一、导言

福柯对知识一直密切关注，他认为知识建构了人的身份，并对其施加影响。特别在《知识考古学》里，福柯将话语和知识进行解构并联系，这一创造性阐释构成了他的“知识-权力”关系思想的经典命题。但是，实际上，福柯对知识的阐述并不止于此，他在有关知识与真理话语发生机制的关系建构——或者说“知识-权力”关系的建构——的问题上，曾经有一个趋渐成熟与完善的过程，这一过程可见诸于他1970年开始在法兰西学院所作的一系列课程演讲。特别是在1971年、1973年以及1980年对悲剧《俄狄浦斯王》的诠释成为了他后期“知识-权力”关系理论的至关重要的一部分。¹但是，很少有人注意福柯于1970-1971年所作的《求知意志演说》(Lectures on the Will to Know)²所具有的意义。在奠基性的这一年，福柯用尼采的“权力意志”(the will to power)概念贯穿于演讲始末，以此探究知识内部并找寻到它在主体背后的源起和发生机制。福柯的终生伙伴德菲尔更将福柯这一年的主题强调为“是(福柯)在整个法兰西学院课程中占据最中心地位的主题”(Foucault, 2013:279)，足见这一年课程内容的重要性。

第一年的演讲以反对传统知识概念为开端，提出“求知意志”并非如亚里士多德的四因说那样天然地与知识本身绑定在一起，从而引出了从古希腊到16、17世纪的西方社会里意志和知识之间相互交织的历史图景。从这一年演说开始，俄狄浦斯形象就一直缠绕在福柯对社会权力、治理和知识等研究的各个角落。福柯认为，索福克勒斯这出悲剧正是挖掘知识本质和权力与知识之间错综复杂关系的经典文本。³由此福柯便以这出悲剧为切入口，阐释了其中不同类型的知识之相互冲突、融合所产生的权力效果。在他看来，俄狄浦斯的故事就是不断在知识的产生、隐瞒、揭晓和再创造之中，使事件以两两相合的方式一点点明晰地显现真相的过程。同时他也看出围绕在俄狄浦斯身上三种形式的“知识-权力”结合：神谕与城邦权力结合的支配合法性知识；揭露事实与判断人是否有罪的现世性知识，以及通过起誓证明自己清白的司法性知识。这三种分属于不同合法性形式的知识不可分割地纠缠在这个悲剧英雄的身上。

虽然，福柯对俄狄浦斯的阐释有着重大意义，然而，在此问题上国内外的福柯研究还几乎处于空白状态，或者说还暂时处在刚刚起步状态。首先，《俄狄浦斯王》这部戏剧非常吸引福柯，保罗·维纳的回忆能予以佐证(Veyne, 1993：1)。他的印象是：在与福柯共事时，福柯极少谈论文学，但他某天突然从工作台前抬起头，并问维纳：“你有没有觉得有哪部作品前所未有地超越了其他作品？对我来说就是索福克勒斯的那部戏，最后俄狄浦斯的出现并戳瞎双眼……”也就是说，维纳感觉到，这部戏剧对福柯来说有着“突如其来的情感冲击”(Veyne, 1993：1)。然而，事实上，福柯关于俄狄浦斯的阐释，即使在国外，也只是在近几年里才被陆续编辑成册，而此前这类研究则一直缺失。福柯文献中出现俄狄浦斯主题的著作主要有三处，最主要一处就是上文提到的《求知意志演说》及“俄狄浦斯知识”，此书由德菲尔修订，法文版由伽利马出版社(Gallimard)于2011年出版，2013年出了英文版；另一处收录在1981年福柯在比利时天主教鲁汶大学所做的系列演讲集里，英文版名为《做错事，说真话》(Wrong-doing，Truth-Telling)，于2014年整理成书，演讲中福柯主要考察了“坦白”在西方权力史中的一系列演变；还有一处则是福柯在1980年的法兰西学院演讲课程《对活人的治理》(On the Government of the Living)，英文版同样在2014年出版，其中福柯借俄狄浦斯的话题来阐释权力在西方社会“真理术”史上的作用。可见，有关这一“俄狄浦斯知识”的碎片，无论在国内外都还处于较新的状态，对它的研究则刚刚起步。莱格(Legg，2016)基于从主体到真理的角度，分析了福柯《求知意志演说》和《对活人的治理》中“治理术”的演变，科诺瓦(Konoval, 2017:1-33)曾讨论过“俄狄浦斯情结”对福柯思想的影响，但他们两人的文章，从发表年份上看来都还是近两年的事情。在国内学术界，李猛早年翻译过福柯为德勒兹的著作《反俄狄浦斯》所写的序言。直到2017年，姚云帆(2017：100-109)运用福柯的“文化-社会”意义对“俄狄浦斯情结”进行新释。以上这些研究皆大致把握了福柯对俄狄浦斯理解的关键，但要使这一部分成为可进行学术讨论的领域，仅仅这些相关文献还远远不够。本文在此抛砖引玉，希望能为后续福柯的“俄狄浦斯知识”研究添砖加瓦。

从福柯对《俄狄浦斯王》的阐释里，我们可以看到他的多种思想的交融。他在论述中构建的解释框架涉及了他早期对心理学与精神分析权威的反叛，阐发了他将求知意志与知识本体之间纽带打破的努力，勾勒了他在“知识-权力”之多重关系下的理解，而且还体现了福柯试图考察西方社会司法制度的谱系学源起的意愿。本文试图从四种角度——反对弗洛伊德思想以及三种视角的理论建构——来描述福柯对这部悲剧所进行的研究，并从中发现福柯理论道路上的成熟过程及其发展。

二、“反弗洛伊德”——知识的意义

福柯建构其体系化的俄狄浦斯解读之第一步，就是破除那种具有“权威”性的精神分析式俄狄浦斯解读，也就是反对弗洛伊德的解释，即反对用“俄狄浦斯情结”的命题将意义诉诸于人普遍本性中隐秘欲望的精神分析式的解读。

索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(Oedipus Rex)悲剧开始于忒拜城的一场瘟疫。老国王的兄弟克瑞翁去阿波罗神庙求来了神谕：若要止住瘟疫，必须严惩杀死老国王拉伊俄斯的凶手。俄狄浦斯请来盲人先知忒瑞西阿斯让他说出神谕的秘密，而忒瑞西阿斯说俄狄浦斯就是那个凶手。愤怒的俄狄浦斯想到了施于自己身上那个弑父娶母的诅咒，但又觉得自己父母健在，无可能应验预言。但他在与妻子伊俄卡斯忒诉苦时却听到了更令人惊恐的回忆：她和拉伊俄斯所生的孩子也被下过弑父娶母的诅咒。最后，从柯林斯来的牧羊人和当年弃婴的牧人一道，共同说出了真相：俄狄浦斯确实就是忒拜老国王与伊俄卡斯忒所生的孩子，他在自己的不知情下应验了诸神和先知的预言，杀了父亲、娶了母亲。得知真相的伊俄卡斯忒自缢身亡，俄狄浦斯亦自戳双目，并被永远流放出忒拜城。

索福克勒斯的这出悲剧引起后人众多解读。前有亚里士多德评价，俄狄浦斯的结构安排堪称为古希腊悲剧的典范。而且，此剧还在19世纪兴起了一阵解读热潮中，弗洛伊德则提出了“俄狄浦斯情结”，并在《图腾与禁忌》中将此情结予以深化分析，使得精神分析式地解读俄狄浦斯成为了欧洲19世纪60年代后期的“权威”典范。弗洛伊德将俄狄浦斯弑父娶母的命运看成每个人压抑在内心的本能欲望。他阐释道：俄狄浦斯拥有一种以压抑的本我形式存在的个体欲望，它转化为对亲族父母与手足的隐藏性冲动与狂暴愤怒，且这是每人在3-5岁所必经的普遍化心理机制(弗洛伊德，2005:13-15)。弗洛伊德这一看似惊世骇俗的理论掀起了一系列现代性心理分析的热潮，尽管遭到不少人激烈反对，但“俄狄浦斯情结”的概念也算得上弗洛伊德所开展的一场现代认识论革命，拉开了现代思想家们对这部悲剧分析的开端。⁴

就“俄狄浦斯情结”作为一种标志性开端的意义而言，福柯其实并不真正反对弗洛伊德分析的价值，他甚至将弗洛伊德和尼采两人的贡献相提并论——认为尼采和弗洛伊德从精神上与心理上冲破了亚里士多德以来的因果传统，以至于成为敢于说出传统历史思想中无法言说出的、“臭名昭著”的那一面的先驱，“让意志和欲望的出现脱离于知识之外，尼采和弗洛伊德就揭示了这样的丑闻”(Foucault, 2013:17)，福柯在《求知意志演说》中就是如此为弗洛伊德做了辩护。然而，很显然，福柯对弗洛伊德的赞许并不在于理论内容上，而在于拥护“挑战传统”这一行为本身的引申寓意。同样地，福柯反对弗洛伊德“俄狄浦斯情结”的重点也不在于弗洛伊德思想上错得有多离谱——因为在福柯看来知识本身不存在价值判断上的对与错——而在于它在反叛之后成为了其曾经所反对的那种“权威经典”。在为德勒兹所写的《反俄狄浦斯》序言的开篇，福柯就宣称，他发现当代欧洲知识分子有一种“正确”的思考方式，“必须熟悉马克思的思想，让自己的梦想不要太过偏离弗洛伊德”(Foucault, 1983:xl)。弗洛伊德的精神分析学从叛经离道者逐渐成为了流行的研究与思考范式时，新一轮理论反叛就开始了。福柯反对弗洛伊德的原因首先在于其对权威性的抗争，或者说致力于反对权威力量对日常生活产生的潜移默化的权力影响。他在为德勒兹和瓜塔利的著作《反俄狄浦斯》序言中写道：

它所反对的不仅是历史上的法西斯主义，希特勒和墨索里尼的法西斯主义(这种法西斯主义可以相当有效地动员和运用大众的欲望)，而是我们所有人身上的法西斯主义，它就存在于我们的所思所想和日常行为中。这种法西斯主义使我们迷恋权力，对那些支配我们、剥削我们的东西反而充满了欲望。

(Foucault，1983：xii1)

反弗洛伊德的首要驱动力，对福柯来说，就是一种反对马克思、弗洛伊德所构建起来的被称之为“正统”理论的态度。正如福柯在《求知意志演说》中质疑亚里士多德的经典解释那样，这是向权威表示的“反对”。当围绕在人们日常生活中的形形色色的思想理论成为一种对某领域起到了规范作用的政治话语时，福柯发现它是存在着转化为“细微琐屑但沉重压迫着人们的法西斯主义”(Foucault, 1983:xiil)之嫌的。这种法西斯主义不仅代表以前确实存在过的希特勒、穆索里尼的统治制度，更意味着存在于大众心智和日常生活中的法西斯主义，这种让人变得喜爱权力、变成激起其那些支配并攫取他们的力量的欲望(Foucault, 1983:xiil)。

弗洛伊德无疑具有令人惊异的先见之明，他率先处理了欲望和真理之间的关系——这一贡献在福柯眼中能让弗洛伊德与尼采比肩——但福柯并不认同弗洛伊德关于欲望和真理之间关系的思想阐释(Foucault, 2013:192)。长久以来，人们并不习惯于将真理和寻求真理的欲望区分开。譬如，在亚里士多德那里，求知的意志产生于知识的先验存在，它不过是知识在表现上的某种延迟，这也就意味着，知识和求知意志之间有种“天然的”联结纽带，知识和获取知识的欲望及快感是同一种东西。所以亚里士多德范式下的人会受到自然或本能的驱使，他会自然而然地去追求知识，这种范式也就掩盖了“人为什么想要求知”这个问题的本质。是尼采和弗洛伊德将这种欲望和知识之间的链条给打碎了。弗洛伊德从悲剧《俄狄浦斯王》里找到了这种普遍形式的人类欲望，并将它公之于众。这种欲望长久以来被历史压抑了许久，也被剔除在人类文化的正统解释之外，而“俄狄浦斯情结”却将欲望赤裸裸地暴露在阳光之下，揭示出个人内在心理所可能拥有的“不体面”形态。⁵弗洛伊德对这部悲剧的处理方式无疑具有革新意味。

但是，福柯觉得，弗洛伊德只从索福克勒斯的这一悲剧中抽取出“弑父娶母”这种非理性冲动，并将其看成只是人之欲望的普遍形式，却并没有看到其中展现出了某种自古以来就一直存在的、且以真理系统的形式对人产生压制的权力。他甚至认为，弗洛伊德本人就隶属于那种名为“心理学”的真理系统(Foucault, 2013:192)。在福柯看来，所谓的“俄狄浦斯情结”并不是存在于所有人身上的普遍欲望，而不过是某个特定的社会文化对人的身份进行建构的产物；它甚至不是某种“只在欧洲某些特定社会中才行得通”(Foucault, 2013:192)的精神气质，而是弗洛伊德自己对性欲望的过分夸大。虽然弗洛伊德自以为揭示出了人的隐秘欲望，然而他显然忽略了故事里更为明显的对真理发生机制的反映。俄狄浦斯的故事曲折地反映了一个代表神圣知识的命运而被束缚的人，在面对自我知识的条件下表现出的无知状态且试图反抗神圣知识及自我知识的过程；反映的是一名僭主(俄狄浦斯)试图运用自身权力来重新分配城邦法律的话语机制产生的过程；此外它还隐含了一个隐喻，即只有说话者个人通过起誓、证明自己清白的仪式，才能使自己存在于“真实游戏”的机制之中。而这种起誓技术也恰恰映射出欧洲社会十六、七世纪的宣誓机制和后来的司法审判程序。

福柯批评弗洛伊德这一类的精神分析专家，他们错把作为限制和压抑工具的“俄狄浦斯情结”当成是欲望的容器，并把这个形象嵌入到“只在现代社会才产生出的家庭”结构之中来对待其中的不正常心理。其实福柯建构的俄狄浦斯与弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”所处理的问题根本不在一个领域。福柯并不关心弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”本身，亦不关心这种理论的内容及其真实面目，他所在乎的还是关于真理话语的政制(the regime of veridicality)及其作用(Foucault, 1998a:15-18)。换句话说，福柯无意于从欲望与无意识的角度了解俄狄浦斯，而是基于知识的限制和压制形式对其进行解读；他将俄狄浦斯在医学与精神分析的形式上得出的形象分析转换到了权力领域，恰恰是想说明俄狄浦斯是一个背后充斥了各种权力交织的权力呈现。若真有“俄狄浦斯情结”的话，那么福柯所要探讨的复杂症结就是剧中权力与知识相互交织的错综复杂的关系。

三、“从无知到有知”——知识形式的冲突

在欲望层面上与弗洛伊德所作的普遍心理化的解释不同，福柯觉得，俄狄浦斯的悲剧更能体现的是知识的发生及不同知识间的冲突形式。整部俄狄浦斯悲剧都试图将实际发生的真实事件和具有权威力量的知识性解释以话语形式相互联系起来。譬如，忒拜人相信可以用阿波罗的神谕把出现瘟疫归咎为有人亵渎神灵，用神的诅咒来解释俄狄浦斯何以做出弑父娶母的行为。这使俄狄浦斯在整部剧的角色行为中都处于一个不断揭开自我知识的过程——他从开头并不了解自我的有关知识，进而转向试图揭露自身命运，最后使自己的回忆与真相相互吻合。这一过程体现出了不同知识类型的相互冲突和交织。

首先，福柯发现俄狄浦斯的真相一直存在着某种“套嵌”结构。知识体系是一分为二的，一半与另一半相遇与融合，他把这种形式称为“等分的规则”(rules of halves)(Foucault, 1998a:18)。俄狄浦斯的故事拥有六个方面的不同内容，每一面都记载了只属于其范围内的话语真相，只有每一面逐渐被揭开谜底才能将原本的实践内容建构出来而还原真相。这六面内容又两两组合形成一种领域的知识体系，并分别掌握在六个不同的人的话语中。

真相的第一块碎片来自于阿波罗的神谕，由老国王的兄弟克瑞翁转述：

克瑞翁  那么我就把我听到的神示讲出来：福波斯王分明是叫我们把藏在这里的污染清除出去，别让它留下来，害得我们无从得救。

接着出现的则是忒瑞西阿斯的预言，亦即第二块知识碎片。这位瞎眼的预言家说的话语来自神祗，因此在剧中他处于与阿波罗相似的神圣地位，不过，他直接断言俄狄浦斯就是凶手，引得俄狄浦斯勃然大怒：

忒瑞西阿斯：……因为你就是这地方不洁的罪人。

福柯将阿波罗(克瑞翁带来的神谕)与忒瑞西阿斯这两人的知识组成了两种知识类型中的前一种——神谕型知识。这种知识的明显特征在于，显现出的真相相当模糊而且是呈现为碎片化的。它们不受普通知识的产生规则所控制，并且由于神和预言家所言说的是整个事件的一半真相，而另一半则需要靠另一种知识来补充。譬如克瑞翁带来的阿波罗神谕昭示了城邦要驱逐那些使其蒙上污秽的东西，却偏偏没说那个造成了城邦污秽的始作俑者是谁。谜底在忒瑞西阿斯的预言里得以指明，但又因忒瑞西阿斯的话语缺乏证据且直指统治者俄狄浦斯，结果造成了俄狄浦斯的暴怒和不信任。阿波罗和忒瑞西阿斯处在神圣知识的领域范围，在他们的说辞里其实已经涵盖了事件的全部真相(消除污秽才能拯救城邦，而污秽就是俄狄浦斯)，只不过这种真理生产机制不符合另一套常规的真理生产系统，使得原本明了的真相一拖再拖、疑团重重。

而另一种类型的知识则是属于人的知识，或者可将其称之为话语(discourse)。这种领域的知识由各种各样的表象所构筑，表现于多重时间序列下人的回忆与经历。俄狄浦斯和伊俄卡斯忒是整个悲剧事件的承担者，他们通过各自的回忆拼凑出了知识碎片中至关重要的两部分。伊俄卡斯忒所知道的两种知识——她和拉伊俄斯的孩子会成为弑父娶母的罪人，以及拉伊俄斯被一群外邦人杀死在三岔路口——和俄狄浦斯所持有的知识惊人地吻合，对应上了俄狄浦斯所知的关于自身命运的诅咒和他曾在三岔路口杀了一个老人的回忆(罗念生，2005:714、719、774-793)。在俄狄浦斯和伊俄卡斯忒这两块碎片被拼凑起来的时候，各人的回忆与认识穿越了时间序列而布置到一起，拼凑出了整个事件的大致轮廓。但此时，关键的证据，即证明俄狄浦斯就是那个罪人的证据，却仍然没有出现。

来自柯林斯的报信人和当年的牧羊人做出的证词，是真相中的最后两块拼图。这两人看似并非事件的直接经历者和承担者，但他们的言说(即知识)却起到了至关重要的作用。报信人原本过来向俄狄浦斯报告他的养父波呂波斯去世的讣告，这对俄狄浦斯来说是一种宽宥，因为他原以为自己的命运是杀了波吕波斯，但却附带印证了俄狄浦斯并非波呂波斯亲生的这一事实。此外，顺着报信人这条线索，俄狄浦斯找到了最后一块拼出真相的知识碎片，也就是牧羊人在威胁下最终证明了俄狄浦斯就是当年被丢弃的孩子。牧羊人本是拉伊俄斯家的奴隶(罗念生，2005:1127)，在这些人中地位最为低下，按照身份来说他没有资格参与俄狄浦斯真相的讨论，但他在这次承担的知识揭露进程中却是最重要的一环：他是整个真相产生的最后证据，只有他站出来承认俄狄浦斯就是那个孩子，真相才能得到确凿的揭露，并且也让忒拜民众完成对他们的国王俄狄浦斯的审判。至此，残缺的六块碎片被拼接起来而还原了俄狄浦斯的真相。

福柯认识到，神圣知识和人的知识以各自迥异的方式组成了自己的真相系统，但这两种系统的机制却完全不同。在神圣知识领域，预言家和神以居高临下的角度纵观整个事件的展开，他们不受时间和场所的控制，能了解到凡人所不能了解的真相。而对凡人来说，即使听到和看到神谕也无济于事，那些不能明示、没有证据的断言无法作为判断真相的可靠依据。人只能通过自身经历、回忆，以及相信他人的话语来组成属于人的真相体系。

在六个不同的知识形态里，忒瑞西阿斯的角色非常微妙也最为有趣。他的预言就是一个缺乏证据而被弃置的知识碎片。他是凡人中的预言家、神的代言人，虽然就地位而言比谁都接近阿波罗，但在俄狄浦斯眼中他不过是个瞎了眼的老人。“在那些凡人眼里，无证据的预言和无明证的神谕，它们都不过是一个个无端的指控。”(Foucault, 2013:232)尽管忒瑞西阿斯从一开始就明确指出了瘟疫的始作俑者是俄狄浦斯，但他的说辞却没有证据，亦因瞎眼而缺乏可信度，因此没有被俄狄浦斯当真，使他继续被蒙在真实的无知局面之中。

忒瑞西阿斯的预言由于缺乏确凿明证而成为被弃置的真相，因为预言家所说的真相在特征上和其他真话有非常大的不同。首先，他的预言被拒绝的最大原因是内容上的不可信。福柯在他的研究后期，将“说真话”(truth-telling)的实践类型分为四种形式。⁶预言家的真话是其中一种，它的最大特征就是，即使他所说全都为真却也带着模棱两可的不确定性(Foucault, 2014a：14)。如忒瑞西阿斯这样的预言家，他所言说的话语，其主体不是自己，而是神祗神。他是阿波罗神谕颁布的工具，站在当下和未来之间，说的是普通人所听不到和看不到的东西(Foucault, 2014a:15-16)，凡人就因为缺少了如预言家那样听和看的能力而没法相信他所说的话。忒瑞西阿斯话语的另一个特点则是“直言”(parrhesia)，他敢于当着僭主俄狄浦斯的面直截了当地谴责他玷污了城邦，这样不加修饰的直言引得俄狄浦斯怒火中烧。⁷忒瑞西阿斯作为预言家却同时拥有直言者所具备的直面真相、无畏权威的勇气。

值得注意的是，俄狄浦斯并非一个无知的人，他恰恰拥有太多关于人的知识。福柯在描述俄狄浦斯时评价他“有着回答斯芬克斯的谜题的能力，却没法解决他自身的谜团”(Foucault, 2013:239)。他是希腊悲剧中除普罗米修斯之外最能体现人进行“自我统治”的代表人物，因为他不仅凭自己能力揭示了斯芬克斯设置的关于人的谜底，而且还以一己之力、而非用继承的方式赢得了王位，获得本该就属于他的忒拜城国王的头衔。全剧最为讽刺的矛盾核心就集中在俄狄浦斯身上。这个擅长解决谜题的能人，却完全对有关自己的知识一无所知(Foucault, 2013:240)。这个完全处于自身命运的蒙昧状态的俄狄浦斯，竟然想要严惩使城邦遭遇祸害的凶手，但却不知道到了最后一刻自己就是他所要捕猎的对象。

所以俄狄浦斯的悲剧就在两种不同的知识之间展开不断冲突与融合。福柯将这种融合方式形象地比喻为一块楔骨(sumbolon)⁸, 意为两种相互契合的知识碰撞在一起，拼凑出一个完整的真相。在此，福柯意义下的知识其实是某种存在于表面的意象知识，并不是本来就拥有的成概念化的知识形态，而是处于持续发生、行动和随着时间不断演化的动态过程之中。与俄狄浦斯相关的六个知识片段都只是整个事件的外在表现形态，它们以自己的知识方式呈现出不一样的说辞：两种神圣知识用隐晦和不可知的方式一开始就道出了事件真相，但凡人无法领会神谕；两位当事人(俄狄浦斯、伊俄卡斯忒)的知识基于回忆，随着亲历者和场所的改变而呈现出极大差异；最后报信人和牧人的两段证词有着标志和明证意味，用于证实俄狄浦斯就是当年被老国王所抛弃的孩子。

知识，无论是停留于表象层面的意象知识(法文，connaisance)还是深层意义上的理念知识(法文，savoir)⁹，在俄狄浦斯的这个悲剧中都被福柯理解为视角(perspective)(Foucault, 1998a:14)。¹⁰福柯借用尼采的“特定”观点加以证明，知识通过被发明的形式所创造出来。而到了福柯这里，知识不仅是“被发明”的，它甚至是纯粹在特定话语上的实践。也就是说，不存在知识的本质，亦不存在普遍通用的知识；相反，知识总是外部于产生知识的那些历史，是特定环境条件下的产物(Foucault, 1998a:13-14)。因此知识是存在于活动范畴之下的相关事件而非普遍结构。所以在俄狄浦斯这里，不同条件的知识相互冲突与交织，并在最后进行融合，表现出拥有相同本质却体现为不同外在形式的各种知识形态。

四、“从清白到有罪”——权力与权力的对抗

《俄狄浦斯王》在“知识与话语”的层面上表现出了不同类型的表象知识相互冲突且彼此交织的特征，这种解读路径以知识本身为阐释主体。而在纯粹知识领域之外，这出悲剧还有一条更为重要的线索，也就是真理产生机制的线索。

福柯对真理和知识之间关系的理解也是尼采式的(Sluga, 2010:47)。他将知识看成多种行动表现出来的形式，但它们各自的本质却完全不同，于是知识在福柯看来只是一系列行动的外在表现，并没有任何本质上为“真”的知识。从前的柏拉图带来了“一种伟大的西方神话：即真理从来不属于政治权力：政治权力是盲目的，而真正的知识来自于那些接触过神的人和那些见过了‘永恒太阳’并通过自己的眼睛看到事物的人”(Foucault, 1998a:32)。福柯觉得这样的神话应该被驱逐，因为在他看来，纵观整部西方社会历史，知识——无论是整体性知识还是表象知识——都无时不刻不和权力产生关系，甚至二者之间的关系才是理解真理史的最好钥匙。《俄狄浦斯王》祛除了权力和知识之间原本泾渭分明的界限，本身揭示了不同知识背后层层的权力斗争，这也是福柯对西方社会的真理发生过程所进行的谱系学探索，并在其中找到了知识和权力的冲突与融合。

福柯把知识与权力的交织归纳于三个方面，最大的集中点就在俄狄浦斯本人。首先，俄狄浦斯被民众拥戴为忒拜城的国王就是因为他具备某种特定知识，他的身份获取就是权力与知识的合谋——因为他解开了斯芬克斯的谜题，成为城邦最具知识“技艺”(拉丁文，teckn?)的智术师¹¹，从而被忒拜城的民众拥立为王。众所周知，在古希腊社会中继承王位主要靠的是血统和地位，虽然俄狄浦斯本来就是拉伊俄斯的孩子，按照希腊的血缘继承制来说自然是忒拜城的法定国王，但在他成为国王之时甚至之后很久，都没有一个人知道他的真正身份。大家一直把他看成是一位异邦人、一位从外部来的智术师(Foucault, 2014a:52)。俄狄浦斯完全依靠自己的知识获得了声望和权力地位，在获取权力时依照的是“先有知识、再有权力”的规制。还有，福柯觉得索福克勒斯给《俄狄浦斯王》起的名字也有隐微的权力含义，“俄狄浦斯王”(拉丁文，Oedipous turannos)里强调的是他作为王和僭主的一面，他没有称该剧为“乱伦的俄狄浦斯”(Oedipus the Incestuois)或“俄狄浦斯、弑父者”(Oedipus, the Killer of His Father)(Foucault, 1998a:24)。可见在希腊社会就是如此，具有知识的人同时还拥有政治权力，这两者本身就无法分开。

第二方面体现在俄狄浦斯的僭主权力，以及这种权力和真相之间的冲突——我们姑且按照福柯的看法将俄狄浦斯视作一名僭主。福柯在索福克勒斯的文本中找到了许多证明俄狄浦斯的僭主特性的证据。譬如俄狄浦斯是外邦人，他并不属于忒拜，这使他没被当作城邦公民，而导致他成为国王后则僭主之心日益膨胀(Foucault, 2013:242)。又比如俄狄浦斯一开始驱逐了瘟疫、为忒拜带来了福祉，后来他却反过来成了城邦导致瘟疫的始作俑者。在这一点上，俄狄浦斯和他的克瑞翁不同，克瑞翁是生来就是忒拜的王公，他反驳俄狄浦斯时说“城邦不仅仅属于你，我也是它的一部分”(罗念生，2005:630)，是发自其作为公民身份者的内心的。克瑞翁生来就意识到自己具有权力，他无意于作一个“担惊受怕的国王”，而“只想做国王的事” (罗念生，2005:583)。与俄狄浦斯相比，克瑞翁更像是一位关心城邦的王族。¹²俄狄浦斯的僭主特质还体现在他试图用自己的权力来揭露甚至改变知识。作为僭主的俄狄浦斯会假想克瑞翁想谋害他而获取王位(罗念生，2005:532-542)，也会因忒瑞西阿斯说出了真相而诅咒他，最后还用僭主特权威胁牧人逼他说出证词(罗念生，2005:373-374)。福柯认为，俄狄浦斯虽然对自己所背负的命运一无所知，却在其他特定方面有着独特知识——这种知识介于神和人之间，表现为一种“僭主性”知识(Foucault, 2014:239)。尽管俄狄浦斯强大、具有力量，却逃不开知识的偶然和不确定。拥有僭主式知识的俄狄浦斯敢于质疑所有人的说辞，但僭主权力也让他自己裁决了自己，使自己成为自己的狩猎者：“我诅咒那没有被发现的凶手，无论他是单独行动，还是另有同谋，他这坏人定将过着悲惨不幸的生活”(罗念生，2005:246)。俄狄浦斯的僭主权力不仅来自于知识，而且，还在很多领域亦与其他知识相互冲突。

知识与权力相互交织的第三个方面是神谕和僭主知识的权力斗争。福柯形容俄狄浦斯为“一个选择了其他知识，以此来反抗神谕、预言、神圣知识的人，而这些神谕、预言和神圣知识逐渐追逐并惩罚了他”(Foucault, 2014:249)。在故事里，俄狄浦斯是凡人中最有权力的人，除了自己以外没有其他人能以权力控制他。但是，阿波罗的神谕以及忒瑞西阿斯的预言却是与俄狄浦斯之僭主权力相冲突的另一种力量。阿波罗在整部剧里被作为神圣权力的代表，他颁布神谕，而凡人必须遵照着预言而一步步实践行动，人是在神的掌控下行动的。俄狄浦斯也属于神管辖下的凡人，但唯独他怀疑起忒瑞西阿斯带来的预言。除了俄狄浦斯之外，其他人物都敬畏神谕的权力，譬如伊俄卡斯忒就说，“凡是天神必须做的事，他自会使他实现，那是全不费力的”(罗念生，2005:725)。相对于伊俄卡斯忒的顺从，俄狄浦斯虽然没有表现出不敬神，却对神谕抱以怀疑态度，因为他觉得神会在恰当的时候说出他要说的东西(Foucault, 2014:246)。俄狄浦斯信奉的是人的知识，只有他亲耳听到牧人指认自己为拉伊俄斯的孩子后才真正相信了自己的命运。而忒瑞西阿斯辅一出场就说道，“知道真相就有权力”(罗念生，2005:250)，且言说了不止一次。¹³在具有预言能力的忒瑞西阿斯看来，神谕显然蕴含了比人的记忆更多的真相，只是信奉人的知识的俄狄浦斯，一开始并不知晓神谕的力量。

以这种观点来看，俄狄浦斯的悲剧性是具有讽刺意味的。其讽刺性首先在于，权力是盲目的，真理不再以权力的形式表达，所以“最有权力的人成为了最无知的人”(Foucault, 1998a, 32)。而更具讽刺性的是，僭主成了自己权力的猎物——俄狄浦斯开头颁布政令，“要彻底追究”拉伊俄斯的谋杀，“这不仅是为一个并不疏远的朋友，也是为我自己清除污染”(罗念生，2005:132-137)。而最后他才是那个被蒙蔽的人，俄狄浦斯的僭主权力所制裁的恰恰是作为知识和命运承担者的自己。以至于在末尾，索福克勒斯借歌队长道出了僭主和他的傲慢所发出的命运指控：“傲慢产生暴君；它若是富有金钱，它若是爬上最高的墙顶，就会落到最不幸的命运中，有脚没用处”(罗念生，2005:832-837)。

僭主式的俄狄浦斯开始时并不相信神谕，最后却被卑微的仆人的证词所指认，这也可以看出在权力关照之下知识的不确定和偶然。这是属人知识和神谕之间存在的最大冲突，人没有能力看到和听到真理的叙述，而存在于世界上的知识本身就无法具备真正的真实。如果说福柯的知识也是碎片化的话，那么他对俄狄浦斯的“知识-权力”的阐释就可以被看成福柯在“真理游戏”上至关重要的一块碎片。从福柯的历史谱系视角看，他在《知识考古学》中采用的是尼采式的历史观，用于否定整体的、普遍的统一历史¹⁴；然而到了《求知意志演讲》这里，他则把作为历史主体的知识也看成片段式的，每一种知识都只是其背后各种权力不断运动冲突后所显现出来的外在表象。在知识的表象性上，他甚至比尼采更为激进——至少尼采还将知识与真理区分开，“真理毫无疑问是一类谬误，因为它在长长的历史进程里被规整为一种无法更改的形式，以至其无法被反驳”(Nieztsche, 2001:141)。尼采的真理只不过是一系列历史解释；而知识虽然充斥着错误与无尽的权力交织，但至少拥有某种谱系上的起源与形成实体。然而，对福柯来说，知识完全成为了不具备本质的幻相，不过是各种人说的话语实践在不断拼凑堆积下形成的言说集合，以至于历史也不过成了由这些知识所堆砌起来的产物而已。

五、从知识到“真理”：现代司法体系的古希腊溯源

在探讨过表象知识的拼接、知识和权力的交织之后，福柯的《俄狄浦斯王》剖析所体现的最与众不同的地方莫过于，揭示出“诞生了真理规范的司法实践(juridical practice)”，并且这种规范性的真理司法实践“至今仍盘旋在我们社会之中”(Foucault, 1998a:15)。不妨可以这样说，整部悲剧在判定俄狄浦斯“是否有罪”的论断上经历了一个从传统的神谕判定到现代司法问询判定的转变。因为福柯认为，忒拜城的这场审判模式一直延续至欧洲15-17世纪，成了司法中“真理法庭”(court of truth)的经典范式。也就是将知识一层层累加到审判的实践上，再通过法庭审讯判定有罪与否而对人施以权力压制乃至惩罚作为。

《俄狄浦斯王》里有三种判断人是清白还是有罪的方法，它们分别是神谕检查、发誓和行政审讯，而最后一种就预示着“真理法庭”的出现。出现这种真理规范的生产机制，即说明真理是被生产和发明出来的，是在言说实践里被一点点建构而成，亦就是说它并不是原本存在的而是被发现的东西。福柯用“真理发生”来替代从前作为实体的真理。这样的真理发生在很多层面上都与具体如何塑造真理的技艺相关，却和“真相到底是什么”无关。也就是说，重要的是用何种技艺来拼凑真相，但真相本来所是却不重要了。如此看来，《俄狄浦斯王》是一部充满着“技艺”的剧目，俄狄浦斯的定罪过程显示了大量审判与真相如何揭示的机制技艺。我们不难发现希腊戏剧最常见的技艺之一，就是通过逐渐剥离和揭露认知，让某个曾不知情或误判身份的人知道自己的真相(Foucault, 2014b:62)。¹⁵由此说来，《俄狄浦斯王》最重要的技艺设置，就是使俄狄浦斯这个看似受命运眷顾的国王，在真理被揭露且受到“真理”审判后成为备受谴责与遭受无尽苦难的罪人。福柯认为，这条线索值得人们去发掘、去寻找，即在肯定与合法的审判机制下如何建立起真理。也就是说，他同时提出了这样一个问题：真理是如何被产生的，生产真理的机制是如何一步步运行下去、并揭示俄狄浦斯身份的？

《俄狄浦斯王》里的真理产生机制表现形式是问询(inquiry)制度，场所隐喻则是法庭。在法庭上，人根据合法程序层层推断出“真相”，并根据发现的真相来判定是否有罪并裁量惩罚措施。俄狄浦斯的真相揭秘过程和现代问询制度非常接近，某种程度上可以说就是法庭审讯的雏形，并且它与另一种传统审判方式——神谕检查——在戏剧中并置而行。问询机制出现最为典型的一幕就是牧人的出现，这个身份卑微的仆人在众人见证下成了揭秘的重要证人。而他也因其亲身经历而在审讯机制中起着至关重要的作用，他掌握的知识能够挑战并推翻俄狄浦斯一直以来作为僭主的权力。在问询制度的诸种规范下，牧人本来的身份被忽略，他的身份成了掌握证据的证人。并且，在审讯机制多种问询流程的不断固化下加深了这一身份，从而显示出他作为证人的证词可信度，稳固证人亲身听到和看到之知识的权威性。

问询机制有一套自证和申明的形式，包括如何产生真理、在何种条件下产生真理以及以何种形式观察并运用真理。俄狄浦斯一开始以僭主的身份充当了这次审讯的法官，但在结局里他转换成了被告角色。首先，俄狄浦斯说这就是他“一直在寻找的牧人”，并引证第二位证人亦即报信人的证词确定其牧人的身份：

俄狄浦斯  啊，柯林斯客人我先问你，你指的是不是他？

报信人  我指的正是你看见的人。

(罗念生，2005：1120, 1231)。

确认了身份之后，牧人就接受了“证词确认”，回答了俄狄浦斯的一系列问题，再通过两位证人(报信人和牧人)之间的言说补充了多年前的真相。牧人在问询过程中并不敢说出真相，因为他觉得真相会使他陷入可怕的境地。他还阻止另一位证人继续说下去：

报信人  他什么都不晓得，却要多嘴，简直是白搭。

(罗念生，2005:1151)

而最后牧人终于在逼迫下指认了俄狄浦斯，一切真相大白。在这起庭审机制中处于关键地位的技艺就是，通过看见、指认、出庭和回忆，来收集支持原本是真相的证据。牧人的回忆、出庭和指认还原了神谕本就已经说出的事实，而俄狄浦斯亦被迫听到了他既不想听也不想看的残酷真相，以致于在最后戳瞎了自己的双眼。至此，福柯从《俄狄浦斯王》里找到了司法问询制度的雏形。

俄狄浦斯的法庭不同于古希腊另一种更为传统的正义审判形式，那就是“对决”(contest)。这种裁定正义的审判形式在《荷马史诗》里出现得较为频繁：两位英雄凭借胆量进行面对面的对决，他们首先发誓自己有勇气参与挑战，接着进行武力决斗，拥有力量的胜利一方就成为说真话的正义一方。这种正义审判形式进行判断的标准依赖于两位竞争者的勇气与冒险精神(Foucault, 1998a:33)。俄狄浦斯的司法型正义审判所涉及到的却不仅仅是两个当事人，而是整个法庭加上清晰的明证。在法庭上，只有掌握了明确证据、合乎相关程序，所产生的才能称之为“真理”。而事实真相到底是什么，这个问题对问询制度本身来说一点都不重要，重要的是知识权力在问询制度中运作所产生的结果。正如之前福柯所说，“在那些凡人眼里，无证据的预言和无明证的神谕，它们都不过是一个个无端的指控”(Foucault, 2013:232)。无论神谕说得多么详尽明确，对俄狄浦斯来说，他只相信自己亲眼看到和亲耳听到的东西，除了确凿的人证、物证使他信服审判定罪，其他言说无疑对他而言是徒劳的。在这种情况下，那个看似最为无关紧要的牧人，最后居然就成为了最重要的证人。近代以来合乎特定程序和形式的法庭审判机制，也就是希腊社会产生真理的形式。

就法庭审判形式这条脉络而言，福柯的关注点在于《俄狄浦斯王》代表着现代正义审判机制的开端。在问询机制出现以前，真理发生机制依靠“起誓”与“对决”来完成。两个当事人面向宙斯起誓证明自己的胆量和真实，接着展开一场决斗，胜利的那一方即被视为掌握了真理。传统的真理发生形式只存在于单个主体之间，没有见证人和审判者；而法庭审判机制的出现，在福柯看来无疑给民主城邦发展打开了一扇新的大门。牧人本是老国王拉伊俄斯的仆人，但他的出庭作证成为揭露俄狄浦斯渎神之行的关键要素。俄狄浦斯用威胁的手段逼他说出证词，而牧人亦运用他“被迫”赋予的权力击垮了俄狄浦斯。城邦中原本最卑微的人于是掌握了能够挑战城邦最高统治者的话语武器——证词，从此城邦人民也拥有了去判断的权力和说出真相的权力。只要公民没有被剥夺城邦的政治权利，他就握有言说话语权，他就有权将自己的真相言说给其他人听，即使面对城邦统治者，他也能用言说的权利判断和审判城邦统治者。这种民主机制开端使福柯将权力与审判的角逐历史追溯到了古希腊前5世纪时期，并认为它为后来的希腊社会建立起了一整套成熟和机构化的正义审判配置。并且，这种配置又延续到了15-17世纪，成为一整套西方社会最为基础的成熟的法庭审判配置之一。

六、俄狄浦斯的三重交织

在三条小径交叉的路口，俄狄浦斯杀死了拉伊俄斯，由此揭开了自己错综复杂的悲剧序幕。同样地，福柯对俄狄浦斯的“知识-权力”式阐释也呈现出三条线索的交错。在涉及俄狄浦斯问题的阐述上，福柯既没有按照从前被广泛讨论的“命定论”之说而侧重于神祗对凡人的操纵所带来的悲痛苦难，也不认同弗洛伊德所说的对普遍欲望机制的解释，相反他还对此以戏谑口吻加以反驳。福柯对俄狄浦斯的解释沿着自己一直以来重申的“知识-权力-真理”之路径，追溯到了知识本身、知识与权力的关系以及真理发生机制的形成之源头。通过归纳，我们可以看到如下三条线索，而通过这三条线索我们亦能发现福柯在“知识-权力-真理”的理论建构上所体现出的发展与转变。

(一) 知识是一种“话语实践”

在福柯的知识体系里，知识被当做“话语性实践”(discursive practice)，任何“以某种规范形式、通过话语实践形成的论述都可以被称为知识”(Allen, 2010:143)。也就是说，知识处在现象世界中的申明(claim)里，而无所谓“知识的本质”那样存在论意义上的固定概念。同样，知识也没有古典解释里所认为的拥有绝对真实或虚假，知识能够“为真”的依据不在于知识本质，而取决于“由各种规定了什么为真、什么为假和关于真的那些特殊权力影响所产生的规则总和”(Foucault, 1980:132)。

这种视角性的知识解读完整地反映在福柯对俄狄浦斯的阐释之中。福柯的俄狄浦斯解读并不是简单的剧情重构，这其中我们还能够看到他在继《知识考古学》之后又一次对知识本体概念的重新把握。甚至，这一次阐释深入探讨了《知识考古学》里尚未清晰言明的问题：若知识从话语实践而来，那知识最初如何发生？知识以何种形式，依赖何种实在机制而发生？这也是他一直所强调的存在于俄狄浦斯中的话语性实践过程。与其说俄狄浦斯代表了所有人的内心欲望，不如说俄狄浦斯悲剧揭示的是一种人为构建的知识和真相关系之间相互交织的场所。俄狄浦斯像一个“十九世纪的欧洲人”(Foucault, 1998c:384)那样既不知道自己的出身、也不认识自己，但他有着强烈的欲念驱使他去寻找话语、历史感和出身的依据，以使这些东西能装点自己的身世。于是，这些装点的东西就表现为知识形态，所有关于自己的知识都是通过其他人之口、以话语形式获取，这使“真相”建立在了一种流动的语言体系之中。

其次，福柯引入“求知意志”的概念来解释知识和俄狄浦斯身世之间的隐喻关系。这种处理方式在他从前的知识体系中并没有出现，而引入“求知意志”也意味着福柯走向知识的历史性重构的重要一步。俄狄浦斯拥有了解自己知识的意志，这种意志并非仅仅出于好奇，而来自知识的本意。同样我们可以说，现在的知识体系、乃至真理概念已经从亚里士多德的传统样式转为了尼采概念下的“求知”样式。古典哲学样式的求知意志表现出的是对知识的好奇心，而知识总是被当成是对某种事物的表达感觉。而在尼采那里，求知意志不是感觉，而是直觉、斗争和“权力意志”。甚至，尼采所说的求知意志并不原初地与真理直接联系，在求知意志下还包含幻想、谎言、谬误甚至虚构，而真理只是诸多形式中的一种。于是求知意志的引入使知识并非原本应当就作为存在，甚至真理也不是应然之物，它只是作为一种事件而被创造出来的建构之物。

(二) 知识与权力之间的张力

福柯一方面将俄狄浦斯描述为一个既拥有太多知识却唯独对自己无知的人，另一方面又将牧人揭示俄狄浦斯真相的过程看成“希腊民主的伟大胜利，从此拥有了以所看知识反对真理权力的权利，让一种无权力的真相有权利反对另一种无真相的权力” (Foucault, 1998:33)。知识与权力在城邦领域内被结合起来，同时也能看到，所有知识冲突与融合的背后都是权力在不断进行运动。

“权力-知识”之间的关系是福柯论述俄狄浦斯时的关键。俄狄浦斯一方面通过知识的运用而获得了权力，但却对自己的知识处于无知状态；另一方面，恰恰是他出于对自我的无知而导致了城邦的灾难，使他无法当好忒拜的统治者。这引出了一个在政治知识领域的困境：为了统治城邦并让城邦得以长治久安，什么知识是应该被知晓的？显然，并不是所有知识都能匹配于城邦权力的，对自我的知识和对政治的知识之间显然还存在差异。另外，如何选择知识，使其在权力上运作也是一个问题。和弗洛伊德所认为的不同，福柯认为，俄狄浦斯的问题并不在于不认识自己和自身所有物，而恰恰在于拥有了太多无关乎自己、却和其他事物所相关的知识。因为知识在福柯的概念里，是单纯话语实践下依赖于言说者和言说情形而变动的建构之物，所以它一旦变换了言说者或环境，它还会反过头来，用显示、揭露真理的方式对俄狄浦斯实施惩罚。倘若我们联系俄狄浦斯的求知意志便会发现，在他身上，是自我知识和外部话语机制联合起来造就了后来的惩罚结果，这可以算是一次主体与外部机制的权力合谋。

由此，我们可以看到，福柯对“知识-权力”的研究有着一个演进过程，即从外部机制转向内在思想的演进。如果说，早期的福柯还在研究外在实体的权威机制对人的规训——如对监狱、医院、学校乃至基督教会中的惩罚实践与规训机制进行的考察——的话，那么，自上世纪70年代之后，他开始将目光转向那些没有实体的微观权力系统，譬如知识、话语和思想，将这些作为他研究的主要对象。从《俄狄浦斯王》开始，福柯进一步将“权力”概念微观化，并将人的求知意志引入权力影响的范畴中。从此，他开始用知识的历史谱系来考察诸种权力，研究权力如何影响他人与影响自己，以至于在其思想的后期，他着手研究起了基督教的自我治理技术与古希腊的自我技术。可以说，在1971年的《求知意志演说》和后来1973年的“俄狄浦斯王”系列演讲中，福柯开启了他的权力-知识研究的新模式。

(三) 知识的推进：真理产生机制

在对俄狄浦斯的解读之中，福柯最出人意料的阐释路径就是将对俄狄浦斯的分析延展到正义审判体系的历史上。一直以来，福柯在“知识-权力”理论上存在两条线索，一条是作为“话语实践”形式而存在的知识类型和解读，这以他的《知识考古学》为代表；另一条则是对社会权威机构加诸于人的具体纪律和法律技术的考察，以他的《规训与惩罚》为代表。这两条线索之间以何种关系相互联系，一直是学界们不断探讨的话题。而在他对俄狄浦斯的解读中，我们则能罕见地看到他将这两块知识领域相互联系了起来。

福柯不止一次地重申，他指向的真理不是“那些待发现和待接受的概念的集合”，而是“为了区分真假所定下的规则和与真相产生关系的特定权力的集合”(Foucault, 1998:33)。也就是说，真理本身不存在本质上的对错，只存在真理状态和它在经济、政治领域所扮演的角色之间不间断斗争至今所产生的结果。在那些经济、政治或其他领域中，不存在科学上绝对真或假的真理本质，有的只是权力相互斗争之后胜利那方所显现出来的“真理”现象。从福柯这一角度上来说，真理本身就是一场“游戏”，是在遵循了某些话语规则后通过语言逻辑构造出来的规则的集合。福柯关于真理的这种阐述遭致了不少批评，譬如按照福柯的理解，只有用语言逻辑编排、言说出来的才能叫知识，于是其他音乐、书法、绘画等非逻辑作品就不能被归入知识的范畴(Allen, 2010:146)。但是，倘若我们接受福柯所定义的“真理游戏”规则，那么，我们就会理解原本发生的真相本身如何则无关紧要了，重要的是事实如何被言说、以何种话语程序被编排或被加工，从而成为“真理游戏”里的陈述要素。

俄狄浦斯接受的真相审判也明确地显示了真理其实就是由话语所构造而成的那类“游戏”。真实的神谕和实际经历并不重要，因为所有神谕、所有弑父娶母的行径在悲剧一开始就已经发生，整部悲剧只是用话语形式，重新将发生过的实际揭露出来。然而，真正重要的是通过何种特定形式——譬如话语的审判形式——而将知识纳入“真理游戏”的规则中，制造出一桩由言说和揭露知识而上演的戏码。这种审判类型的“真理游戏”，按福柯的说法，代表了西方从15世纪以来开始的正义审判模式的起始。甚至在1980年的《对活人的治理》中，福柯进一步将这种模式命名为“真理术”(alethugery)，用于指代这种存在于主体之外的真理形式。“真理术”将话语机制内化为特定程序，用以描述话语操纵和创造真理的过程(Foucault, 2014a:64-71)。

总而言之，福柯对俄狄浦斯的“知识-权力”形式的解读可以说涵盖了他后期思想的几乎各个方面，包括从知识本质开始到知识与权力的联结。同时他也把阐释线索和西方社会的权力体系串联起来，看到了从传统神祗规范到现代城邦立法的发展与转变，其中经历了从对决、竞技演化到司法审判的真相发现形式。从这里开始，福柯开始关注历史上诸种以“真相”为表象出现的权力思想，思考它们对人产生何种形式的规制。而福柯，正像那个在三岔路口开始践行自己命运的俄狄浦斯那样，走在自己研究道路的三岔路口上。

注释：

1.福柯在1971年的初次法兰西学院课程的最后，对索福克勒斯的《俄狄浦斯王》进行了详细阐释，来说明求知意志(will to know)概念并阐释了其中不同知识的类型(Foucault，2013)；此外，他在1971-1973年期间，作了若干次围绕《俄狄浦斯王》的系列演说，譬如1971年在纽约大学所作的题为“俄狄浦斯式知识”(Oedipal Knowledge)演讲(Foucault，2013:229-261)；以及1973年在里约热内卢所做的五场以“真理与司法形式”(Truth and Juridical Forms)为题的演说收录于《知识的考掘》(傅柯，1994:1-89)(即《知识考古学》——编者注)等，这几次演说主要将重点皆放在知识的不同类型和真理审判机制的发生上。在1980年，福柯在法兰西学院以题名为“对活人的治理”的演讲中又一次将俄狄浦斯作为自我治理与治理技术的案例展开讨论，这一年他所关注的是真理机制对人的生命施加的权力规制，并提出“真理术”(alethurgy)概念，来进一步考察起基督教的相关真理机制作用(Foucault，2014a:7)。

2.为了区别福柯《性经验史》第一卷“求知意志”(The Will to Know)和他1971年的法兰西系列演讲“Lectures on the Will to Know”，该年的法兰西系列演说课程的标题在此被翻译为《求知意志演说》。

3.这篇文本来自于福柯于1972年夏天于纽约州立大学布法罗分校所做的演说，题为“俄狄浦斯知识” (法文，Le Savoir d’Oedipus)。他在同年于康奈尔大学重复了这次演说，内容略有修改，而在1973年又一次于巴西里约热内卢重提了俄狄浦斯。关于俄狄浦斯知识的演说文本，至少有7个版本, 见丹尼尔·德菲尔(Daniel Defert)在《求知意志演说》最后所写的“课程简介”(Foucault，2013:278)。目前所存留下来的福柯介绍俄狄浦斯知识的版本主要是他1972年写就的版本。

4.弗洛伊德的精神分析式解读遭到了法国文化学家的激烈批评。拉康(Lacan)拒绝将俄狄浦斯融入精神病学的气质论，从而用“镜像”理论试图颠覆“俄狄浦斯情结”的概念；列维-施特劳斯(Levi-Strauss)借用语言学模型来对弗洛伊德式的俄狄浦斯做非医学化亦非普遍生物学化的处理；德勒兹(Gilles Louis Rene Deleuze)与瓜塔利(Felix Guattari)则共同将俄狄浦斯解释成了反资本主义与反法西斯的思想技艺模型，而福柯亦为德勒兹与瓜塔利的著作《反俄狄浦斯》撰写序言。

5.福柯在“求知意志演说”之前的演讲中论述道《求知意志演说》第一讲(1970年12月9日)中论述到，亚里士多德所研究的自然与人的问题将具有侵犯性和不光彩的知识排除在知识的整体范畴之外，譬如希腊悲剧、关于智术师的知识和柏拉图的回忆等，因为分别有着情感化、技术化和虚构化的特征，而不被归于理性考量和讨论的范畴。而弗洛伊德把希腊悲剧里的隐秘情感摆上台面来讨论，这是福柯所赞赏的行为，详见2013：17。

6.福柯在论述“直言者”(Parrehiast)时将之与希腊历史上其他三种类型的说真话的人进行对比。第一种是预言家，他们说的话在于转述神谕，原话来自于神，且说的内容非常模糊不清；第二种是智者，他凭借自己的智慧言说，但大部分时候他们保持沉默，不必向世人明示话语的真正意思；第三种则是专家、技术家和教师，他们所说的真话是切实的技术性知识。福柯认为这四种说真话的类型必须与“直言者”区别开，以显示直言者的说话主体性、主动性和真诚性。忒瑞西阿斯显然在这里属于预言家范畴。

7. “直言”是四种说真话模式中的一种，它要求言说者无畏地说出自己知道的真相(Foucault, 2001)。

8. Sumbolon，在古希腊时期是用骨头雕琢而成、分为两半的标志性物件，是一种代表权力的工具。当一个人拿着一半的骨契去找另一个人报信，双方发现这两块骨契就是自己手中缺少的另一半时，就能证明传信的这一方是可信任的(Foucault, 1998：22)。

9.福柯对认知知识(connaissance)和话语知识(savoir)有明确区分。前者代表的是知识的最表层事实，譬如“太阳从东边升起”、“苹果是红色”等拥有实证性的认知状态。Connaissance只代表某一刻的事实而不总结那些“没有经过证实和充分地论证就被接受的东西”。而savoir则由某种话语实践按其一定规则而形成，它为某门科学的建立建造了不可缺少的整体成分，是一种经过详述的话语实践而集结而成的“知识的集合”。参见L’archoéologie du Savoir，237；The Archeology of Knowledge(2001), 202。

10.这里的“视角”概念无疑是福柯从尼采(Nietzsche, 1968: 106)处借用的。

11.福柯觉得俄狄浦斯属于智术师之列而非智者，因他的知识是技艺性的而非哲学性的。在俄狄浦斯这里，知识被用于作为统治的工具和解开谜题的钥匙(Foucault, 1998:31)。

12.当然，克瑞翁在索福克勒斯的后几部戏剧里都以制造矛盾冲突的“反派”形象出现，在索福克勒斯另一部戏剧《俄狄浦斯在科克罗诺斯》里，克瑞翁对俄狄浦斯不仅粗暴无礼，还威胁要对雅典宣战；在《安提戈涅》里他则禁止安提戈涅安葬哥哥致其死亡。

13.忒瑞西阿斯两次说道“知道真情就有力量”(the truth is what I cherish/and that’s my strength)，这让真相和力量之间的关系成为了值得被探讨的问题。

14.“一种整体历史的主题与可能性开始消退，而我们看到了某种和那种称之为普遍历史所非常不一样的东西的出现。整体历史的目标是寻求重构某种文明化的整体形式、重构社会的物质或精神本源、重建某一时期具有显著性的共同现象和维系社会凝聚的法律条文……而当新历史将那些连续的、区分的、限制的、具有年代特征的事物都加以问题化时，这些假定就在受到其挑战。现在呈现出的问题在于确定用何种合法形式来描述这些不同系列之间的关系，什么是“系列的系列”，换句话说，什么样的“平台”能够被建立”(Foucault, 2005:9-10)。从这里我们看出，福柯区分出了从前的整体历史和新历史，并划分出他所定义的新历史下需要研究的不是具体形式、本源或名目，而是两种事物之间的关系。

15.除俄狄浦斯外，福柯同样对关于自我身世揭露的戏剧《伊翁》(Ion)相当感兴趣，见他的1982-3年法兰西学院课程《治理自己与治理他人》(The Government of Self and Others)。福柯在后期思想的讲授中，非常强调主体的地位，特别是在他分析戏剧文本的时候。