982:195；张力，2008:136)。收养也是很常见的建立家庭的方式(俞金尧，2004:5)。收养的最初目的是为了传宗接代，但到后来也成为达到其他目的(如政治目的、财富目的)的手段(塔西佗，1981:522)，结果有的人已经有了子女，仍然接纳养子，甚至收养比自己年纪还大的人(盖尤斯，1996:40)。以上现象充分反映出古罗马家庭作为奴隶制下受家主之“治权(父权、夫权和主人权)”支配的社会单元的实情。

二、人在羁旅：古典家庭的解构

奥古斯丁的时代正处于古典晚期，当时的家庭情况对于妇女和子女来说有了一定的好转，即夫权和父权支配的范围和程度都有所缓和；奴隶在农业生产中的作用相对有限，在家务劳动中的作用更为突出，他们的生活和遭遇也有所好转。²总之，在古典晚期，家主的支配权有“软化”的趋向(斯奇巴尼，1995:54-55)。不过，软化缓和并不代表本质上的改变。对奥古斯丁来说，奴隶制这种极端形式的强制权威，是家庭基本的结构性因素。他曾在《〈诗篇〉释义》中说道：“最基本、寻常的人对人的权力就是主奴之间的；几乎每一家庭都有这种权力”(Augustine, 1844-1864[36]:124.7)。³可见，奥古斯丁对古典家庭的认识基本沿袭了西塞罗“无权力则无家庭”的观点，肯定了古典家庭的自然权力基础。同样是沿袭古典传统，奥古斯丁认为家庭的权力架构延伸到了国家。他指出：“人的家庭要么是城邦之始，要么是城邦的一小部分，所有的开始都指向自己的结局，所有的部分都指向自己所组成的整体。这足以表明，家中的和平指向城邦的和平，即，家中有序的命令与和谐的遵从指向公民间有序的命令与和谐的遵从。这样，从城邦的法律中，家长应该总结出自己的诫命，用来治理家庭，使城邦与家庭的和平相协调。”(奥古斯丁，2007c:146-147)由此可见，在奥古斯丁眼中，家庭和城邦作为世俗中的社会制度，两者遵循一样的逻辑，没有实质的差别，都是基于自然强制权力的社会组织。这就是说，奥古斯丁肯定了家庭到国家的连续性，家长的权力、奴隶主的权力、君王的权力，虽然程度不同，但性质和逻辑没有本质的区别(吴飞，2013:426)。总之，奥古斯丁认可古典传统的“家国一体”和“家国同构”的社会构成模式。

柏拉图在《理想国》里提到过“因大见小”的方法，即欲知人的灵魂秩序，必须先考察与之相对应的城邦秩序。奥古斯丁则提出了著名的“因小见大”的方法。他在《上帝之城》第四卷第3章里提出了“大字和小字”的理论(奥古斯丁，2007a:136)，认为要先研究个人，在此基础上才能理解社会和国家。正如吴飞(2013:23)在《心灵秩序与世界历史》中指出的，无论奥古斯丁处理怎样宏大的政治和历史问题，在根本上都是人的心灵秩序的问题。奥古斯丁对人性的理解与古典传统完全不同，因此，他在全新的人性基础上展开的有关政治、社会和历史的思考也就呈现出全新的面貌。这就意味着，奥古斯丁要展开对罗马社会的批判和否定，就必须从构成社会的最小单位和基本单元，也就是从个人与家庭入手。如果能釜底抽薪地解构古典传统对个人和家庭的理解，古典社会的基本单元也随之将被否定，那么，按照“家国一体”和“家国同构”的原则构建起来的国家自然就没有任何意义了，古典的社会模式也就不攻自破。只有做到这一点，奥古斯丁才能在一种对人性的全新理解的基础上构建起全新的社会基本单元乃至全新的社会模式。

古典传统始终把个人与自然共同体(如家庭、城邦、国家，古罗马人可能还要加上宗族)联系起来理解，例如柏拉图强调灵魂秩序与城邦秩序的对应性；又如亚里士多德说人是过着城邦生活的动物，即表明离开了自然共同体，人就失去其本义而无异于动物；修昔底德(1978:556)则直接说：“城邦就是人，而不是没有人的城墙和船舰”。古罗马的普鲁塔克和西塞罗基本上都是在“共和(国家)”的框架下理解人。奥古斯丁却站在古典和基督教的分界线上，将个人与自然共同体之间的关系截然斩断，转而从人与上帝之间的关系的视野来理解个人。

奥古斯丁把人理解为精神性的存在，灵魂是其本质。奥古斯丁根据《创世记》里上帝按照自己的形象造人的说法，指出人的灵魂就是上帝的形象，上帝就是人最深处的自我。然而人生来便背负着原罪，使得灵魂被遮蔽、被扭曲，因此灵魂遗失了真正的自我，处于有待找回自我，即回归上帝的状态之中。这就是说，人之自我处于一种本质规定性的缺乏状态，有待从人所欲求的、但尚未得到的对象中成全自己的本质；这个对象可能是尘世中的事物，也可能是超越的上帝，但肯定不是人自身(孙帅，2014a:91)。对于欲求，奥古斯丁说：“爱是一种欲求，是事物因为自身的原因而欲求他物”(Augustine，1844-1866[40a]:1-2)。同时，人的一切活动，不管是理智的还是意志的，最终目的不过是为了满足对幸福的自然欲求(Gilson，1967:3-10)。所以，人必须通过爱来克服自身的封闭性，通过爱冲出自身，向更丰富的存在敞开和融入，以获得终极幸福(Scheler，1954:90)。在奥古斯丁看来，真正让人幸福的事物构成了人的目的，即终极的善好——它“是其他事物所追求的目的，也是自身的目的”(奥古斯丁，2007c:124)。这个终极目的就是上帝，“他是我们的幸福的源泉，是我们所有欲望的目标”(奥古斯丁，2007b:32)。除了上帝，尘世(saeculum)的一切都不能带给人类真正的幸福。

针对尘世和上帝这两种对象，奥古斯丁提出了不同的对待立场：“不可以爱世界，也不可以爱世界中的存在物”(Augustine，1844-1866[36]:1-2)；“只有上帝应该被爱；整个世界，即所有可感之物，都应该被轻视，应该出于此生的必然性而被利用”(Augustine，1844-1866[32]:20.37)。随之而来的是不同的对待方法，即“安享”(frui)和“利用”(uti)。⁴具体的定义是：“安享，就是带着爱因某个事物自身的原因而亲近它，而利用就是将被利用的事物指向你所爱并持守的事物”(Augustine，1844-1866[34a]:1.4.4)。正确的路径是：安享应该被安享的事物，利用应该被利用的事物；应该被安享的事物给人带来幸福，应该被利用的事物帮助人获得幸福(Amstrong，1967:390)。奥古斯丁说：“应该被安享的是上帝，(他是)最高的事物，(也是)被所有人共同安享的事物”(Augustine，1844-1866[34a]:1.5.5)。上帝之外的一切事物都在被利用的范围之内，因为“所有被造物被造出来，就是为了让人利用”(Augustine，1844-1866[40a]:30)，以便助人获得真正的幸福。有鉴于此，奥古斯丁提出了著名的“羁旅”之说：每个人本质上都是侨居异乡(peregrina)的外邦公民(civitas)。⁵对当前的家庭和祖国来说，人只不过是陌生人，上帝才是真正的母国。为了回归上帝、实现真实完整的自我，人必须把人生看作一场回归家园的“羁旅”(peregrinatio)，同时利用尘世中的一切，就像旅行中的住行工具一样。当抵达终点，即在上帝那里获得永生时，就可以抛却尘世的时间性事物(Augustine，1844-1866[34a]:1.4.4、1.33.37)。阿伦特用现代语言对此进行了解释：个体只有否定自爱、否定爱世界，才能爱上帝；这种否定是个体对自身的认识活动，所以自我认识和回归上帝是一回事(参见Arendt, 2006: ⅫⅠ; 另参见汪尧翀, 2016：82-89)。

这里就能够看出奥古斯丁与古典传统的截然不同。第一，对于古典个人至关重要的自然共同体如家庭和城邦，在奥古斯丁这里则被看作尘世的一部分和被利用的工具，因为缺乏终极意义而终将被抛却。第二，既然尘世对人而言是“陌生世界里的一场羁旅”，那么任何政治秩序和社会制度就都被相对化了，从而无法构成人的本质规定性。第三，尘世里的人伦秩序和政治关系，例如家庭、宗族和国家，与个人之间是互为陌生状态，如奥古斯丁说：“在尘世中要像陌生人一样生活”(Augustine，1844-1866[38]:111.4、124.4)。阿伦特对此总结说：“尘世的一切都是相对的、暂时的和无法依靠的”(Arendt，1996:14)。可见，奥古斯丁把人从一切人伦秩序和社会关系中抽离出来，在理论上使每个人都成为被“无辜地抛入”尘世的个体；“孤独地直面上帝”是唯一真实存在于个体之内的关系，每个人都自然地“欲求(爱)”上帝，每个人都是有待于回归上帝、实现自我的有限存在。

奥古斯丁以“我对我自己而言成了一个问题”的深刻剖析确立了西方“自我”观念的文化传统。⁶在奥氏看来，无论个体以何种形式生活在世俗世界，其灵魂深处都蕴含着“只与自我，不与他人相关”的本质(Augustine，2004:26-29)，而个体要实现自我，必须以认识到自我只与上帝有关为前提。因此，回归上帝和实现自我是等同的。借助法国社会学家杜蒙(Louis Dumont)的“阶序”理论，我们能更好地理解从古典传统到奥古斯丁的转向。“阶序”是指在特定社会中，个体被涵盖在某种结构中，无法彻底与他人形成孤立的个人的形态；阶序不是等级与分层，而是部分与整体的关系，也就是说部分相对整体而言构成了一种部分可以单独存在，但部分又被包容进整体的结构(Dumont, 1970:66)。尽管“阶序”理论是杜蒙通过研究印度社会而阐发的，但他认为西方社会在基督教出现以前(即古典城邦社会)也存在阶序关系。随着基督教的出现并倡导信徒自己与上帝相沟通，以此来建立个体自身的神圣性，把在天国对神的信仰转变为世俗中对个人的信仰。这成为西方倡导个人主义、信奉个人价值并在晚期现代性中顺利实现个体化的社会伦理资源。因此，个体主义价值与个人化只是西方失去了阶序结构之后，个人完全脱离自然、社会之后的结果，其背后有基督教精神对“个体”的塑造作用(迪蒙，2014:23)。⁷由是观之，奥古斯丁堪称西方个人主义的滥觞。需要注意的是，奥古斯丁使个体从世俗共同体中“脱嵌”出来，开创了西方个人主义的先河，但他强调个体与上帝通过“团契”融为一体，等于又将个体“嵌入”宗教共同体之中(Gunton, 1993: 64-66)，从而形成新的阶序状态。直到宗教改革否定教会权威和启蒙运动高扬人类理性，⁸ “个体与神意的关联”被切断(杨璐，2017:65)，个体得以再次脱嵌，现代意义上的边界清晰的个体才完全实现。⁹

在奥古斯丁的思想操作里，人的一切自然和社会属性都被抽离，人的本质规定性被代之以抽象意义上的普遍人性，这是一种无差别的同质性。人与人之间也变成抽象意义上的个体，彼此陌生和平等，并同在尘世的羁旅途中。家庭、宗族与国家这些自然共同体不再具有德性的意义，也不再是个人实现自我和德性的场所。通过这种“去自然”的方式，基督教思维进入古典家庭，消解了基于自然权力的不平等关系，父权、夫权和主人权因为同质化的抽象人性而消解，家主的治权就此烟消云散，古典国家里自由人与奴隶、罗马人与蛮族、公民与异邦人的界限也泯然不再。古典的基于自然权力的理解模式，无论是“家国一体”还是“家国同构”，都就此被解构。

三、“团契”：抽象精神社会的构建

奥古斯丁认为，人类原本同出于亚当一人，堕落以后，虽然处在罪性之中，但是并没有失去“联合如一”的倾向。他在《上帝之城》中写下非常重要的一段话来阐述自己的观点：

从上帝所造的最初一人，通过繁衍形成了整个人类，比起认为从多个人繁衍要好得多……因此上帝只创造单独的一个，这并不意味人可以离开社会独居，而是为了让社会能更有效地实现社会的合一与和谐的结合。人们不仅彼此之间有相同的自然，而且还通过人间的宗亲情谊勾连起来。上帝没有像创造了男人那样创造女人，而是把她作为男人的妻子，从男人中创造她。于是，所有的人都是从一个人产生的，散播成为全人类。(奥古斯丁，2007b:144-145)

这段话充分表明了奥古斯丁对人的社会性的肯定：首先，由于所有人都来自同一个祖先，所以人有一种天生的社会性。有“从一到多”，就必然会有“从多回到一”，所以“联合如一”是人的本性和根本目标。其次，人的社会性受到上帝的赐福，人类在堕落之前，在伊甸园里就已经过着完美的社会生活(即亚当和夏娃所组成的婚姻)，说明“联合如一”是“神恩所愿”(奥古斯丁，2007b:145)。

然而正如前文所指出的，奥古斯丁解构了尘世的一切社会制度和人伦秩序，也就否定了人类通过任何世俗社会组织实现“合一”的可能性，这就凸显出奥古斯丁理论的内在张力：虽然人天生就具有社会性，但是任何人间的制度都不能使人获得幸福；最具社会性的人，却陷入最残酷的战争和残杀之中；人越是凭借自己的力量和制度，不仅不足以完成合一，反而会离这一理想越来越远(奥古斯丁，2007c:136-137；吴飞，2013:239-240)。如此便能够体会到奥古斯丁的社会性的独特之处：一切社会制度都是为了实现人类的“联合如一”，但若要真的实现这一目标，必须走出这些尘世的组织——真正的“社会”必然是神圣的，它必须通过否定尘世的社会制度来实现，人的“社会性”恰恰是以破除人世中的种种自然纽带、分离各种社会组织为前提的(吴飞，2013:241-242)。所以，所谓社会性，“没有城墙，亦无宫室”(《彼得前书》，2:4-5)，只不过是无数个单独个体的集合；越是讲社会性，越要强调个体性。由于“人的社会性必须从新的方面理解，因为这种社会性无法通过任何尘世制度体现出来”(吴飞，2013:24)，那么接下来的问题便是，尘世中的一个个陌生人如何在不通过尘世的时间性组织或团体的前提下实现“联合如一”，即构建整体社会。

奥古斯丁说：“上帝造人是让人存在和生活，但是，为了不孤单，就要寻找友爱。友爱始于夫妻与孩子，一直延伸到陌生人。”(Augustine, 1844-1866[40c]:3)不难看出，正如羁旅途中的人需要结伴而行，“在旅程中(一起)渴望团契”(Augustine, 1844-1866[36]:105.34)，尘世中的陌生人若要合而如一，就需要通过相互之间的友爱来达成。陌生人之间的友爱是一种特殊的利用关系，它之所以存在是因为所有人都需要与他人一起“安享上帝”(Augustine, 1844-1866[40c]:1.27.28)，爱他人是因为他人和自己一样爱着上帝，只有这样，友爱才能被利用起来，并且实现这样一个结果：“所有彼此相爱的人，在团契(Societas)中被一起指向上帝”(Augustine, 1844-1866[40c]:1.23.22)。奥古斯丁用极富神学色彩的语言，无非是想表达这样的意思：旅途中的陌生人有着共同的目标——欲求(爱)上帝，即利用尘世工具走向上帝。这一共同目标决定了人类能够为之结合在一起，它将旅人们结合成一个“团契”，奥古斯丁称之为“爱上帝的团契(societate dilectionis Dei)”(Augustine, 1844-1866[40c]:1.22.21)，在其中原本陌生的人们通过友爱紧密相连，既共同安享上帝又彼此相互安享——这是去自然的陌生人能够亲密结合在一起的唯一方式，也是“最有序、最和谐的团体”(奥古斯丁，2007c：147)。

从词源上不难看出，团契(societas)与社会(society)有着极其密切的关系。奥古斯丁以友爱为基础创建出来的团契，完全可以被看作一个超越了世俗关系的精神性“社会”。这个社会摆脱了古典传统的家庭、宗族、国家和地域等现实尺度，从而解构了古典自然共同体对个体人生的价值和意义。它以基于共同追求的宗教义务和情感为纽带，以友爱关系重新塑造人伦秩序，为孤独的个体提供集体认同(Konstan，2007:157)，在平等的人性基础上构建人类的“超自然的合一”(孙帅，2014a:109-112)，形成人类整体性的社会共同体。这个团契社会就是奥古斯丁思想中为现在的人们所人熟悉的“上帝之城”(De Civitate Dei)。此处需要注意的是，尽管奥古斯丁使用了“城”(civitate)这一充满古典意涵的词语，但很明显这只是一种沿袭式的借用，为的是更好地表达和理解，毕竟这座城的社会情感类型与构成机制与古典传统相比发生了深刻的变化。正是在这种社会理解的塑造下，西方逐渐从古典的政治城邦过渡到中世纪“不知其国，只知其教”的基督教社会。众所周知，在奥古斯丁的时代，基督教早已成为罗马帝国的国教。也就是说，基督教已经深入古典“天下”的每一个角落，从犹太教的一个小教派(sect)发展为普世性的大教会(church)；“大公教会(catholicae)”的拉丁文原意是“从这里到天边”，表达的正是这样一种无所不在的整体性。这是奥古斯丁将“上帝之城”等同于整体社会的原因，也不难看出，奥古斯丁所言的友爱本身就具有一种延伸性，与大公教会的普世性相应。

对奥古斯丁的精神性社会来说，人伦关系给个体带来的世俗规定性已不再重要，因为“任何人都不是父亲、儿子、亲属或此类的人，他们都只是人”(Augustine, 1844-1866[34b]:46.89)；“从夫妻到孩子，从孩子到亲属，从亲属到外人，从外人到仇敌”(Augustine, 1844-1866[39]:385.2)，性质都是一样的，即“所有人都是所有人的邻人”(Augustine, 1844-1866[40c]:3)。在奥古斯丁看来，古典传统的家庭关系，哪怕亲如夫妻或者父母子女，都属于人兽所共有的肉身性的自然关系。这就是说，奥古斯丁否定了古典家庭赖以维持的夫权、父权和主人权，将之贬低为仅仅具有相对意义的自然权威，¹⁰然后用平等和友爱解构了古典家庭成员之间的关系。在团契社会里，人与人之间的关系以一种全新的形式表现出来，古典家庭中基于血缘关系、生育关系和所有关系的家主权被“去自然”而丧失意义，取而代之的是一种兼具宗教色彩和理性精神的抽象关系，为后来社会结构中人与人之间最根本的“经济关系”奠定了形式基础。当然，“家庭”这个概念并没有从奥古斯丁的理论中消失，然而这种情况与前文提到的他对“城(civitas)”的沿袭式借用是一样的。确切地讲，奥古斯丁倾向于借用家庭关系的意向和模式来理解友爱的关系，以更好地表达友爱所蕴含的人人平等、却又如家庭成员一般亲密的关系(MeNamara, 1964:209)。由此可见，在基督教传统之外，古典传统对奥古斯丁的影响是非常深的：他的作品既表现出他对古典思想的熟悉，也显露出古典思想对其理论的渗透。然而我们只能说，奥古斯丁的新型社会观仅仅在字面的层次上流露出些许古典传统的印记。

“友爱的团契”是奥古斯丁对基督教的精神性社会在本质性和总体性上的构想，我们还需要深入内部，来探究它的内部结构，尤其是要回到团契的起点，探究互为陌生人的个体如何从无到有地构建起团契，也就是要探究这个精神性社会的基本单元是什么。正如前文所说，家庭是古典社会的基本单元，然而正是在这一层面上，奥古斯丁的构想相比古典传统发生了本质上的深刻变化。

四、圣化的婚姻：抽象社会的基本单元

所谓社会的基本单元，其实就是指由社会的最小单位，即个体，所结合成的社会最基本的生活单位和群体形式。在古典“家国一体”、“家国同构”的框架下，这个基本单元毫无疑问是家庭。然而古典家庭在被奥古斯丁“去自然”解构之后，古典的社会框架就此崩塌。同时，婚姻，先是被奥古斯丁祛除了自然的因素，又被他赋予神圣的意蕴，成为“圣化的婚姻”——婚约，亦即天主教后来所谓的“神婚”。婚约就是两个陌生人结合而成的最小“团契”，也是“大团契”(抽象社会)的基本单元。之所以说婚约是奥古斯丁的新型社会的基本单元，不仅因为它是陌生人所能组成的最小团契，还因为它自身就体现了大团契，即整个社会的内部关系和构成原则，即平等、友爱和共同追求。

婚姻，指的是夫妻双方的结合。本文第一节指出，在古典传统里，婚姻必须被置于家庭的框架下来理解，也就是说，不能脱离家庭来理解婚姻，婚姻的目的就是构建家庭，婚姻依托家庭而存在，而不是相反；但婚姻不是家庭的先决条件，它只是构建家庭的途径之一。古典传统下，婚姻附属于家庭，社会的基本单元是家庭而非婚姻。如果说古典家庭担负着培育公民、构建城邦等政治和社会任务，因而具有德性和神圣的意义，那么古典婚姻则是一项纯粹的自然事物，它的作用就是生育，是繁衍的工具。婚姻的纯粹自然性导致婚姻关系中男女地位的极度不平等。以古罗马婚姻为例，本文第一节指出，结婚对女人来说意味着离开父系进入夫系，即离开父权家庭进入夫权家庭；整个过程中，女人没有摆脱权力的支配，无非是“换了家主”而已。因此，妻子的地位就相当于“家女”(filiafamilias)，她“进入丈夫的家庭，拥有女儿的身份”(Gaius，1866:37；孙帅，2014b:250-253)。尽管古罗马法学家们赞美婚姻，认为它意味着“密不可分的生活习惯”和“分享彼此生活的命运”，然而可以很明显地看出，这种婚姻质量其实不是很高，唯一的联结和维系纽带就是“生孩子、过日子”这样的自然生活。

奥古斯丁认可婚姻的自然性，但不认为这是婚姻的本质。他首先将婚姻理解为一种自然的团契，“夫妻是人类团契的最初纽带，是人类最初的团契”(Augustine, 1844-1866[40b]: 1.1、6.6)，¹¹“婚姻的果子是有序地生育后代”(奥古斯丁，2010:144)。显而易见，这里所谓的“自然”指的是婚姻所带有的生育繁殖的自然特征。然而，奥古斯丁随之就否定了这一自然性的必要性。奥古斯丁认为，在旧约的时代，因为需要给“上帝之城”这个精神性社会生育足够多的公民，婚姻的生育繁殖功能才被强调。然而在新约时代，基督已经降临，上帝之城的公民已经足够，婚姻的自然功能就不再是一种必要性(necessitas)(Augustine, 1844-1866[44]: 1.13.14；另见奥古奥斯丁，2007b:228)。因此，针对认可一夫多妻制婚姻的观点，奥古斯丁指出，多妻制是旧约时代的制度，是生育的必然性要求；在当下，即基督道成肉身后的新约时代，人类便走上“由多到一”的道路。一夫一妻制便象征着“一”，也就是前文所说的“联合如一”，指所有人在同一个天上之城里服从上帝(Augustine, 1844-1866[40b]: 18.21)。奥古斯丁说：“居首位的事物喜欢是独一的，即一对一”(奥古斯丁，2009:62)。婚约的神圣性就在于一夫一妻，夫妻彼此忠贞，结成抽象的友爱的团契。¹²平等的夫妻之爱，而不是不平等的权力支配，成为人伦秩序的初始形式。这也就意味着，婚姻的意义开始转向某种灵性层面，从而需要被理解为一种抽象的精神性团契。可见，奥古斯丁对婚姻的理解，实际上破坏了家庭在婚姻中的影响力，最主要的原因是宗教性的婚约团契放弃了建立核心家庭的可能性(Donahue, 1978: 48-49)，也放弃了亲属的权利与义务(Mcsheffrey, 1995:78-79)，也就是说，奥古斯丁式婚姻是从夫妻的角度考虑，而不是从扩展家庭的角度来考虑的(Mcsheffrey, 1995:39-40)。

如果说西塞罗等古罗马作家在阐述家庭问题时诉诸古典传统以保证理论的权威性和可靠性，奥古斯丁在阐述婚姻问题时则往往直接诉诸《圣经》，因为这是其婚姻理论的思想根源，更是婚姻本身的神圣性保证。《创世记》第2节说：“因此，人要离开父母与妻子连和，二人成为一体”。另外的一些篇章则一再重复这句话，并加以强调，如《以弗所书》第5节重复并添说：“这是大圣事，而我是指着基督和教会说的”；《马太福音》第19节重复并添说：“既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以神配合的，人不可分开。”奥古斯丁则在《论婚姻之好》里重申了这句话，认可并推崇婚姻的神圣性，称之为上帝在天堂中为人类设置的制度(McCarthy，2004:15)，因为在人犯罪之前上帝就已经赐予人类婚姻这种结合形式(施米特，2013:16)。经文“离开父母”，在奥古斯丁这里意味着脱离一切自然关系，每个人都成为直面上帝的孤单个体，彼此平等却陌生。然而，正是因为每个人都自欲所求地爱上帝，又出于人天生的社会性而迫切地需要尘世中的伴侣，这种“彼此相伴、共同追求”的感情激发出人与人之间亲密如家人、平等如伙伴的友爱。这种友爱首先在男女之间萌生，通过婚约的形式固定下来，所以“男人需要与妻子连和，成为一体”，一如伊甸园里亚当和夏娃的原初团契。对此，施米特准确地指出，婚姻的圣化就是要将之理解为圣事和制度(施米特，2013:16)。奥古斯丁认为，在上帝的见证下，亚当和夏娃在婚约中相互勾连，彼此友爱，“爱在婚姻中变得更为牢固”(施米特，2013:16)；两人又在婚姻中共同热爱上帝，与上帝合一，这是最完美的组织形式，也是社会形态的模仿典范(D’Avray，2005:68)。因此，婚约就是从古典共同体中“被解放”出来的、去自然的、平等的陌生个体结成的牢固的神圣团契(孙帅，2014b:246)，它是神配合的，人不可分开，充分体现着“上帝之城”这个精神共同体的本质特征：平等、友爱和共同追求，是构筑这个抽象的新型社会的坚固基石。

除了上文这种正面的肯定，奥古斯丁还用一个反面的例子来说明婚约的团契本质。《创世记》里记载亚当和夏娃原本在伊甸园里过着幸福的生活，但是后来夏娃被撒旦所化的蛇引诱，与亚当一起偷食了禁果，结果被上帝发现而被逐出乐园。奥古斯丁的诠释是：亚当明明知道夏娃受到了引诱，有违背上帝命令的危险，但他却选择吃下禁果，是因为他希望与夏娃共患难。这种选择来自亚当对夏娃至死不渝的爱。然而由于伊甸园里不存在男女之间的肉欲之爱，所以这种爱只能是一种精神性的人类之爱，是人与人之间的友爱，所以奥古斯丁说：“男人(亚当)是因为彼人(女人)，夫是因为妻，才违背了上帝的法。男人并不相信女人说的是真的，但是这个团体使他必须如此”(奥古斯丁，2007b:206)。可见，婚约作为一种团契，反映出人类的社会性本质；这种社会性的表现和纽带就是人对人、人与人的友爱(吴飞，2013:183)。人是如此需要友爱，如此需要伴侣，以至于宁可一起犯罪，也不愿分离，不愿破坏这一平等而友爱的团体。¹³

经过奥古斯丁的“去自然”的思想操作，家庭、城邦和国家等一切自然共同体的意义被解构，人被从中抽离出来成为孤单个体，在尘世中彼此平等但是陌生，无不渴望回归上帝母国。这种由共同的对上帝的渴望激发出的友爱成为重新联结人类的唯一途径，友爱的团契成为人类社会的基本形式，它始于两人之间的婚约，形成一种有别于古典“自然婚姻”的“友爱婚姻”或“伴侣婚姻”(Davis, Muller and Jones, 2003:17-19)。接着，友爱如同“大火一般向外蔓延”(Augustine, 1844-1866[35]: 8.1、8.4)，延伸到陌生人以及仇人，直至所有人，并且用“合一的绳结将人们彼此捆绑在一起”Augustine, 1844-1866[34a]: “Prologue”(6)，最终发展为“从这里到天边”无所不在的团契社会，因原罪而分裂的人类通过这种抽象的精神纽带重新“联合如一”。平等和友爱的精神纽带取代古典的自然纽带而成为婚姻的构成和维系途径，婚姻被圣化和制度化，成为兼具神圣性和契约性的“婚约”，即一种抽象的精神性团体。它是同样以平等和友爱为基础的“上帝之城”这个大“团契”(societas)中的最小团契，是最基本的社会制度，也是人类社会(society)的最小、最基本的构成单元，从而形成基本单元(婚约)—整体社会(上帝之城)的构成链条。

五、婚约团契与中世纪社会

当后世研究奥古斯丁的社会思想时，人们往往会惊诧于其神学文字内里所蕴含的(对于古典社会学说的)颠覆性、(对于基督教和中世纪社会思想的)开创性、(对于现代社会思想的)现时性和(对于跨历史跨背景研究的)开放性(汉斯昆，2001：59-60)。

所谓颠覆性和开创性，是指奥古斯丁在思想层面终结了古典社会学说，拉开了统治欧洲中世纪的基督教社会思想的帷幕。奥古斯丁作为第一位里程碑式、系统大全式的基督教思想家，为基督教社会思想设置了基本问题、明确了基本概念、规定了基本术语、构建了基本框架、提供了基本方案，甚至可以毫不夸张地说，基督教社会思想直至今日仍在奥古斯丁奠定的基本框架里展开。

中世纪是基督教主导的时代，在这一千余年里，基督教垄断了西方的教育和文化，基督教的教义、神学和礼法渗透到中世纪社会的各个领域和阶层，统治着人们的日常生活(Brundage，1995:ix)。奥古斯丁关于个体、婚姻、家庭、世俗共同体和团契(society)的整套社会思想就凝结在教会的礼仪和法典之中，主导着中世纪的社会观念，时时刻刻影响着人们的思维、规范着人们的行为。¹⁴例如，奥古斯丁认为个体的本质是精神性的存在，俗世的意义就在于孤独地行走在回归天国的旅途之中，家庭、部族、国家这些古典世界的“德性之所”被奥古斯丁贬低为有朽的自然性制度。婚配则是上帝赐予人类的神圣的结合方式，个体在此世的唯一精神寄托就是与另一半结成婚姻团契，形成一个“小社会”，平等互爱、相互依靠、相互慰籍，共同走向上帝。同时，所有以这种形式、按这种原则结合起来的个体共同构成一个巨大的精神团契，一个神圣的抽象共同体——上帝之城，也就是基督教会。中世纪的教会可谓忠实不懈地将奥古斯丁的构想付诸实现：对于古典时代的个体至关重要的社会组织形式，无论是家庭、部族还是国家，都因不具有终极的意义而被否定，只有上帝之城是完美的社会形式，而教会就是上帝之城在尘世的实现，所以个体先基于友爱原则结成婚姻团契，再基于同样的原则结成教会团契，就是完美社会的构成进路。

再例如，奥古斯丁认为婚姻应该是两个平等个体的自由结合；教会法明确规定婚姻应当自由缔结，不受任何胁迫干涉——所有教会法学家都视之为总的、重要的原则(Helmholz，1996:237-238)。奥古斯丁表示缔结婚姻的基础应该是爱，爱既有异性之间的吸引，又有家人之间的平等和亲密；婚姻里没有男尊女卑，双方应该达成并共同维护由信任和爱所产生的亲密关系。教会法沿袭了这一观点并明确规定，爱是做出婚姻决定的最重要考虑(Mcsheffrey，1995:24-25)。社会史学家哈纳沃特指出，这种基于信任和爱的伙伴关系是描述中世纪婚姻最好的词汇(Hanawalt，1986:218-219)。

又例如，奥古斯丁将婚姻看作一项“圣事”，赞美它为“神圣的礼物和基督和教会结合的标志”，强调婚约作为基督教美德典范对于异教徒的价值。因此，婚姻作为一种圣礼应无可争辩地由基督教来支配, 这意味着结婚的地点必须是教堂, 婚姻的最初见证人必须是教士, 婚姻诉讼必须归教会法庭裁决——否则就不具备合法性和有效性(Brooke，1989:30，126)。¹⁵中世纪教会明确规定婚配是基督教七大“圣事”之一，其意义仅次于洗礼：洗礼意味着从有罪个体转变为洁净个体，婚配意味着洁净个体组成圣洁的婚姻团契，婚约“小社会”因而是构建“上帝之城”这个神圣大社会的基石，故努南(Noonan，1987:77)赞美婚配为一种“伟大的社会民主制度”。在中世纪，双方同意、公开婚礼与牧师进行见证和祝福是公认的结婚条件。婚姻要建立在双方同意的基础上，而且这种同意必须是出于自由，这是基督教婚姻法的基本精神。公开婚礼是婚姻得到证明与公众认可的标志，牧师的见证和祝福是出于婚姻乃是圣事的观念，没有牧师祝福的婚姻是无效的，它标志着教会对婚姻的认可。

又例如，奥古斯丁认为婚约是上帝亲自建立并赋予人类的神圣制度，“忠贞”是婚约的三大价值之一，婚姻契约因其神圣性而不可撤销、不可违背。中世纪教会继承了奥古斯丁的观点，认为婚约彰显了上帝的旨意和安排，因此，婚约是一种有效的、有约束力的契约，一旦缔结就不可解除、不容违背。基督教会自始自终都对婚姻持严肃态度，对离婚和再婚非常严厉，因为这是对对方权利的侵害，更是对神圣契约的违背。¹⁶绝对的一夫一妻制度是基督教的理想和典范，因而反对任何形式的重婚或纳妾。为捍卫这一制度，教会不惜动用开除教籍的手段来惩罚不遵守这一制度的人，即使是国王也不能豁免。

总之，从4世纪到15世纪，基督教会始终遵循奥古斯丁的训诫，反对以多配偶制、包办婚姻以及妇女受压迫为特征的古典和蛮族婚姻，倡导由配偶双方同意的一夫一妻制自由婚姻(伯尔曼，1993:221-222)，并且致力于以奥古斯丁思想为基础，制定和完善教会婚姻立法。祛除婚姻中的自然权力因素、将婚姻看作纯粹精神事务且上升到契约和圣事的高度、并通过教会法典来进行管理是中世纪社会思想的重大创举和重要内容之一。在中世纪的基督教社会里，与其说人们生活在各自的邦国之中，倒不如说他们共同生活在教会这个巨大的社会实体之中，而一夫一妻所结成的婚姻关系正是教会的基本单元——这显然来自于奥古斯丁的“婚约团契既是教会的肢体，又是教会的缩影”的思想构建。

六、奥古斯丁与现代：问题和困境

三大思想运动是中世纪和现代的分水岭。现代社会相比中世纪发生了显著的变化，呈现出强烈的世俗化倾向和特征。这种变化在政治、经济、法律和教育等公共领域虽然比较显著，不过，在婚姻和家庭的领域(可能因其私人性质)则比较缓和。总之，无论如何，不应当把中世纪和现代社会截然对立起来，有论者指出，现代文明和中世纪社会之间存在着不可分割的历史联系，“教会法(为现代社会)创造了基本思想和制度的框架，它延续至今并成为西方社会的特点”(Brundage，1995:179-189)，并且为现代社会的婚姻和家庭提供了一个基本的框架(Houlbrooke, 1984:99)。这就是说，中世纪的教会婚姻法有其开明和理性的一面，中世纪婚姻观向现代婚姻观的转化是一个自然的渐变的过程(林中泽，1997:122)。不难发现而且应当承认，教会婚姻法所具有这种现代精神，其源头来自千年之前的奥古斯丁，这就是上节开头所说的奥古斯丁思想的现时性，即它对现代婚姻、家庭和社会观念的影响。通过前文可以看出，奥古斯丁式婚姻所包含的一夫一妻、自由结合、人格平等、感情为基¹⁷、忠诚守贞、既是爱侣又是伙伴、契约精神以及抽象化特征等要素极富现代气息，基本都被保留下来成为现代婚姻的特征，但是，必须看到，以上帝为见证、在互爱中共同爱上帝等宗教性要素被世俗化浪潮消解了。总之，再怎么强调奥古斯丁思想遗产的现代意义都不为过。本文限于篇幅，对这一点不再赘述，而是要转而关注奥古斯丁思想的内在矛盾与面向实践的种种纠结。

第一是婚约观念始终存在的理论和现实的张力问题。本文认为，任何思想观念都是一种精神操作和理论构建，往往无法避免与现实之间的矛盾。奥古斯丁构想的个体—婚约—社会(团契)的整个链条都是精神性的，抽离了一切自然性的因素，这在理论构建上堪称完美。然而正如有学者指出，奥古斯丁的构想是精神的、宗教的，但绝不是现实主义和人道主义的(Reynolds, 2001:63)。这就是说，奥古斯丁的构想始终存在着理想与现实冲突、主观与客观矛盾的张力。

在基督教主导下的中世纪欧洲，既有原罗马帝国的所谓“开化之地”，还有大量刚刚步入文明门槛的日耳曼、凯尔特等蛮族。对于前者，古典文明的影响不能说完全消散，依然在或明或暗地影响教会的婚姻和家庭实践；¹⁸对于后者，即使在皈依基督教之后, 即使在婚姻被完全纳入教会的管辖范围之后, 许多古老传统仍然被保留了下来(Brooke，1989:40)。这使得教会不得不进行协调，甚至进行些许让步(Lucas，1983:68、70-71、110)。伯尔曼(1993:224-225)对此评论说：基督教的婚约观念具有两面性和随之而来的内在张力，一方面是作为在上帝面前两个人自愿结合的婚姻圣事概念，另一方面是作为在教会这一社团性实体的法律体系内的一种法律行为；一方面，存在着对于婚姻当事人的内在意向以及他们的个人愿望和反应的强调；另一方面，又重视教会的制度权威以及婚姻与教会的和世俗的社会习俗和社会政策之间的协调。

随着时代和社会的发展，这种张力日益凸显，这意味着人们越来越意识到，(婚姻之中)个人的心心相印只是等式的一边，还要适当考虑经济地位、家庭关系和生育子女的能力(Mcsheffrey, 1995:24)。举一个最典型的例子：奥古斯丁将婚约而不是家庭视为社会的基本单元，这就把子女排除在了社会基本单元之外。事实上，奥古斯丁明确规定父母子女之间的关系为“最亲近的陌生人”，父母只是代替上帝看护子女，当子女成年后，就会离开父母，与自己的伴侣结成婚姻团契，由此诞生一个新的社会基本单元，从而保证社会的扩大和有序。然而史实表明，教会无法彻底消除人们根深蒂固的“子女取向”的家庭观念，无论这种观念是传自古典文化还是处于人之天性使然(Goody, 1983:153)。在中世纪，人们都希望自己结婚能生子，子女最终能为家庭经济做贡献，如果幸运的话，子女还能赡养老人(Hanawalt, 1986:214)。这个例子清楚地显示，奥古斯丁主张夫妻之间共同的精神追求和彼此忠贞的道德责任，以道德和情感为约束，提倡夫妻间互敬互爱、彼此忠诚。这种柏拉图式的结合方式虽然无疑会使中世纪的婚姻带上了浓厚的理想主义色彩，可是事实上完全撇开一切物质内涵去谈论爱是很不实际的, 仅仅依靠单纯的精神因素根本不足以保持基督教社会的稳定，一种现实主义的倾向不可避免地要出现在社会观念之中。俞金尧指出，随着中世纪后期庄园经济走向衰落，农民越来越摆脱封建的政治束缚和原先的生产条件的制约，具备了独立生产的条件。小农家庭不仅成为生活单位，而且也成为生产和税收单位。家庭户作为一个独立的社会组织形式逐渐走上历史舞台。随着资本主义的发展，工业化和现代化最终使家庭户丧失经济功能，“事务(生产活动)与家庭分离”(韦伯，1987:11-12)。除了夫妻和子女这样基于婚姻和血缘的家庭关系，其他的如帮工、佣人、学徒和寄居者等原先都以雇佣劳动者的身份被分离出去，其“假性家庭关系”被祛除，最终在18世纪之后，形成了以婚姻关系为基础、以共同生活为限的现代“核心家庭”的概念(参见俞金尧，2004:4-22)。

第二是婚约作为中世纪社会的基本单元在进入现代以来被家庭重新取代的问题。前文指出，家庭本是古典社会的基本单元，是城邦和帝国的细胞，是人类最基本的共同体，奥古斯丁却将家庭贬低为一种自然性的社会制度，归之为有朽的尘世的一部分。同时，他将婚姻从家庭中抽离出来，作为一种纯粹的精神事物予以审视。这种思想操作产生了以下理论结果：首先，奥古斯丁割裂了婚姻和家庭之间的天然联系，前者就本质而言是一种纯粹的精神关系，后者是一项自然性的世俗制度，前者优先并超越后者。其次，古典婚姻依托家庭共同体而存在，奥古斯丁不仅将婚姻的地位置于家庭之上，而且完全颠覆了古典传统的理路，将两者的依存关系倒转了过来，把婚姻理解为家庭的精神内核，无婚姻则无家庭。再次，奥古斯丁认为“有朽之物组成的必然依旧是有朽的”，这就意味着古典的个体—家庭—社会(城邦)是一条自然性的构成链条，它因不具有终极的意义而被否定，取而代之的是基督教的个体—婚约团契—社会(上帝之城)的精神性的构成链条——这无疑是提供了一种全新的社会构建模式。

这种构想在“有教无国”的中世纪是可行的，然而随着三大思想运动的发生，世俗权威兴起且日益强大，教会权威遭受质疑和冲击，基督教会在许多领域与世俗政府就主导和管辖权展开竞争甚至被取代，伯尔曼(1993:272)就此评论说：“西方基督教世界的每一个人都生活在教会法和一种或多种世俗法律体系的多种管辖权下。”这种转变意味着中世纪进入尾声，人们的思维方式和社会观念逐渐从教义和神学转向现代性的人本主义和理性主义，西方逐渐进入以个体化和世俗化为特征的现代社会。

韦伯将这一历史性的转折精辟地论断为“祛魅”(Entzauberung)，它是指“摈除作为达到拯救的手法的魔力”，“把魔力(magic)从世界中排除出去，并使世界理性化”的过程和行为(韦伯，1987:79-80)，其结果就是“现代社会的文明和人类全部生活，都被收束在这一(理性化)的轨道中”(韦伯，2004:318)。祛魅亦称“除魔”，是韦伯在谈论新教伦理的功能与作用时所使用的一个概念；在韦伯看来，祛魅是一场具有普遍意义的战斗，它的第一枪在基督宗教的内部打响。新教不同于天主教的地方在于：新教完全否定在尘世里有魔魅存在的现实性，它排除了任何通过宗教组织和仪式(教会、圣事)而获得救赎的可能性，将一切非理性的巫术、魔法、神秘主义予以彻底清除。立基此上的新教伦理是高度理性化的伦理，也是一种入世的禁欲主义：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在世俗生活中所处地位赋予他的责任，教徒们只能以世俗活动的成就来确定上帝对自己的恩宠，由此把人们引向尘世生活，并以其伦理观念和秩序向日常生活渗透。由此引出的天职观培养了教徒劳动的自觉性，他们把劳动当作自身的一种绝对目的，致力于通过世俗事务的成功证明自己被上帝“拣选”。因此，世界的祛魅“意味着世界由圣入凡的俗世化，或者由灵返肉、由天国回向人间”(余英时，1989:12、16)，正是通过祛魅，韦伯洞察到了宗教改革与现代社会的亲和性关系。祛魅真正拉开了现代社会的序幕, 它意味着神圣的超越世界的崩溃, 世界进入了一个没有神秘和神圣之魅力的时代，这意味着一种日常生活(everyday life)世界的涌现。列斐伏尔指出，日常生活是社会整体的一个基础性层次，任何高于日常生活的活动都要以日常生活作为其存在的前提。¹⁹日常生活为社会生活提供基本意义，是一切社会生活的社会历史性的基础，这一世界所包含的各种日常实践构成了我们现实生活的主体，正是这些不言而喻的活动支撑起人类社会的大厦(郑震，2013:71－72)。日常生活的奠基性的实践活动具有熟悉性和重复性的特点，赫勒(:3-5)谓之“自由和自觉的创造性活动”，这正是马克思所理解的劳动，如此便可理解为什么马克思要高度评价宗教改革，认为它恢复了职业劳动在现实社会生活中的正当地位(万斌、金利安，2006:136)。正是经过宗教改革的祛魅，人替代超越之物成为自己精神的主宰，人们的终极关怀、价值源头和生活的意义不待外求, 而是从世俗生活本身自我产生，个体的世俗劳动(维持个体生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动的总称)构筑起日常生活世界。同时，家庭这个最基本的天然共同体作为“实践活动的直接环境和文化因素(传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等)的基本寓所”(衣俊卿，1994:32)而重新出现在现代人和社会研究的视野之中。

个体化是指近代以来的人本主义和理性主义将个体从“上帝之城”的宗教共同体中解放出来，成为现代意义上的原子式个体：它是独立、自由和理性的，但也是自私和孤独的。²⁰霍布斯悲观地认为个体是被“抛入”自然状态之中，人与人之间是“狼与狼”的关系，为了免于暴死，个体不得不订立社会契约、构建“利维坦”国家来克服人性之恶。²¹霍布斯在此将权力引入社会契约，国家强权纵然可怖，却为人的安全提供保障。有论者指出，霍布斯的作品中广泛存在着国家的父权制色彩，无外乎是将基于家庭的权力支配向国家的转移(Keith, 1965: 188-189)。这种观点有在理之处，²²然而需要注意的是，这不是古典基于自然天性的、包含权力支配关系的家庭观念回归到社会生活之中，²³霍布斯是用因同意而来的理性权力代替了自然权力，即“依据自然状态的自然权利原则重构了家庭”(李猛，2013:33)。可见，霍布斯将基督教婚姻契约的同意原则延伸到了家庭之中，然后肯定了家庭与国家之间的自然纽带，再将因同意而来的权力从家庭中剥离出来，纳入到契约秩序中树立起国家的形象，因此，家庭不仅是社会的基本单位，而且是国家的奠基石。所以，霍布斯的方案是从家出发，沿着“家国同构”的思路，推导出利维坦的正当性，再返回来建构起家庭作为社会基本单元的正当性。²⁴这一思路可以被看作个体—家庭—社会这一古典构成链条的重现。此处有两点很关键，一是家庭回归、代替婚约成为社会的基本单元(基本社会“societes primas”)，二是古典的构成链条是自然模式的，而霍布斯所理解的是“纯粹人为(理性)关系”的，就此而言，霍布斯堪称开启了“家庭”的观念史革命(参见Chapman, 1975:77-78)。

世俗化以市民社会的兴起为载体。黑格尔在“市民社会”的框架下进一步推进了家庭的回归。在《法哲学原理》中，家庭和市民社会的对立占据着中心地位，国家则居中调和(李红文，2011: 14)，家庭和市民社会是“国家的坚实基础”(Hegel，1991:265)。黑格尔指出，婚姻的本质就是夫妻之间的怜爱(pietät)关系，“婚姻就在于恩爱、信任和个人整个实存的共同性”(黑格尔，1995:178)，而且这种感情具有纯粹精神的色彩，“是一种高尚的品质，以生动、活泼、勇敢和牺牲的精神和另一个人达到统一”(黑格尔，1984:332)。同时，婚姻是“具有法的意义的爱”，普遍地表现为一种契约关系，它淡化了“一切倏忽即逝、反复无常和赤裸裸的主观因素”(黑格尔，1995:177)。黑格尔说，“婚姻是家庭的概念在其直接阶段所采取的形态”(黑格尔，1995:176)，这就是说，家庭的最简单最直接的表现形式就是婚姻——有婚姻才有家庭，无婚姻则无家庭。显然，黑格尔对婚姻以及婚姻和家庭的依存关系的理解有着很深的奥古斯丁的痕迹。黑格尔把爱的伦理原则从婚姻延伸到家庭，并把家庭理解为一个伦理的“共体”，其实质是成员之间的爱，只是夫妻之爱是纯粹精神的契约关系，而成员之间则是一种“自然形式的伦理之爱”(黑格尔，1995:175)。然而，我们知道，现代社会生活基本形式及其制度都在“市民社会”的框架下发展起来，它是现代世界强有力的逻辑，是理解现代社会的关键。黑格尔认识到，独立和自由的人格是市民社会的主体，个体必须“超脱原来的自然直接性，脱离家庭的自然统一体”(黑格尔，1995:188)。在黑格尔看来，家庭和市民社会是连续的伦理环节，市民社会的成立恰恰是通过瓦解家庭的伦理性为前提，因为只有这样才能解放出和形成现代道德哲学的基本对象——个体。²⁵于是，家庭“从现代的伦理话语中隐退”(孙向晨，2014:57)，并被抽象为由道德个体组成的社会基本组织，世俗化家庭与市民社会之间的构成关系得到确立。²⁶

霍布斯和黑格尔不是严格意义上的社会学家，却为社会学的“家庭细胞说”进行了思想奠基：²⁷首先，他们所理解的家庭是依托婚姻而存在的，而这种依存关系正是奥古斯丁对古典的“婚姻依托家庭而存在”的理路进行倒转的结果。其次，作为家庭核心的婚姻继承并体现着奥古斯丁婚约观念的个体平等、自觉自愿的特征和契约精神。再次，这两人比奥古斯丁更具世俗意识，将婚姻的伦理原则引入家庭，充分肯定家庭的现实意义，由此将家庭重新纳入现代社会秩序之中，重新承认家庭作为人类最基本的组织形式和社会单元，在西方思想谱系中重新树立起“家庭是社会的基本单元”的重要命题。²⁸有鉴于此，本文认为近现代以来这种新旧观念的转向可以被整体性地理解为“家庭的回归”，但是所谓的回归并不是对奥古斯丁式婚约—社会观的彻底否定，而是黑格尔式的“扬弃”，即在继承奥氏婚约—社会核心思想的基础上，把基督教婚约的构成方式和伦理原则延伸进入家庭，从而在道德意义上重新确立家庭乃“德性之所”的身份，在现实意义上肯定家庭依托婚姻存在、是婚姻的自然延展，因而具有正当性；而后以个体化的缘由淡化或者祛除家庭的伦理性，使之成为一种抽象的组织形式，一个迷你的“小社会”。在这种思路里，无数个体共同构成整体性的抽象社会，家庭作为本体论意义上的“最小社会”被确立为社会的基本单元。

这种回归后的家庭形态就是滕尼斯所言的“由选择意志所支配的、基于都市文明的夫妇为主的小家庭”(滕尼斯，1999)，它不再是伦理的共同体，而是最基本的“社会”。涂尔干也基本沿袭了这样的思路：他思考现代家庭的核心问题，就是如何理解以夫妻关系为主轴的家庭形态。在他看来，古典的以父权为核心的家长制家庭具有相当强的宗教性，家庭因而是神圣共同体和社会的道德单位(涂尔干，2006:62)；现代的以婚姻为核心的夫妻制家庭则不具有神圣共同体的特征，家庭不再是一个道德共同体，更不再是培养社会道德的学校，“自由的两性关系是一种根本不存在义务的夫妻社会，所以说，它是一种非道德的社会”(涂尔干，2006:403)。这样的转变是不可避免和不可逆转的，家庭规模的逐渐缩小，正是家庭史发展的趋势，在夫妻家庭中达到极致(吴飞，2014：154)。为什么会有这样的转变？涂尔干认为原因就在于核心家庭之中，每个成员都是单独的个体，都有自己的个性和活动领域，家庭的权威和联合机制对个人的约束与规范越来越弱，源于家庭的道德资源在内部被个体化排斥。不难看出，涂尔干的思考是社会学意义上对黑格尔思路的推进。他要表达的核心内容就是现代婚姻继承了基督教婚约的核心，即平等原则和契约精神，以此解构了家父长制家庭的权力核心；同时由于现代婚姻消解了基督教婚约的宗教色彩，使现代家庭失去了道德因素，将之“祛魅”而成为非伦理化的社会组织形式。由此可见，在涂尔干对古典的父权制家庭转向现代一夫一妻制度的思考中，隐藏着对奥古斯丁思想的扬弃。

韦伯表达了类似的观点：一旦理性唤醒、契约精神当道，在外在于家庭的宗教信仰与计算理性的合力作用下，家庭成员就游离于家庭之外对应到理性社会秩序中。家庭相对于社会的意义不是以人伦维护与家庭传承来扩展地方性社会，而是为抽象的契约化社会培养合乎社会计算理性的个体。至此，家庭取代婚约重新成为社会的基本单元，现代的个体－夫妻家庭－社会的构成模式被确立起来。后来的社会学家们也基本在这个框架之下展开讨论。例如摩尔根(1987)认为家庭的现代形态就是“一夫一妻制的家庭”。古德(1986:245)总结出了家庭的发展规律，“这一规律是：在世界各地，所有的社会制度都在或快或慢地走向某种形式的夫妇式家庭制度和工业化，这在人类历史上还是破天荒第一次”。杜蒙也指出了这种趋势，认为现代社会为个人的发展提供了条件，而个人的发展首先通过家庭发挥作用。家庭越小，越有助于提高家庭成员参与社会竞争的机会，促使夫妻制家庭成为社会有机体的“毛细血管”(参见阎勤民, 1991. 3: 36+126-128)。并且夫妇式家庭制度的观念能够最大限度地满足个人主义和平等主义的价值观，而这种个体平等、独立和自由的观念是与工业化所需的价值观念相吻合的(赫特尔，1987:38-43)。同时，家庭是个小体系，社会是个大体系，家庭处于“中心地位”，其两端是个体与社会(古德，1986:4-5)。

七、结语

奥古斯丁距离今天非常遥远，经过启蒙洗礼的现代人会觉得奥氏的理论过于玄幻超脱；可是，回望经过理性“祛魅”、消解掉了其中的宗教色彩的婚姻家庭思想时，便会发现他和现代似乎又很近。回溯观念史，奥古斯丁不仅是一座无法绕开的思想丰碑，而且至今都以一种开放性的姿态与现代文明相遇。

吉登斯曾说：“家庭是传统和现代性之间斗争的场所。”(转引自郑曦原、李方惠，2002:147)对奥古斯丁而言，传统就是古典文明，基督教就是他的“现代性”；斗争的焦点是古今截然不同的个体，家庭则是最能体现这种古今个体之争的场域。他满怀宗教热情地批判一切自然权力和世俗共同体，目的就是通过“去自然”而还原出人之终极本质。家庭作为古典世界最基本最天然的支配结构和组织形式被他彻底否定和解构，这意味着城邦社会因为“家国同构”的原因也被解构。最终还原出来的是祛除了一切自然性因素，直面上帝的孤独个体。当后来启蒙运动批判宗教、切断人与上帝之间的关系时，现代意义上的原子式理性个体就产生了——这是下一场传统与现代的斗争。

从个体出发，奥古斯丁试图确立最为神圣、最合乎人性和最基本的组织形式，并把其组织原则和方式“大而广之”(catholize)，以此为基构建起人类“合而为一”之宏大的整体社会。伊甸园里的一夫一妻制度就是奥古斯丁的方案。婚姻的根本特征是基于其契约本质的忠贞和牢固：男女因为对上帝的共同的爱和彼此之间的爱而结合，婚姻因上帝的见证而成为婚约，上帝就是这个契约的见证人。奥古斯丁将夫妻的爱的团体看作一种“圣事”，其神圣性在于：联结夫妻的不再是古典的自然纽带，而是在“羁旅”途中共同走向上帝的神圣命运，这一共同使命将婚约打造为牢不可破的命运共同体。这种构想是现代婚姻神圣意义的直接思想源泉，现代人对婚姻的理解和期盼便脱胎于此。

走出婚约的小天地，可以发现奥氏的模式是面向和贯穿整个社会结构的。自然权力的支配是古典社会的基本特征和组织模式，奥古斯丁否定和颠覆了这种模式。他所构想的婚约—社会模式，奠基于彼此的平等和友爱以及共同的追求，这种构建的原则和形式与现代社会组织的基本特征相符，可谓现代社会组织的雏型。正是通过对这种“团契社会”中所蕴含的宗教特性的“祛魅”，即宗教意义上的平等转化为自然权利上的平等、对上帝的热爱转化为对共同事业的热爱，人类得以在这种理性化的基础上组织起来，从而构建起现代社会。同时，“团契”社会里的抽象关系虽然神秘，但颇具现代理性精神，这为后来的社会结构中人与人之间最根本的“经济关系”奠定了形式基础。

奥古斯丁的构想与现实之间极富张力，婚约团契和上帝之城纵然美好也只能是一种精神寄托。人类终究是立足于大地的，家庭始终是人学会“为人”的最原初最基本的场所。“家庭由自由的个体组成，家庭是社会的基本单元”，这似乎是今天的一种常识性观念，但它并不单纯是现代性的产物，而是三大思想运动对基督教的个体、婚姻和社会观念进行全方位祛魅和扬弃的结果，尤其是在社会基本单元这个层面，历经了从古典家庭到婚约团契再到夫妻家庭的漫长过程，在这一过程中，奥古斯丁承担了最为重要的中间环节。

帕森斯曾经认为孤立化的夫妻结构是美国社会特有的核心家庭，然而，正如韦伯所指出的，理性是现代文明的内核，它会把人类社会整体都“收束”到理性化的轨道之中，这种高度理性化的夫妻家庭可能是全世界共有的现象。近十年以来，随着国人自我意识和人口流动性增强，传统的宗族社会模式开始瓦解，个体不断“脱嵌”出来，传统的家庭观念随着父母子女共同生活的减少而逐渐淡薄。²⁹在经济发达地区，越来越多的国人以“两口子”的夫妻家庭模式生活。如何理解婚姻的本质，如何看待家庭的变迁，怎样理解婚姻、家庭和社会的关系，社会生活和经济运行的首要形式和组织方式有什么变化，这些问题既是中国的也是现代的，或许公元三世纪的古人奥古斯丁的思想能为今人提供一些真知灼见。

注释：

1.这种观点也被称为“家庭细胞说”，被理解为社会研究中的一项基本预设，可参见方旭东(2016：231-245)、李东山(1990：91-98)。

2.所以当奥古斯丁谈及奴隶问题时，主要也限于家庭内的奴隶(参见Corcoran, 1985: 19-22、25-26、30-31)。

3.本文所引奥古斯丁的拉丁文本主要依据奥古斯丁全集的网络数据库S. Aurelii Augustini Opera Omnia，网址为：www.augustinus.it(此数据库亦有英法等语言的版本供对照参考)以及《教父著作全集·拉丁文系列》(Patrologiae Latine Cursus Completus，edited by Jacques Paul Migne. Paris: Imprimerie Catholique, 1844-1866), 即PL本。为了便于查阅奥古斯丁的各种参考文献的多种版本，学界对于奥古斯丁著作拉丁文本的划分编号是有统一标准的，这一标准对于各种拉丁文版本和奥古斯丁未经删节的译文是通用的，各种译文都参照遵循这种“卷”和“章”的划分，本文循此惯例进行注释，注明章节号码，特别在夹注时，为了便于区别同一卷的文章，特意在同一卷所引篇章后面加补a、b、c等，如1844--1866[40a]，表示同样是vol.40，因为文章排序在其他40卷所引文章的前面，此处意指所引40卷中的第一篇，其余以此类推。

4.安享与利用是奥古斯丁思想里非常重要的一对概念，他的多部著作都有涉及。参见O’Connor (1983: 45-62), 更详尽的汉语介绍可参见孙帅(2014: 92)。

5.这是充斥《上帝之城》全书的一个概念，可参见奥古斯丁(2007a:6、150、199-203等)；另参见Brown(1967: 323)。

6.尽管萨拜因(Sabine, 1973: 142)认为古典末期的人因为开放的世界帝国而有了一种古希腊人不曾有过的“关于个体隐私和内在性的感受(a sense of personal privacy and internality)，但这一观点缺少系统的理论和可靠历史文献的支撑。

7.沙拉汉(2009:63)则直接宣称：“个人主义的基础是由基督教稳固地建立起来的。”

8.宗教改革对西方近现代个人主义传统的影响不容忽视，马克思誉之为“欧洲第一号的资产阶级革命”(中共中央马思列斯著作编译局，1995：495)。基督教提供了最终汇成近代个人主义主流传统的最充沛的精神与思想资源，宗教改革则是西方近代个人主义形成环节中关键的一跃(参见丛日云，2003：110、114)。

9.个体从集体当中脱嵌出来并具有其自身的合法性与边界，杜蒙认为西方人走到了极端，这个脱嵌从绝对意义上完成了，使得人变成了真正的个体，边界极其清晰，从观念、制度、行动到法律都表现得很清楚(杨渝东，2015:65)。

10.即情感上的反感、道德上的否定、现实生活中的必要(参见夏洞奇，2007：66-67)。

11.对此卡尔·施米特(2013:16)准确地指出奥古斯丁是把婚姻看作了人类最基本重要的社会关系。

12.忠贞即"婚姻三好"之一，(见Augustine, 1844-1866[34c]: 9.7.12)。

13.对奥古斯丁的婚姻团契与社会共同体之间的关系探讨最为深入的往往是一些女性研究者，此处可参看Clark(1986：139-162)。

14.这一点已为学界所公认，相同的观点表达可参看Brooke (1989: 39, 140)、Brundage (1987: 87)、(Gies. F. and J. Gies, 1988: 41-42)。

15.尽管西方学者对于中世纪教会法的适用范围有着不同观点，但是婚姻家庭领域为教会法所指导和管辖是被确认的。

16.教会严格规定只有通奸、无能和近亲等才可以作为离婚理由，即便如此，教会也主张分居而非直接离婚。教会很长时间不认可再婚，不承认其合法性，甚至称之为“隐蔽和体面的通奸”，禁止举行再婚仪式，严禁神职人员对再婚进行见证和祝福。(见特洛依茨基，2002：72-73)。

17.德国社会学家穆勒里尔认为现代婚姻的第一动机是“爱情”(转引自潘允康：1989：3)。

18.对此，西方学界已有定论，可参看Duby(1978: 20-21)、Helmholz (1978：5)、Houlbrooke (1984：78-79)和Brooke (1989：127-128)。

19.列斐伏尔论道：“日常生活可以被界定为总体中的社会实践的一个层次”(Levebvre, 2002: 31)，并且是“那些可以外在于日常生活的高级的、分化的、高度专门化的活动得以生成的基础”(Levebvre, 1991:86)。

20.杜蒙指出，西方的个体主义则把个人的边界从观念与制度上划分得非常明晰，结果个人凸显了出来，但却陷入了“孤立”的境地(参见Dumont, 1970：65-66)。

21.“被抛”的孤独的现代个体如何共同生活构成个人与社会这一现代核心命题的经典表达，笔者以为，奥古斯丁何尝不是在用神学语言表达相同的思考(参看张国旺，2016:32-54)。

22.不可否认的是，霍布斯淡化了婚姻和家庭的法律色彩，借鉴了古典的家庭权威模式(李猛，2013:33-36)。

23.霍布斯(Hobbes，1998：I.10n)表示：“不能把儿子理解为，处于维持其自我保存的人的权力和权威之下。”

24.尽管霍布斯的方案为被普芬道夫所修正，还受到了菲尔默、梅因等人的批评，但基于契约理性的家庭观念和家庭与社会的构成关系被认可并在霍布斯之后逐渐确立。具体可见李猛(2013:30-40)，并参看王嘉宝(2014:70-83)。

25.对黑格尔个体、家庭和市民社会理论的更详尽论述可参看孙向晨(2017: 15-27，尤其是三、四两节，第21-24页)。

26.同样，尽管马克思批评黑格尔面向社会又将家庭抽象化，忽略了“现实之人”的呈现，但是这种批评，并没有撼动后来“家庭细胞说”在社会学中的支配地位(参见吴苑华，2007：20-35)。

27.孙向晨认为家庭的契约化始自霍布斯，黑格尔是伦理意义上的家庭的强有力支持者(参见孙向晨，2014：32-54)。

28.卢梭和洛克等人也表达了同样的观点。如卢梭(1994:9)曾说：“一切社会中最古老而又唯一自然的社会就是家庭；而家庭本身只能靠约定来维系。”洛克在与菲尔默的论战中否定自然意义上的夫权和父权，认为它们不是上帝认可的，而是基于契约的暂时权力，自然权利不受侵犯是家庭生活的底线；家庭则是走出自然状态后人类的基本组织形态(参见洛克，1982：54-55、57-58、82-83；1964：48-50，53-55，65-69，80；另参见李晓璇，2016：187-192)。

29.有关数据和研究可参见王跃生(2006:118-136)，并参见李宽定(2014：208-217)。