佛教传入中国经历了漫长曲折的过程，并与历代皇权、贵族、地方政府、士绅乡民和儒道思想存在一种交织的互动关系，在取经译经、文学艺术、社会生活和仪式制度里逐渐完成中国化。明代继承宋代“尊孔”的理学传统，嘉靖朝奉孔子为至圣先师。与此同时，明太祖朱元璋开始实行佛道补入策略，贯行三教调和政策，为明代佛教的发展开辟了广阔前景。因此，明代佛教在各地的传播及与地方社会的关系是区域社会史考察的一项重要内容。

明代西南地区的上川南是指大渡河以南的建昌，¹以及大渡河以东，岷江以西的青衣江流域上游和岷江流域中游，包括黎州、雅州、天全、邛州、嘉定州、眉州等地。这一地区“汉番夷蛮杂处”，州县、土司和卫所三套行政体制并行。姑且不论州县，土司就有长河西鱼通宁远土司、董卜韩胡土司、黎州土司和天全土司，卫所有黎州守御军民千户所、大渡河守御千户所与雅州守御千户所。在这个地区，佛教信仰是一个显著而鲜明的社会共同特征，它是探求明代上川南地区历史脉络的重要线索。²

上川南有峨眉山、蒙顶山等佛教名山。前者是普贤菩萨的道场，被明代历朝皇帝尊奉，后者的《蒙山施食仪》是明代佛教徒每日晚课的必修功课(慧律，1999；琛明，2004)。时至今日，在雅安、名山、芦山、荥经等地的村落通向县城或村落毗连的沿途，仍然能看到大量明代存留的物质形态，如摩崖石刻、寺院庙庵，以及延续至今的奉献哈达的习俗，这些都可以呈现明代上川南地区佛教曾经繁盛的画面。这不得不令人思考以下问题：西南地区的佛教信仰如何整合了当地汉藏社会，它采取哪些社会策略获得发展，如何与家族联合并建立地方生活秩序？本地社会的稳定性和延续性是否与此种秩序有关？基于这些问题，本文专门讨论明代上川南地区的佛教在地方社会中的地位与作用。³

一、西番朝贡贸易下的藏传佛教传播

明代西番朝贡贸易的主体是乌思藏、长河西鱼通宁远等处军民宣慰使司和董卜韩胡宣慰使司。雅州、黎州、天全碉门、松潘是西南一线朝贡贸易的必经路线，前三个地点均为上川南地区的汉藏茶马互市地，茶叶贸易规模很大。以天全土司辖境内的碉门乌茶贸易为例，洪武五年(1372)，碉门乌茶贸易达41万斤。即使如此，上川南地区的茶叶生产量依然不能满足西番朝贡贸易的需求，这促使西番朝贡使臣到长江中上游地区的湖广省购买茶叶。景泰四年(1453)，巡抚湖广右都御史李实的上奏反映了这一现象：

四川董卜韩胡宣慰司番僧国师、禅司、剌麻进贡毕日，许带食茶回还，因此货买私茶至万数千斤，其铜锡磁铁等器用，沿途多用人船载至成都，陆路起夫扛抬。且如邛县十里、名山县二里、荥经县四里、雅州十里，其间半系僰夷土民，不惯肩挑，多是背负。送运不全，又令妇女扛抬，甚至四五百里之程。⁴

董卜韩胡宣慰使司派遣国师、禅师、喇嘛等番僧贡使从湖广省购买多达上万斤的茶叶，引起李实的注意。奏书所言“沿途多用人船载至成都”，说明董卜韩胡宣慰使司贡使用船溯长江、岷江，经嘉定州而上至成都，再经成都从陆路过邛县、名山县、荥经县等地，把茶叶运入番地。

除了大渡河沿岸的土司进行朝贡贸易，大渡河一带近边军民也参与朝贡贸易，他们的手段是混迹在番僧进贡使团里一同前来。成化四年(1468)，礼部奏疏“近边军民旧与乌思藏及长河西鱼通宁远等番僧混同来贡，近因有禁例，不得似前滥进冒赏，遂搜寻前元旧印引，诈冒生番，又开一路进贡，以为冒赏之阶”。⁵起初，大渡河沿岸的军民混合在番僧使团里做朝贡贸易，明廷下达朝贡使团名额限制的“禁令”后，为了获得新的敕书，近边军民居然把前元颁发的旧印章搜寻出来交给明廷，声称他们是没有投诚的“生番”，请求明廷再开一条道路进行朝贡贸易。这种绕过明廷朝贡贸易禁令，突破人数限制政策的情况不断发生，说明大渡河沿岸地区的西番朝贡贸易的蓬勃发展。

成化年间，西番朝贡使团的数量、规模和出使频率不断增长和扩大，导致明廷财政负担过重，赏赐贡使的“衣币”不敷供给。为此，成化六年(1470)，朝廷再次规定，限制西番进贡使团规模。⁶然而，长河西鱼通宁远等地的军民宣慰使司与松潘、越嶲交界，其治下各处番僧“往往伪作印信番书，以冒赏赐”。⁷为此，成化十七年(1481)，明廷向乌思藏诸番王及长河西鱼通宁远等宣慰使司颁发一道敕书和六十道勘合，⁸其中，乌思藏赞善王遣番僧贡使或经河州或经洮州过陕西省入贡，乌思藏阐教王、阐化王、辅教王遣番僧贡使经雅州过四川省入贡，长河西、朵干、董卜诸宣慰司遣番僧朝贡必须经雅州的雅安驿过四川省入贡(申时行等，1995；刘大谟等，1998)。尽管如此，朝廷的限制政策仍不能得到完全执行。成化十九年(1483)，长河西灌顶国师派遣朝贡僧人1 800人，⁹弘治十二年(1499)，乌思藏和长河西宣慰使司朝贡使臣2 800余人。¹⁰西番朝贡贸易次数频繁、规模庞大，进一步带动了长江中上游的长途茶叶贸易。仅隆庆三年(1569)，黎州、雅州一带的茶叶贸易量就高达300万斤，朝贡贸易使团从川东巫山、建始等县溯长江而上，在嘉定州沿青衣江至雅州、黎州，明廷在夔州府、嘉定州、雅州和黎州等地设置茶引批验所负责茶引截角，在泸州和碉门茶马司负责盘验(姜宝，1997)。

在西番朝贡贸易繁荣的时候，上川南各地的朝贡贸易沿线均有藏传佛教寺院。比如，作为监管碉门茶马贸易的天全高土司的辖境内就有多处藏传佛教寺院。永乐十四年(1416)，天全土司高敬让在距碉门北五里之地建修“云顶清凉寺”(尹东夏，1992a)，又在距碉门北三里之地修建“古佛小殿”(尹东夏，1992b)。这两处建筑成为西番朝贡和茶马互市的“起送憩息之所”(陈松龄，1992)。永乐十五年(1417)，明廷在天全土司境内里设置“僧纲司”¹¹管理当地的佛教事务。

正统朝(1436—1449)以来，随着朝贡贸易规模的扩大，明廷从笼络乌思藏的角度出发，允许西番僧人在上川南地区的各处寺院住锡和传教。这项规定推动了藏传佛教在上川南地区的传播。正统元年(1436)，西番僧人锁南札朝贡经过天全土司辖境，看中碉门北三里之地，请求明廷准许他在此地建立庙宇。明廷派遣内臣至天全土司境内监督修造寺院，赐名“慈朗寺”(尹东夏，1992b)。正统八年(1443)，明廷给长河西地面因果寺高僧簇克林藏卜颁敕“护持”，允许他“于汉人、西番各寺院自行修行”。¹²往来上川南地区的西番贡使日渐增多，上川南“边民见其进贡得利，故将子孙学其言语，投作番僧通事，混同进贡”，¹³加速了藏传佛教的传播与汉藏社会的整合，比如，天顺六年(1462)，荥经县民在云峰寺“延西僧明叠、厥徒祖超，鼎建梵宫，聿兴清教”(叶桂章，1992)。

值得注意的是，当地土司在弘扬藏传佛教的同时，也较好地保持了汉地佛教寺院的建筑传统，清凉寺就是其中的典型。正统二年(1437)，天全土司高敬让之子高凤增修清凉寺殿堂和厨房(陈松龄，1992)，扩大了寺院规模。天顺六年(1462)，高凤之子高崧和母亲、夫人、儿子高文林等七人，捐金镌勒一座精美石炉，置于清凉寺大殿中(任乃强，2010：106)。成化元年(1465)，高文林再次重修清凉寺。重修的清凉寺气势恢宏，呈现一派汉地佛教寺院的建筑景观：寺内有钟鱼铃磬，外有垣墙门径，万株茂竹环绕，松杉桧柏间植其间，“中奉古皇先生梵像，与夫佛家所有罗汉、祖师、龙神等像”，僧侣早晚讲演梵秘经典。时人把清凉寺看做高土司的“高氏家佛堂”(陈松龄，1992)。天全土司不仅延请西番僧人住锡寺院，也延请邛州的汉地僧人西来寺院，比如，成化元年(1465)，天全高土司延请邛州九鼎山苦行禅师关证赴天全住锡(潘邃，2001)，由此可见，天全土司秉持藏传佛教与汉传佛教并重的宗教策略。

清凉寺也是天全高土司与董卜韩胡宣慰使司、长河西等处番僧的重要联结点。弘治五年(1492)七月初七，高文林偕夫人、儿子、儿媳等十三名亲眷出资修造一座雕刻精美的镂空石炉，供于清凉寺大殿内(任乃强，2010：105)。同时，“董卜韩胡宣慰使司觉善禅师锁南领占”喜舍白银十五两，“董卜番僧琐南吒叭”喜舍白银五两，雕刻一座石炉；“长河西古敦地方精修翊善大国师表竹口”喜舍白银五两，“董卜宣慰司番僧沙剌藏”喜舍白银十五两，雕刻一座石炉。两座石炉均供奉于清凉寺大殿内(任乃强，2010：105)。

朝贡贸易沿线的寺院也是朝贡使团的歇脚之所，如雅州城西门外的宏化报国寺是西番赞普大乘国(法)王、大宝法王朝贡进京的休息之所(曹抡彬、曹抡翰，1969)。于是，乌思藏的喇嘛大量进入上川南地区。黎州大渡河守御千户所辖境内的崇宁寺是藏传佛教寺院，它的兴建与朝贡使团的番僧关联密切。据载，宣德三年(1428)，武德将军正千户邹兴晚上梦见他在神殿里，有一滴雨水滴在脸上。第二天，他询问乡民因由，乡民告诉他不远处有一座崇宁古寺，可以去看看。邹兴去崇宁寺礼佛，看到那里房屋倾斜，“观音像有雨滴漏痕，与梦适符，因偕其妻张惠山、子邹政，商量重修，至正统二年落成”。当时崇宁寺的主持僧为远丹座参(又写作“丹坚参”)，是上一年拿了礼部勘合来到崇宁寺的西番僧人(刘裕常，1992)。

西番喇嘛进入上川南地区建寺传教，受到明廷政策的照顾，也得到士大夫的支持。大邑县开化寺即是一例。开化寺位于大邑县北四十余里的雾中山，方圆几十里的山林田地均为开化寺所有。弘治十六年(1503)左右，四川眉山人、大学士万安为开化寺撰写碑文，翰林院侍读学士杨廷和书丹，详细记载开化寺的历史。永乐年间，天竺大宝法王嘱高足旃檀普答舍耶到华夏“导迷”传教，普答舍耶选寺址在大邑县鹤鸣山旁。据《中国佛教通史》记载，西藏噶玛噶举派黑帽系五世活佛银协巴，《明史》称其为“哈立麻”，明廷册封他为“大宝法王”(赖永海，2010：168)。由此推断，印度高僧“永乐间天竺大宝法王”应是与乌思藏噶玛噶举派同属一派，可以被归为藏传佛教僧人。宣德七年(1431)，开化寺拓展下院田地六处。正统八年(1443)，皇帝敕赐额曰“天国山开化禅寺”，“封名大阐教常具道德□□”，正统十一年(1446)，“令徒铁纳星曷敕名圆曦贡关，敕授都纲主持……竭众进香，启奏蜀府，赐大经三藏，永为镇矣”(钟毓灵，1992)。上至朝廷，下至蜀王府，均对开化寺秉承支持的态度，于是，官宦和文人纷纷到开化寺游览、咏诗和题写碑记。

另外，雅州和峨眉山均有西番喇嘛颂念藏文经书。嘉定州知州袁子让写于万历三十年(1602)的《游大峨山记》记录了他在峨眉山顶的圆觉庵后的圆盖亭内看到两本乌思藏文字书写的“番经”，一部为金汁书写，一部为银汁书写。同样，袁子让在雅州游览“番寺”时，“见喇嘛所诵皆是经也”(袁子让，1992)。

上川南地区藏传佛教的发展是在西番朝贡贸易的背景下展开的。不仅如此，整个明代，藏传佛教在内地的传播都应考虑西番朝贡贸易的历史背景。例如，《明史》记载，弘治八年(1495)，乌思藏阐化王遣僧来贡，贡使走到扬州广陵驿遇到回程的大乘法王贡使，双方贡使在广陵驿杀牲纵酒，三日不去，阻碍漕运正常通行，扬州知府前去劝说，乌思藏贡使恃众持兵格斗，杀伤多人，扬州知府吓得逃之夭夭。又如，正德十年(1515)，乌思藏大宝法王遣使来贡，正德皇帝派中官刘允随贡使去西藏迎请活佛。刘允奏请盐引数万张，动拨马船上百艘，随从上千人，从北京出发，沿大运河南下临清，然后溯长江而上，过夔州府三峡用小船前进，沿江相连二百余里，溯岷江到成都居住一年，再转走陆路经雅州、天全土司辖境入藏(张廷玉，1974：8573-8574、8581)。以上两例所涉及的路线，正是明代西番朝贡贸易贡使僧人途经上川南地区至北京的“长江—大运河”朝贡贸易路线。

二、佛教的社会接触与地方适应

佛教要在西南地区传播，必然会处理它与国家政权、地方士绅、乡民的关系，其实质是调适佛教与儒家的关系。前辈学者在述及明代佛教的社会接触时，往往都要谈到明太祖与佛教的关系，从朱元璋的传奇人生经历论及他对佛教的情感、支持和运用(郭鹏，1982：11；陈玉女，2011：1-27)。的确，早在洪武年间，朱元璋就调和过佛教与儒家的关系(朱元璋，1983)，他在《三教论》里指出，佛道两教可以“暗助王纲，益世无穷”，儒释道三教“虽持身荣俭之不同，其所济给之理一”，故对一般“愚人”而言，“三教有不可缺者”(朱元璋，1983)。很明显，朱元璋从治理国家的实用主义角度出发，认为佛教与儒家是可以相互补充的，在识字率低下的芸芸“愚民”那里，佛教的社会教化效果往往比儒家要好。朱元璋调和三教的想法在上川南地区深得人心。永乐八年(1410)，雅州水东乡白马泉寺的重建碑文指出：

三教家风，本为一气。儒夫子删诗书礼乐，君臣父子长幼有序；道教老君长生不灭，乃是修真养性也；释迦教主乃有大通，大圣说法度人，乃是明心见性也。¹⁴

天顺四年(1460)，明英宗刊刻大藏经，颁给峨眉山灵岩寺一部经书，并下一道敕书，要求灵岩寺“所在僧众看诵赞扬，上为国家祝厘，下与僧民祈福”(王燮等，1992)。从此之后，上川南地区的佛教寺院投其所好，竖立碑记常会提到为皇帝念经祝寿、祝愿皇图永固、祝愿天下太平等内容，这是佛教寺院获得明廷批准、赐额，或获得地方政府官员支持的基本原因。例如，成化元年(1465)，芦山县守御百户竹昌和知县张敏信把广福寺装点一新，塑金描彩，“上以庆祝圣天子，下以泽被一方……永固皇图于无疆”(潘邃，2001)。再如，芦山县籍致仕山东都司李必钦(2001)强调芦山县治东十里的石山寺“借以上祝明天子之万寿，下以祈年谷之丰登”。

为皇帝念经祝寿是佛教寺院的政治任务，也是佛教寺院在社会接触的过程中获取士大夫支持的策略，这导致明代地方政府的庆贺礼仪常常选择在佛教寺院里学习或举办。比如，芦山县“广福寺借为朝贺拜祝之地，伏江以为新任更服之所”(竹全仁，2001)。“朝贺拜祝”指元旦、冬至、万寿节等国家节日拜祝活动，均在芦山县南街广福寺内举行(罗之熊，1969)，“伏江”指的是芦山县东下伏江寺。又如，黎州大渡河守御千户所辖境内的永兴寺，“每岁元旦、冬至暨万寿节，官于是者，必具朝服，先期习仪于寺。主持首僧乃率其徒，鼓钟焚香，袈裟膜拜，为国祝厘，遵奉彝典唯谨”(蒋夔，1969)。天全治东三十里的昙花寺是天全土司“祝厘之所”，治东十里的迎恩寺是天全土司“奉迎诏旨之所”(陈松龄，1992)。到了明代晚期，地方官举办的国家庆贺礼仪大多在佛教寺院中进行。万历二十一年(1593)，四川建昌道佥事范守己“奉命监兵邛都”侨居雅州，“每有庆会”，范守己就到雅安县城东的鹤林寺“来习朝仪”。范守己(1925)甚至说，“国家典常郡县之习朝仪者，皆寓于佛舍”。

然而，抛开帝王君主统治国家的实用主义态度，从学理上讲，佛教教义与儒家思想之间是有内在矛盾的。明代的士大夫也非常清楚这一点，即如李必钦(2001)所言：“释氏于儒，有吾道异端之别，每相矛盾，韩退之欲火其书，人其人。”名山县人陈应正(1892)也说：“释与儒异道，寺与学异居，而儒或留文字于寺者，以寺多僧而儒每修业于其中故也。”如何在理论上调和佛教教义与儒家思想的内在矛盾，在社会实践中融合佛教礼仪与儒家生活方式，是明代的士大夫和僧人共同面对的问题。

上川南地区的僧人积极寻找佛教与儒家思想的共同点。成化三年(1467)，名山县水月寺主持僧海印在周边乡里化缘修成一座石桥，以利于檀越往来水月寺，取名为“宝莲桥”。僧人洪永(1892)为此事撰写碑文，专门阐述佛教向“善”的追求和作为：

北宗以浥寂虚灵为法身，以空洞广大为归宿，以戒定慧为三乘之达道，以大波罗蜜为度生之桥梁，无非示人见性明心，诱人为善，归于至善之地。心既明，善既达，则知佛祖利人之道。诚岂虚耶！今印公合诸檀越，结此善缘，亦皆诱人为善，非独利己，而实利人也。

洪永强调，佛教是“诱人为善”的宗教，劝人“归于至善”，大家一起捐资修建通往水月寺的桥梁，就是缔结“善缘”，并非只为利己，更有利于他人。这样的解释自然让儒家士大夫和芸芸乡民接受。

丹稜县东五里有一座观音寺，弘治十四年(1501)，聂郁充任丹稜学训导，说“吾徒三五辈，卒举业于其寺”。次年，聂郁亲自到观音寺和生员们切磋学问。他思考了佛教与儒家思想的异同：

余惟儒与释道虽不同，原其立心，无非欲人同归于善。吾儒廉静寡欲，释寂灭清净者，似之吾儒正心修身；释操持戒行者，似之吾儒澄涤万虑；释空空其性者，似之奈何涉于虚无、沌于荒唐，故与吾儒殆相径庭矣。如吾徒朝于斯、夕于斯，讲明性命道德于斯，盖以吾儒之道开启之，使知夫忠君爱亲之意，敬长尊贤之义，反其同而变其异，庶可以窥吾门墙于万一也。

(聂郁，1992)

聂郁认为，佛教与儒家虽有不同的修行方式，或称寂灭清净，或称正心修身，但都教人向善，“同归于善”。聂郁希望自己的学生在寺院里向僧人们多宣传“忠君爱亲”和“敬长尊贤”的思想，让僧人也知道儒家的道理。儒家士子接受佛教思想的同时，僧人也受到儒家“忠君爱亲”思想的渲染，两者相互影响。

僧人敬重儒家文人，即如陈应正(1892)所言：“(僧人)犹知人伦之说，遂深敬儒，亦可见其本体之明，而未尝息者。”千方百计请官员或名人为寺庙写碑记，也成为上川南寺院僧人进行社会接触和适应地方的策略。明代官员和名流或多或少都懂一些佛教知识，撰写的碑记令寺院声名远扬，传之长久。比如，弘治十五年(1502)，夹江县东南二十里处定慧寺主持僧人木福在父母袁氏的帮助下，募化大量资金，新建了定慧寺的殿堂、门楣、炉台等建筑。夹江县进士、时任江陵县教谕的宿九万亦是檀越之一，于弘治十六年(1503)在夹江县龙山小住。木福遂向宿九万讨要一篇碑记(宿九万，1992)。

正德年间(1506—1521)，夹江县宝子山菩提寺僧人觉海从深山走到夹江县城，请托信仰佛教的乡善士周大观向张凤羾讨要一篇碑记。张凤羾为夹江县人，时任山西按察司副使。张凤羾认为周大观“读儒书，重文学”，加之僧人觉海从深山远道而来，不好拒绝，于是写了一篇《宝子山菩提寺碑记》(张凤羾，1992a)。夹江县南安镇西面山间有一山洞，僧人德中带领僧人手持上百把火炬进洞探路，发现山洞深邃宽阔，坡道众多，泉水鸣流，石头各异，走了一半路程就返回了。为了把这个山洞开发成旅游景点，僧人德中制造了一个传奇故事，声称汉代庞德曾在洞里“潜修”，故把这个山洞命名为“庞坡洞”，在洞口镌刻“居士”二字和他女儿的像。为了让世人接受这个故事，僧人德中也找到张凤羾，邀写一篇文章宣传山洞。张凤羾听了僧人德中的介绍，认为这个山洞“欣然若与游人俱而不忍去，此吾乡一绝境也”，高兴地写了一篇《庞坡洞记》。张凤羾(1992b)还说：“天下之名士多归释氏，而释之事蕴者，天下亦未少僧。”

上川南佛教寺院的僧人还积极响应地方政府的号召，力图给地方官员留下好印象。正德元年(1506)，卢育贤任洪雅县知县，得知此处“多虎患”，于是斋戒去城隍祠祈祷，向城隍许诺，如果除去虎患，一定为城隍重新修祠。全县各地民人得知此事后，积极参与到打虎除害的行动里。第一例向地方政府汇报虎毙事件的就是佛教寺院。据载：“明日，山僧普镜以山中二虎自相食，毙。不旬日，乡人王南获二虎，献其皮。又不浃旬，连得数虎。通前者九，虎患遂息。”(尹东夏，1992c)在佛教寺院的带动下，洪雅县境内共打得九只老虎，虎患遂平。可见，佛教寺院僧人与地方官已经形成良好的互动关系。

嘉靖三年至嘉靖五年(1524—1526)，大礼议政争激烈。在朝的四川人，以新都县杨廷和、杨慎父子，青神县余承勋，名山县叶桂章为代表，反对嘉靖皇帝奉亲生父亲为“皇考”。他们或被责罚，或被贬官，或被流放。这些士大夫回到四川省后，偕同地方名宦士绅游历上川南各处佛教寺院。比如，嘉靖五年(1526)，杨慎游览大邑县开化寺，“偕邛州太守梦山张公纪、邑侯吴公兴、乡进士左公晋、王公葵，同游此地”，应寺僧请求，写碑文一篇(杨慎，1992)。嘉靖十三年(1534)，余承勋邀请杨慎一同游览青神县玉蟾寺(余承勋，1992)。在这批士大夫的带动下，读书人进一步回答了佛教与儒家思想之关系，有力推动了佛教与儒家思想的调和进程。

上川南儒家士大夫用“义”和“善”把佛教与儒家思想统一起来。嘉靖七年(1528)，洪雅县人、任潼关副宪的杨仲琼写有一篇《安宁寺义僧同食碑记》，把佛教寺院同居共食的生活方式与儒家提倡的家族同居共财的生活方式等同起来，认为佛教僧人聚居于寺院的生活方式符合儒家“义”的要求。据载，安宁寺在洪雅县城西面十里之地，创自洪武二十四年(1391)，由僧人起义创建，最初有僧数十人。其后，僧人悟认有德行，越来越多的人到安宁寺当僧人，人数多达一百余人。悟认立了一个条约，有戒语，规定“为岁计，每僧人入谷十斛，计口而食”(杨仲琼，1992)。这条规定要求每位僧人每年向寺院缴纳十斛谷子，由寺院统一煮饭，按照人口分配而食，是同居共食的集体生活方式。悟认去世于弘治十二年(1499)。从洪武年间算起，这种同居共食的生活方式“相传逾九世，迄今如一日也”。杨仲琼(1992)感叹到，儒家历史上所称赞的刘良、张艺、陈竞能够实现四世、九世或十世聚族而居，是因为亲骨肉关系以及儒家思想所致。“今浮屠合异姓以为群聚，百人以同食”，他们不懂儒家理义，却能做到“义”行，看来佛教是可以深入人心的，“其深入人，有不能泯者”。至少，在明代士大夫眼里，佛教寺院的集体生活方式符合儒家提倡的家族同居共爨集体生活方式，同属于“义”行。这样，儒家士大夫就更能接受佛教和寺院了。

嘉靖初年，叶桂章(1992)为荥经县云峰寺写了一篇《重建云峰寺碑记》指出，“盖闻不生不灭，法界超于无声，若存若亡，神功妙于罔象。虽以寂灭为宗，澜倒于形枯之列，实与儒绅同术，滥觞于性善之源。故善学者得其旨归，皆名曰教，而忘返者，失之茫昧，莫闯其门”。叶桂章认为，佛教和儒家的立足点都是从“性善”出发，两者是可以统一的，是“同术”的。

从佛教寺院生活与儒家士大夫生活方式的关系来看，早在嘉靖朝之前，上川南各地就存在儒家士子寓居佛教寺院读书的情况。雅州附近的金凤寺是雅州读书人寓居读书的圣地。隆庆三年(1569)，前同直隶真定府事、雅州人李应元撰写一篇《金凤寺碑记》；礼部主事、雅州人李向阳篆碑额；吏部主政、雅州人甘学来书丹，立碑于金凤寺内。四十三年前，李应元与叶守戊、田陟二公一同游览过金凤寺。李应元的一位友人“芦士尝读书其中”，乡进士李霍、李广文、任爵“皆就山房居业焉”。¹⁵

同样，嘉定州龙泓寺也是士子读书的好地方。正统十三年(1448)，嘉定州教授刘新(字洪禹)游城北五里处龙泓山龙泓寺，见寺院内洗墨池旁有“鱼化龙”三字，与苏东坡题“烂柯岩洞”笔迹相似，以为是苏东坡遗墨，于是在龙泓寺内建修几间房屋，塑苏东坡像，名为“东坡书院”，让两个儿子在这里读书，“募僧居之，以给洒扫奠献之役”。成化二年(1466)，长子刘肃(字敬之)中进士，成化十九年(1483)，次子刘节(字介之)中进士(刘春，1992；刘肃传，1992；龙泓寺，1992)。嘉靖年间，嘉定州知州曾执初出资修缮“东坡书院”，章世奇请时任礼部尚书的四川巴县人刘春撰写《东坡书院记》，以记其事。

嘉靖大礼议之后，上川南士大夫们托身于佛教寺院的倾向更为明显，即如嘉靖十五年(1536)陈应正(1892)所指出的，“名寺实吾儒之讬居也”。一些朝廷官员把自己的坟墓选在佛教寺院旁，比如，名山县人、户部主事晏伦，墓在县东六十里的清福寺前(赵懿，1892)。这些行为进一步密切了佛教寺院与地方士大夫的联系。

洪雅县呵吒寺的房屋栋梁文字写有“元至正五年僧法海所建”几字，可见这座寺院已历史悠久。嘉靖十六年(1537)，主持僧湛受把上山的小路铺了石条，途间修造一座亭子，供游人休息。洪雅县士子侯一忠正寄居呵吒寺读书，主持湛受托侯一忠向洪雅县人、兰溪县丞陈海讨要一篇记文，陈海欣然答应。陈海写道，早在北宋时期，洪雅县的名进士、谏议大夫田锡就这座寺院里读书，得以养成“鲠介忠直，不少狥时”的崇高品格，后来杨仲琼“尝偕予与国子侯显忠”在呵吒寺寄住读书，“得静养以充身心之学”，是故“有名山，然后有名士居之”。陈海(1969)充满期待地说：“后之读书于此者，又安知不如田、杨者乎。”

嘉靖二十五年(1546)，夹江县正觉寺主持僧人如嵩找到县庠生余克忠，让余克忠带如嵩去见刚中举人的毛起，请他写一篇碑记。毛起指出，正觉寺有一百多名僧人，需要众僧图其久远，正觉寺有今天的规模，也归功于广大檀越布施。毛起谈了一大段佛教的宗派区别，“释教自西传震旦，南北分宗教，亦多岐矣。矜崇奉者以庄严为功果，持津涯者以声梵为皈依，臻彼岸者以禅定为舟航，三者虽殊，其理一也”。之后，毛起谈到历史上眉山的苏东坡和新津县的张无尽熟知佛理，与高僧相与辩论，阐发佛理之事。毛起(1992)认为，“般若不二门，是名为正觉”，它可以觉迷悟，化苦为乐，“吾今为汝陈，汝等当谛听，勉力妙胜因”。

佛教寺院承担着地方政府祭祀名人的职能。明代，洪雅县境内已经找不到宋代名臣田锡的后人，洪雅县政府就把田锡的神主牌位置于洪雅县北九胜山下的归正寺里，“春秋致祭，存饩羊焉”。归正寺平时负责牧养羊只，每年春秋祭祀向官方提供祭祀田锡的羊只。直到万历年间洪雅县政府才修了一座谏议祠，祭祀田锡(李正春，1992)。

一旦地方天旱受灾，佛教寺院也成为地方官员祈雨的场所。雅州水东乡白马泉寺素为雅州地方官祈雨之所，洪雅县天功寺也是祈雨之所。万历九年(1581)夏天，洪雅县遭受旱灾，知县吴郡向神祈祷，没有应验。乡老告诉吴郡，过去洪雅县天旱，知县都要住到天功寺，派僧人、道士到县城西南三十里外深山的龙沱水取泉水回来，祭祀祈雨，天就会下雨。吴郡听从乡老建议，住到天功寺内，让僧会司常炳代取龙沱泉水回来，西向斋戒祭祀。当晚雷电交加，可惜没有下雨，直到十天之后才下雨。第二年(1582)春正月至四月，又不下雨。吴郡认为上次祈雨因他本人没有去取龙沱泉水，所以推迟十天下雨，这次要亲自去取龙沱泉水。乡老劝告吴郡，一路艰险难走，虎狼出没，很是危险。吴郡不顾乡老劝说，毅然决定亲自取龙沱泉水。吴郡定于四月十二日斋戒，“往至天功寺”，带领四五名随从，穿越深山丛林，攀岩过涧，终于取得龙沱泉水。当晚，吴郡未能赶回天功寺，只得暂住西京寺。当夜洪雅县连续下了两次雨。吴郡遂把祈雨的经历写成《龙沱行纪》(吴郡，1992)。

佛教寺院还能够满足乡民治病、求子的需要。邛州西南隅的盘陀寺有一尊摩崖石刻佛像，旁边刊刻文字为元和十五年(820)造。洪武年间，人们给这尊佛像塑了金身，隆庆五年(1571)，人们再次施舍财物重塑金身，并请当年三月升任湖广衡州府同知的高启新撰写碑记。高启新“常偕学官景子、洪子，进士刘子、谢子往眺览之……徜徉于山水之上”，故欣然答应(高启新，1992)。高启新(1992)写道：“川之重佛，以其地近西天故也……士民相与祝古佛，愿生多男以报之。”上川南各地由此衍生出“还童子”之俗，乡民向佛祖许愿后果然生下儿子，就去寺院或神像前放一个木板雕刻的童子，酬谢神灵，并祈求神灵保佑家中孩子健康成长。

综上来看，在明代上川南地区，上至皇帝、蜀王府，下至地方官、士绅阶层，乃至寺院僧人和一般乡民，相互之间均有良好互动，佛教与儒家思想融合程度之深，社会接触范围之广，地方适应方式之多，是令人瞩目的。

三、佛教寺庵与地方家族建立关系

佛教寺庵能够与地方家族建立关系，首先在于佛教仪式能够帮助地方家族应对和处理“死亡”问题。明代的佛教分禅、讲、教三大类。所谓“禅”，即“不立文字，必见性者，方是本宗”的禅宗；所谓“讲”，即“务明诸经旨义”，研习经书的各派；所谓“教”，即“演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之衍，以训世人”(释幻轮，1992:681-682)。依据郭鹏(1982：7)的研究，“教”为“经忏僧”“应赴僧”。这类僧人也被称为“瑜伽僧”。一般民人与佛教僧人打交道，主要是与“瑜伽僧”打交道。亲人去世后，亲属后代延请“瑜伽僧”超度亡灵，“消一切现造之业，涤死者宿作之衍”，这是出于“孝”的目的延请僧人操办的仪式，即“瑜伽、显密法事仪式及诸真言密咒”可以“为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用”(释幻轮，1992:684)。

从国家的角度来看，佛教仪式督促乡民成为“孝子顺孙”，有助于国家治理天下，巩固皇权，即所谓“瑜伽……供应是方，足孝子顺孙报祖父母劬劳之恩。以世俗之说，此教可以训世；以天下之说，其佛之教阴翊王度也”(释幻轮，1992:695)。为此，洪武二十四年(1391)，明廷颁布《申明佛教榜册》，规定“瑜伽僧”的宗教服务价格，“赴应世俗，所酬之资，验日验僧，每一日每一僧钱五百文。主磬、写疏、召请三执事，每僧各一千文”，规定佛教道场诸品经咒布施价格，“陈设诸佛像、香灯，供给阇黎等项劳役千一千文”，僧人设斋文书格式“一表、三申、三牒、三帖、三疏、三榜，不许文繁，别立名色，妄费纸扎，以耗民财”(释幻轮，1992:696)。

其次，地方家族祭祀祖先有赖于佛教僧人及其主持的仪式。嘉靖年间，四川重庆府大足县胡氏家族最为典型。胡氏家族的祖先是建文朝的刑部左侍郎胡子昭。胡子昭从学方孝孺，受蜀献王朱椿赏识，被擢升为嘉定州荣县训导。建文初，胡子昭升翰林院检讨，进刑部左侍郎。燕王朱棣发起“靖难之役”，胡子昭忠于建文帝，与方孝孺同死于建文四年(1402)九月。胡子昭有五子一女，其中的三个儿子被谪戍远方，女儿被发配为官婢。胡子昭遇害时，弟弟胡子义任山东按察使佥事，听闻消息后，弃官逃往上川南的丹稜县隐居。

170余年之后的万历二年(1574)，分巡上川东道田子坚(河南永宁人)与重庆府知府朱孟震(江西新淦人)在一起讨论行谊风俗和古今人才时，从大足知县康圭(岭南人)处得知胡子昭为大足县人，于是找来大足县胡氏族人保存的“胡氏家谱”“子孙作佛事录籍”和“永乐赦复其家勘合”，确定胡子昭为大足县人(刘应箕，1983；寇荣，1992)。“子孙作佛事”，即胡氏家族延请僧人作佛事礼仪祭祀祖先胡子昭，佛事文书会写胡子昭的籍贯，故有“录籍”。田子坚、朱孟震正是根据这份祭祀祖先的“作佛事录籍”以及“家谱”“勘合”，才确定胡子昭为大足县人。这说明，胡氏家族在170余年的时间里祭祀祖先都依赖佛教僧人及其仪式。

另外，上川南的佛教寺院大多拥有大片茶园，凭借规模性的茶叶生产，僧人参与到茶叶贸易的事务中。比如，大邑县雾中山开化寺是上川南地区规模最大的茶叶生产单位。据隆庆六年(1572)王圻(1992)的记载，大邑县开化寺楼宇众多，法堂遍布，“削发而处者数千人”，“两河以北，龙窝以南，方数十里，栋宇错落，皆缁舍，无杂居，僧人植茶树□而待值，藉以养生”。数千僧人在方圆数十里的雾中山种植茶树，规模不可谓不大。同样，坐落在山巅的雅州水东乡法华寺，四周均为茶山。法华寺把明代永乐年间至清代乾隆年间22次买地地契所载的茶园土地四至地界一一罗列，竖碑一通。据碑记载，蜀王府延请法华寺僧人入府，法华寺承担着每年向蜀王府上缴30斤“府茶”的差事。¹⁶名山县蒙顶山天盖寺拥有大片茶园，该寺的石碑把明代崇祯年间至清代雍正年间历次购买和获赠的茶园四至开写明白。¹⁷荥经县治南十里的太湖寺僧人以贩运茶叶为生，往来于黎雅之间，即如崇祯初年荥经知县张维斗(1992)记载：“佛庐凡五六层，僧寮房列，梵徒俱以贩茶为救饥计。”

以上原因促使上川南地区的地方大族向佛教寺庵施舍大片茶园或者土地，在积善功修的名义下，供养寺院僧人，满足家族自身对佛教仪式的需求。雅州水东乡中里八甲杨氏家族是典型代表，他们在明代中后期一直供养弘法庵和乐净庵。《杨氏宗谱》收录的《重修弘法庵碑记》是对这种功业的记述：

余辛未年岁游此，礼师了悟，庵有施主杨環系本州八甲里长，善于先祖杨志纲高氏、玄真父杨廷富王氏将主业置房屋、山场、茶园各一段，左齐乐净庵抵黄月明宅，原舍于蒙顶山，岗横河边沟直上山峰顶为界，右齐静室堂，直□岗地沟，横入香樟岩□底，伍宅房基两河口为界。约焚。杨環父子捻先人□□意，请僧开经往歇，照界捿理安生，每年认细茶十斤，于本宗不得紊乱。……于万历壬子年舍入乐净庵。常住每年认银一钱，在李应庭户内，由施主杨環先年买明师宅茶园一块，舍入寺内，每年认银一钱，又与李克升名下师祖买明，并舍明榜细茶□斤归常住，多年无紊。

这篇碑记由弘法庵僧人写于康熙年间(具体年份不详)。碑记提到杨志纲、杨廷富、杨環(1586—1673)祖孙三代施舍山场、茶园入弘法庵和乐净庵，供养僧人。考之杨氏家族墓地后知道，杨志纲墓碑立于隆庆六年(1572)，杨廷富墓碑立于万历三十一年(1603)。所谓“约焚”，据《杨氏宗谱》载，即把舍入弘法庵的土地的上手购买契约当着龙神的面烧掉，以防止“子孙起异心”反悔把这块土地索要回去。该篇碑记的后半段文字还提到杨氏族人充任弘法庵“常住”和几次舍地之事。杨氏家族较近一次施舍茶园给乐净庵的时间是在万历四十年(1612)，每年向“常住”提供白银一钱。杨氏家族延请僧人“开经往歇”，每年向弘法庵僧人支付细茶十斤，即“本宗不得紊乱”之语。

弘法庵是杨氏家族祭祀祖先的传统场所。关于这一点，《杨氏宗谱》记载清代雍正年间杨氏族人保管月光寺佛教法会器具的情况，藉此可以推断明代中后期的相关情状：

一、置大锣二面，将一面付与月光寺作申名钱，一面在家，付秀胜收管，去银八两，五房居关。铙、钵、铰子、钩、锣，秀翘收管，铜锣、铛子一付，纹银五两，秀翔收掌。锡香炉、花瓶、烛台一付，秀翅收管，耳环一对(重三钱)，熨斗一把，以上各物俱五房居关。

“月光寺”即弘法庵，于雍正元年(1723)改名。杨環的五个儿子分为五房，五房公共财产有大锣、铙、钵、铰子、钩、锣、铜锣、铛子一付、锡香炉、花瓶、烛台一付、耳环一对、熨斗一把，均用于月光寺佛教法事以及祭祀祖先之用。弘法庵(月光寺)既是杨氏家族的共同财产，也是共同祭祀祖先的重要空间，供养僧人，念诵佛经。杨氏家族在佛教信仰的文化滋养中，借助佛教僧人和祭祀祖先仪式，促使家族组织得以维系和发展。这项家族传统从明代中后期一直保持到清代。

杨氏家族还向一山之隔的名山县蒙顶山天盖寺施舍土地。蒙顶山天盖寺大雄宝殿门口立有两通石碑，一通雍正七年(1729)竖立的石碑刊刻天盖寺僧人分别于于崇祯十六年(1643)、康熙三十七年(1699)、康熙三十八年(1700)购买茶山茶园的三份契约文字。水东乡中里杨環等人施舍茶园之事一并刊刻其后：

有上关香灯茶一块，坐落后山□□，雅州水东乡中里施主杨環，同缘杨、郑氏，男杨秀翘、翔；秀慨、翅；秀郑、胜，孙杨朝政、春；朝绅、纬；朝贵、缙。地邻施主赵廷璋、瑄，李逢瑶、赵连瑞、李朝宰、李先禄、法，李秀华、李逢时、马美、海臣、罗弘才、光，雷自有、富，杨大相、何连碧，张荣、定太、马贵祥、马如瑞。¹⁸

雅州水东乡上里另一支以明初“杨银炉”为始迁祖的杨氏家族供养永峨寺。据永峨寺石碑残文载录，杨氏家族第七代祖“杨正富”出资创修永峨寺，“开□二殿，装宝像，买山茶，招僧焚献”。石碑刊刻了永峨寺从明后期至清前期获得杨氏家族捐献茶园的土地四至。¹⁹永峨寺一直是杨氏族人读书识字的启蒙之所。据修撰新版《杨氏宗谱》的杨树槐老人讲，他幼年在永峨寺里当了12年僧人，跟从主持学习背诵《金刚经》。²⁰

地方家族与特定寺庵结缘并供养数代，这在雅州水东乡是普遍现象，比如，中里郑氏家族供养弥陀庵即为其典型一例。据《郑氏总宗谱》(1988年抄本)载，雅州水东乡中里郑氏于洪武年间落业名山县冰缝岩，永乐五年(1408)，八房兄弟分居各地，郑应显是迁居水东乡中里的第一代，修建供养弥陀庵，郑氏族人充任僧人，弥陀庵也是郑氏族人读书之所。上里庙圷杨氏家族供养白云庵。白云庵位于杨氏族人居住地四里之外的山腰位置，大雄宝殿建于崇祯十一年(1638)。据《白云庵碑记》残文载，杨氏家族带领周边众姓捐资修建白云庵，僧人为水东乡何氏家族的子弟以及僧人洪果。²¹石碑背面有一份长长的捐资名单，上里庙圷杨姓占绝大多数。

与水东乡一山之隔的名山县也有同样现象。名山县郑氏家族供养遐兴寺。遐兴寺在名山县东二十里五花峰的东香炉峰之西，成化十二年(1476)重建佛殿一间和左右僧房四间，嘉靖十五年(1536)增修左右僧房六间。这些土地均由名山县郑氏家族施舍，郑氏族人充任遐兴寺僧人(陈应正，1892)。名山县百丈驿刘氏家族供养涌泉寺。洪武七年(1374)，监生刘聪敬重佛教，躬身修建一座佛堂“斗室”，自己居住在佛堂之后的房屋里，此为涌泉寺前身。天顺年间(1457—1464)，刘氏家族另一位生员把一座山捐给涌泉寺，作为供养常住的寺产，并与族人商议扩建涌泉寺房屋，延请僧人昌峦。成化三年(1467)，昌峦扩建房屋，绘画教像，来寺僧人日渐增多(郝一阳，1992)。再比如，名山县铁山堡(今名山县双河乡)陈氏家族供养洪本庵。《建修宗祠碑序》(1796)载，陈氏原籍湖广省，洪武年间陈兴宗、陈兴海两兄弟加上“舅”，共三人入川，先定居名山县铁山堡，后迁居五花堡(今名山县车岭镇梅沟村陈坝)。由于陈兴宗兄弟未能亲自侍奉父亲陈洪本，陈氏家族就在铁山堡修建一座庵，取名“洪本庵”，“以展孝思”。

天全土司辖境内也有同样现象。今天的芦山县宝盛乡玉溪村在明代属天全土司管辖。据玉溪村《高氏族谱》(2010)记载，明代崇祯四年(1631)，高、李二姓有三大房，长房供养东岭寺，二房供养北岭庵，三房供养西岭庵。上述这类社会现象说明，在世俗社会里，上川南地区的佛教寺庵需要地方大族捐献土地茶园来供养；在精神世界里，士家大族需要佛教仪式祭祀祖先，祈求家族人丁兴旺、庆吉平安。二者彼此需求，缔结了稳定的社会联系。

四、结论

明代西南之上川南地区佛教繁盛，在地方社会享有举足轻重的地位，发挥着至关重要的作用，其影响深远。如果要清晰地认识这种社会影响，需要简略勾勒明末清初这片区域的社会经历。是时，上川南地区不可避免地陷入兵荒马乱的境遇。然而，佛教长期培育的乐善好施的价值观念和团结互助的社会风气，以及依赖佛教仪式维系的地方大族，为上川南地方社会的武装自保提供了精神支持和组织力量，使得上川南地区在明清之际存活了大量本地人口。

明末范文光在峨眉山发起的“续莲社事”即是一显例。范文光，四川内江人，崇祯年间任南京户部员外郎，后告归，寓居嘉定州，崇祯十七年(1644)起兵武装自保，是明末上川南地区武装自保的重要领导人之一，《明史》有其本传。范文光信仰佛教，与峨眉山闻达大师往来密切。甲申之前，峨眉山闻达大师以“殿宇颓废，佛事寥落”为由，想“续举净土社事”，请范文光广为宣传，引导乡民参加。范文光欣然答应，规定“今入约社者，凡社中所费，或多或少，油盐米豆，尽一岁止。次岁照约入社中。人去来增减，各从其便，但使山中佛号不断”(范文光，1992a)。甲申之变后，范文光依托峨眉山地形以及法会传统，振臂一呼，组织乡民信众武装自保，峨眉山僧人也参与其中，“山中诸僧亦争执金刚杵以抗贼”，闻达大师往来于僧人与俗人之间，“常以慧眼观其势，而使我大众三年以来事得少息”(范文光，1992b)。

在信仰佛教、乐善好施、团结互助的社会风气里，上川南地区的地方大族倡修寺庵，获得乡民信众的拥护，成功地树立地方权威。在明末的乱世中，这类地方大族自然成为地方社会武装自保的领导力量。典型的例子就是雅州水东乡的杨秀玉。杨秀玉父亲兄弟五人，杨秀玉兄弟三人，是水东乡上里的大家族。崇祯十一年(1638)，杨秀玉家族倡修并供养白云庵。这一公共活动让杨氏家族在乡民信众中享有威望。据明隆武丁亥三年(顺治四年，1647)杨秀玉墓志载，杨秀玉的母亲“性喜浮屠，好施舍济人，至老不衰”，说明杨秀玉家族秉承佛念，乐善好施，善结人缘。甲申之变后，杨秀玉奋臂一呼，率领水东乡人武装自保。打跑贼兵之后，杨秀玉“率三里之民开垦荒芜，年事农耕”，又向一山之隔的名山县“捐措牛种给民开种”，活人无数。²²

之所以勾勒明末清初上川南地区的武装自保，是要把明代佛教放在上川南地区的明清社会的稳定性和连续性里来思考。通常的印象是，明末清初四川人口锐减，明清两代的四川社会历史突然断裂。“湖广填四川”的移民现象是深入人心的清代四川社会历史画面，因而清代四川往往被贴上“移民社会”的标签。事实上，上川南地区在明末清初存活了大量本地人口，这样一个明清连续性的社会与明代佛教在上川南地区的长盛不衰密切相关。

在明代西番朝贡贸易的背景下，汉、藏佛教在上川南地区蓬勃发展。寺院僧人为皇帝、国家和乡民祈祷祝福，配合地方官员政令施行，儒家士子在寺院里读书，国家庆贺礼仪在寺院里完成，僧人多方邀请儒家官员题写碑记，僧人甚至从事汉藏间的茶叶贸易，乡民拜佛祈求生子、治病。这些广泛的社会接触加强了僧人与士大夫的社会互动，双方积极调适佛教与儒家的关系。当佛教仪式与儒家孝道思想彼此呼应后，地方大族依赖佛教仪式祭祀祖先，他们向寺院捐献土地茶园，长期供养寺庵，这一传统涵养了“善”“义”“孝”的社会风尚，同时也树立了地方大族的社会权威。佛教塑造的这种社会形态，帮助地方大族在明末清初的动乱中，成功组织乡民武装自保，避过战乱兵燹，安然过渡到清代，维持了明清两代上川南地区的社会延续。

注释：

1.建昌在大渡河以南，属上川南道管辖，是明朝出于“犬牙交错”的管理需要。本文探讨的上川南地区不包括建昌。

2.对于明代的佛教与社会之间的共生关系，前辈学者多从“皇帝与佛教的关系”“著名佛教寺院”“佛教派别、传承与高僧”“佛教典籍的刊印”“士绅捐赠与佛教寺院”“寺院与地方社会”“妇女、医疗与佛教”等方面进行论述(郭鹏，1982；卜正民，2008；陈玉女，2011)。

3.已有学者对佛教在中国各地的传播历史做过相关研究(梁永康，1984；严耀中，2000；王海涛，2001；杜斗城等，2009)。

4.引自：《明英宗实录》(卷二百三十二，景泰四年八月甲辰条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

5.引自：《明宪宗实录》(卷五十九，成化四年十月壬寅条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

6.引自：《明宪宗实录》(卷七十八，成化六年四月乙丑条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

7.引自：《明宪宗实录》(卷二百十九，成化十七年九月辛卯条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

8.引自：《明宪宗实录》(卷二百十九，成化十七年九月辛卯条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

9.引自：《明宪宗实录》(卷二百四十三，成化十九年九月癸未条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

10.引自：《明孝宗实录》(卷一百五十四，弘治十二年九月丙子条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

11.引自：《明太宗实录》(卷一百九十一，永乐十五年七月乙卯条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

12.引自：《明英宗实录》(卷一百七，正统八年八月乙酉条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

13.引自：《明英宗实录》(卷二百三十二，景泰四年八月甲辰条)，台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年。

14.笔者2009年5月5日抄录。

15.李应元：《金凤寺碑记》，笔者2010年3月17日抄录。

16.笔者2008年12月23日抄录。

17.笔者2013年12月19日抄录。

18.笔者2013年12月19日抄录。

19.笔者2009年2月13日抄录。

20.笔者根据杨树槐(72岁)口述所记录，时间：2009年11月1日，地点：雅安市雨城区。

21.笔者2009年2月15日抄录。

22.笔者2008年12月26日抄录。