自19世纪中期以来，休谟主要作为一个彻底的经验主义哲学家被世人所熟知，人们刻画了一个从洛克到贝克莱，经过休谟到康德的认识论发展路线。不过，这种解释并没有多少说服力。考察休谟的生平可以知道，休谟关注和进行对话的思想家是十分广泛的，包括西塞罗、马基亚维利、霍布斯、哈林顿、格劳修斯、曼德维尔、洛克、哈奇森、莎夫茨伯里、博林布鲁克等人(Norton, 1993:2)，其中最好的朋友则是亚当·斯密。这些思想家关注点涵盖了道德、社会、政治等各个领域，用“社会秩序”这一范畴来概括可能更为恰当。由此，以哲学认识论这一十分“狭隘”的研究领域来看待休谟思想的核心主题就会显得以偏概全。剑桥史学派的休谟著名研究专家福布斯(Forbes, 1979: 95)对此有着十分清晰的认识，他提出，“正如人们必须从经济学家当中拯救亚当·斯密，假如从整全和历史背景的角度，人们也必须从哲学家当中拯救休谟”。

福布斯认为，苏格兰启蒙思想家最为重要的研究主题是“社会秩序的进步”(Fobes, 1975: xi)，虽然“对于波考克教授来说，苏格兰启蒙思想家属于公民人文主义的传统，构成了马基亚维利时刻之一。但是他们在当今更普遍地因为他们社会理论的现代性和复杂性为人们所熟知”(Forbes, 1979: 94)。不过，颇为遗憾的是，在实践中人们往往并不把休谟看成是一位重要的社会秩序理论家，而只将他看成是一个通往弗格森的《市民社会史》——一本休谟看不到其中有任何价值的著作——的“过客”。福布斯(Forbes, 1977: 46)进而对休谟的社会思想进行了研究，认为休谟虽然以批评自然法理论著名，但他并非为了摧毁自然法理论，而是给了现代自然法理论一个“经验主义”和“世俗主义”的基础。

福布斯对休谟的观察是十分精当的。休谟作为一个在认识论、道德、政治、美学、历史等各个领域都有着重要贡献的思想家，占据第一位的思想应当是他的社会秩序理论。正如休谟(1996: 7)将“结合在社会里并且互相依赖的人类”作为政治学研究的主题所示，他以社会生活中人与人之间的互动与秩序的形成作为其思想的逻辑出发点。为了探究社会秩序的形成与结构，他首先分析人类的认识能力、情感和道德等如何影响人们之间的互动，以及需要构建怎样的规则才能实现人们之间的合作与发展。他的政治与宗教见解是以他的社会秩序理论为基础的，而他对历史的研究也并不仅仅是史料的堆砌，而是一个通过历史印证理论以及通过理论解释历史的双向互动过程。休谟将正义和政府的权威看成是社会秩序的两个基本构成原则，论述了人类社会从野蛮向自由社会的进步中所包含的因果关系和影响因素。

如果借助于“理想类型”理论，可以将社会秩序的研究分为“正”、“反”两个维度。“正”的方面研究的是人们通过怎样的规则才能建立起有效的合作关系；“反”的方面研究的是社会秩序的构成会受到何种力量的威胁，需要如何应对？诚然，这种划分主要是为了研究的方便，是逻辑上而非事实上的，两个方面实际上是相互影响的。鉴于人们对休谟社会秩序理论的一般构成规则已经有了较多的研究，我们主要从“反”的方面进行考察，这样，休谟关于威胁社会秩序因素的思考，尤其是关于“派系及治理”之思想便成为本文的研究视野。

派系(faction)是与人类社会生活，尤其是共同体的政治生活紧密伴生的一种普遍现象。在西方古典政治思想家看来，在建立和维持共同体的过程中，派系是其中最难以对待的顽症之一。柏拉图、亚里士多德、修昔底德、西塞罗等都对派系问题予以关注，他们发现，派系之间的残酷斗争会分裂共同体，使之失去稳定，并提出各种方案加以治理。因而，在西方的古代直至近代的政治话语中，派系一直具有较强的贬义色彩。汉密尔顿等在《联邦党人文集》中写道：“派系就是一些公民，不论是全体公民的多数或少数，团结在一起，被某种共同情感或利益所驱使，反对其他公民的权利或者反对社会的永久和集体利益。”(汉密尔顿等，1980：45)西方著名民主理论家萨拉利(2006:12)指出：“从罗马到十九世纪的整个西方政治思想传统中，对它的厌恶是不需要证明的”，“几乎没有一个作者提出不同的意见”。

“派系”构成了休谟社会秩序的核心主题之一。休谟生活的时代是英国派系政治十分盛行的时代。在近代革命与复辟期间，英国社会滋生出了托利党和辉格党两大政党，狂热的派系引发了内战并摧毁了古老的政体，引发社会秩序崩溃。虽然在1688年两党合作完成了光荣革命，但党争并未休止。在汉诺威国王继承王权以后，乡村派和宫廷派之间又产生了尖锐斗争，他们不仅在商业、政治腐败、常备军、公债、国际秩序、殖民地等问题上有着对立的看法，而且对英国1688年自由政体的性质以及对古代英国历史乃至整个西方政治传统的认识等各个领域中的问题都存在严重分歧。双方在看法上的对立还与不同的利益结合起来，互不妥协，严重地威胁到英国自由政体的稳定与发展。休谟对此状况忧心忡忡，他将狂热的派系斗争看成是社会秩序的最大威胁，担心这种斗争会撕裂英国来之不易的自由政体。为此，休谟以一个哲学家的中立身份参与到对派系的批判之中，公开宣称他写作政治论文和《英国史》是为了“减轻党派争执的狂热”(Stockton, 1971: 279)。为此不惜“放纵地将自己暴露到公民和宗教派系的愤怒中”(Hume, 1932: 7)。在一定程度上，休谟的各种著作是围绕派系问题展开的，他的《人性论》著作为社会秩序理论构建了基本的理论框架，解释派系问题生成的人性基础；他的政治论文著作则直接对托利党和辉格党的争论进行了评析，试图融合二者的分歧；他的《英国史》对英国历史及1688年政体进行了解释，以消除两党的错误看法；最后，休谟的宗教著作及论文则对产生狂热派系之最大的温床——宗教进行了尖锐的批判和分析。

休谟的派系理论值得重视，不仅是因为他对此留下了大量的笔墨，更是因为他的派系理论内置于他的社会秩序理论之中。他分析了派系产生的人性基础和基本类型，又分析了应当如何减少和消除派系对社会秩序的威胁，使温和的派系成为社会发展进步的有益因素。休谟是从人性出发思考社会秩序问题的，他的派系治理思想同时涵盖了人类的社会领域和政治领域，构成了一个具有现代性的、复杂的、严密的理论体系，具有超越近代以往西方派系治理理论的宏大视野，在西方的社会政治秩序理论中具有不可忽视的地位。

不同于霍布斯、洛克和卢梭等近代政治哲学家，休谟的社会秩序思想并非热衷于讨论社会生活的“理想状态”，他关心的是人类如何从“野蛮”走向“文明”的历史进程(Fobes, 1975: xi)。在休谟的政治和历史著作中，关于“文明”和“野蛮”的区分成了他的“中心问题”，“野蛮的(barbarous)”、“粗鲁的”(rude)、“开化的”(refined)、“未开化的”(uncultivated)是休谟常用的词汇(McArthur, 2007: 7)。“野蛮”在这里指的是人们屈服于迷信的权威之下，商业、科学和艺术处于原始状态，人们的生命、自由与财产得不到保障，行为粗俗而僵化的社会状态；“文明”指的是人们的行为日益变得“理性化”，社会建立起了自由与权威相均衡的社会秩序，人们的安全、自由和财产得到保障，行为变得礼貌和文雅的社会状态。休谟也将自己看成是一个启蒙人士，与人类的迷信和野蛮进行斗争，教育人们认识和了解社会秩序得以进步的内在原理。

正是在这样的思想背景下，休谟对人类社会中的“派系”现象进行了猛烈的批判。在他看来，狂热的“派系”活动对文明社会秩序的构成原则——正义与权威——形成了威胁。他指出：“正如立法者和国家缔造者应当在人们中间享有荣誉并受到崇敬一样，派别的创建者却应受到蔑视和憎恨，因为派别的作用恰和法律相反，派别损害政体，瘫痪法律，在同一民族的人们中间造成强烈的敌意，而同一民族的人本来是应当互相帮助、互相保护的。”(休谟，1993：39)派系倾向尤其“在自由政体中最易生长，繁殖最快”(休谟，1993：39)，是人类构建文明的政治秩序所必须应对的重大问题之一。

休谟认为，派系根植于人性之中，是人类多样的情感倾向与非理性的信念结合而成的一种现象。在休谟看来，人性可以大致上包含着两个成份，即情感和理性。在二者当中，情感处于主动地位，“理性是，而且应当是情感的奴隶”(休谟，1996c：453)。情感构成了行为的动机，理性是为满足人类这种情感的“工具”。不过，休谟也没有低估理性的作用，理性在与情感的关系中虽然是被动的，但绝不是无关紧要的。人类在进行任何道德、审美、经济、政治行为时，必须依赖于理性对于事实和各种关系的分析。没有理性的指引，情感就会变得“盲目”。因此，就任何一种行为而言，人类的情感与理性各司其职，是二者共同影响的结果。

如果人们都具有相同的情感和同样健全的理性，那么人们在社会生活中将很容易对目标和手段达成共识。不幸的是，休谟认为，事实并非如此：一方面，虽然人类都具有直接情感、间接情感等不同种类的情感，但“几乎人人都具有某种主导性向，其他欲望和情感全都服从于这个性向。在他的一生当中，这个主导性向始终都在支配着他，尽管时间或许有所间歇”(休谟，2006：72)。另一方面，人类在理性判断中也十分容易犯错。休谟认为，事物之间并不存在所谓的“必然联系”，因果关系只是由于两个事物之间的“接近关系”、“接续关系”和“恒常联系”而在心中引发的“习惯性联想”(休谟，1996a：189)。因此，理性判断过程缺乏客观机制的保证，而是与人类的想象能力紧密联系在一起。在相应的情感的刺激之下，人们很容易产生许多很不健全或随意的判断，在思想中形成了很多错误“信念”。只有理性十分健全的人才可能在生活中时常检视自身的判断的合理性，对于未经检验的“信念”保持合理的怀疑。

正是人类多样的情感性向与信念的结合形成了多样的人类行为。在社会生活中，相似情感和信念的人容易形成相互的同情和理解，对与自己不同的行为产生强烈的敌意，从而结合成多种不同类型的“派系”。人们对于与自己不同的派系往往无法顺利实现同情和理解，自然产生赞同和不赞同的情感。“派系”的这一产生过程是十分自然的，几乎不可能完全消除(Hume, 1994: 35)。

在分析了人类派系产生的原因之后，休谟又对其进行了类型学的划分，他首先将派系分为“私人恩怨的”(personal)和“实在的”(real)。前者是建立在私人的友谊与怨恨的基础上的，双方并无实质上的利益或原则的分歧；后者是建立在一些真正的观念和利益的分歧之上的。实在派还可进一步分为基于实际利益分歧的利害派、基于原则分歧的原则派和基于对某一人物或家族执掌政权所抱有的不同感情的情缘派(Hume, 1994: 34-39)。不过，这种划分只是一种理想类型式的划分，在实际的政治生活中，派系很少是纯而又纯的。私人恩怨派与实在派往往交织在一起，实在派中的利益派、原则派与情感派也在不同程度上相混和。当我们将某一派别定义为私人恩怨派或实在派时，我们只是说其中的某一原则占据主导地位。

在休谟的派系划分中，利益派和原则派具有十分重要的意义，也是他重点分析的内容之一。休谟(1996b：532)认为，在所有产生派系的原因中，利益派是最可理解的，这是因为“贪欲”在人性中根深蒂固的。在社会不同的等级中，贵族、平民、士兵与商人各有不同的利益，他们之间因利益的不同而分化成各种不同的派系是很正常的。在共和国中，贵族与平民之间的斗争几乎是一个永恒的现象。在专制政体中，虽然表面上好像看不到什么派别，但它们并非是不存在。实际上是强者能够压迫弱者而不受抵抗，造成一种表面上的安宁现象，其实是更为不公正也是更为有害的。对于原则派，休谟认为那是只有现代才有的现象。这种原则派又可分为基于哲学推理产生的原则派系和基于宗教分歧产生的原则派系。基于哲学推理产生的原则派系虽然可能会产生对立的政治行动，不过双方也可能相安无事，每个人按自己的原则自行其是。休谟最担心的是基于近代宗教原则分歧产生的原则派系。在宗教力量的支配之下，持不同原则的人在相遇时，很难彼此相容而不相互撞击。因为“人们总是想要掌握每个走近自己的人的心灵，人的天性如此！”(休谟，1993：42)

在分析了派系产生的人性基础和类型划分后，休谟又对英国近代的政治派系进行了描述。休谟认为，派系斗争始终困扰着近代英国的社会政治生活，圆头党和骑士党，辉格党与托利党，乡村党和宫廷党之间的斗争威胁着英国社会政治秩序的稳定。圆头党和骑士党是因为内战时期不同的政治立场形成的，前者支持议会，后者支持国家；辉格党和托利党则是在查理二世统治期间因王位继承问题的分歧产生的，后来又因共同反对詹姆士一世的天主教政策，联合起来成就了光荣革命。休谟认为，与它们相比，乡村党和托利党的划分最具实质性和持久性，因为它们根植于英国的混和政府性质。前两者都是因为特定的事件产生的，实质上是宫廷派和乡村派在特定情况下产生的变体。斯图亚特王朝以来，随着商业经济的发展和自由观念的传播，大众力量开始经由众议院进入英国政体。英国的混合政府分为共和与君主两个部分，这两个部分之间的界限是不固定的，于是性情温和，喜欢安定的人自然倾向于君主制部分，成为宫廷党；而性情大胆、豪爽、爱自由的人自然倾向于政体中的共和部分，成为乡村党。一般说来，宫廷党和乡村党的普通成员的加入是基于原则的不同，他们的领袖之间却有着强烈的利害关系分歧，宫廷党的领袖自然会受到国王的重用，得到官职，而乡村党的领袖常常由野心受挫的人构成，自然更加忌恨政府(休谟，1993：46-47)。在利益的刺激下，常常将原则分歧推向极端，成为狂暴的政治派系。不同宗教派系也纷纷加入其中，国教派有赖于政府的支持，喜欢等级与秩序，自然成为宫廷派的支持者；反国教派的利益只有依赖自由的政府体制才能得到保障，当然倾向于支持乡村党。

休谟对派系原因的分析及类型的划分为其派系治理思想奠定了基础。在具体的社会生活中，派系之间的对立往往包含着观念、利益和情感等多方面的对立，因而派系治理也必须采取综合性的方式。明智的公共政策不仅需要利用商业、理性和良好的修辞等消除其僵化的原则分歧，增进相互同情与理解，而且也需要采取适当的对抗性制度设计以平衡各方的利益。最后，对于最为狂暴的宗教派系，休谟主张要在实行宽容政策的同时对之实施必要的政府控制。接下来我们将分别阐述休谟的这些理论观点。

由于派系产生的重要因素之一是人类错误的“信念”的影响，休谟认为化解极端派系的首要的方式就是促进人们“理性”的发展，使人们认识到何谓文明社会的构成原理和基本规范，如何实现自身的长远利益。休谟注意到，在对立的观念原则的影响下，近代英格兰的两党之间持续了长达一个多世纪之久的敌意，“有时爆发内战，有时引起激烈的革命，不断危及着国家的和平与安宁”(休谟，1993：143)。他因而提出，为了消除这种敌意，最有效的方式就是“阻止一党对另一党的一切无理侮辱和盛气欺凌，支持稳健的意见，寻求所有争执的合理折中方案，说服每方相信对方有时也可能是对的，对于双方的褒贬亦需实现平衡”(休谟，1993：143)。休谟写作各类著作的主要目的就是为了消除两党的“哲学分歧、实际争执和历史分歧”，以使两党认识到，他们的争执和敌意不过是出于狭隘的偏见和私利而已。为了提高人们的理性，必须要大力发展科学与艺术。休谟(2001：8)相信，科学与艺术的进步会消除人们的迷信与无知，促进道德水平的提高, “如果哲学的风气被许多人小心地培养起来，它必定逐渐蔓延到整个社会，并使每一种技艺和行业都相似地得到端正”。“近五十年来以来，由于学识和自由的增长与进展，信念已经发生突飞猛进的明显变化，这个岛国的大多数人已经摆脱了对于名人和权威的一切迷信般的崇敬。”(休谟，1993:85)在休谟看来，由于政治权威归根结蒂是建立在人们信念基础之上的，所以公共意见的变化会深深地影响到政府的权力结构和运行方式，他认为人们只有通过理性认识到社会的共同利益才能减弱因“迷信”而引发的非理性派系纷争。休谟对“理性”的强调在一定程度上可以看成是韦伯“理性化”与“诸神之争”概念的预演(迟帅，2017)，不过，与韦伯类似，鉴于人类信念形成的复杂性，休谟也并不认为科学的发展可以完全实现这一目标。

虽然，科学、艺术的发展与繁荣对理性的进步十分重要，不过，休谟认为，在任何一个社会中，从事科学、艺术的只能是“小众化”的，它出现的条件也十分苛刻，“好奇之心，或对知识的热爱其作用却甚为有限，它需要青春、闲暇、教育、天才以及先利的配合，方能影响一些人”(休谟，1993：64)。提升全社会人们的理性和道德还有另外一条“大众化”的道路，那就是借助于商业的影响。“人类的理性，在通过实践，以及通过至少在像商业和制造业这类较为庸俗的行为方面的应用而获得提高和进步以前，要想改进法律、秩序和纪律，并使之臻于完善，是绝对不可能的。”(休谟，1984：23)商业之所以是“大众化”的，是因为它与人类的“贪欲或获利的欲望”有关，这种激情是所有人都具有的，因而有着更为普遍的影响力。

与古典共和主义者认为商业或奢侈会腐蚀公民美德从而使共和国失去自由的见解不同，休谟对商业作了坚决的辩护。诚然，发展商业会伴随着人们对奢侈的承认，表面上看会与公民美德不相容，不过，经过仔细探究就会发现，商业与人类的知识进步和道德改良之间存在着密切的关系。休谟认为，在商业社会中，人们对奢侈和改良生活愿望的追求会促使人们劳动，劳动又会有利于人们知识的增长。当经济活动联系紧密和知识增长以后，人们就会喜欢在一起相互交流展示自己的知识与品位，从而进一步促进人们之间相互了解和同情，使人性变得完善。于是，“勤劳、知识和仁爱就这样被一条牢不可破的锁链结在一起了”(休谟，1984：21)。商业密切了人们之间的联系，促进人们之间“广泛的同情”，使人们理解和赞同与自己有利益冲突的人的利益(Herdt, 1997: 221)，有利于消解独立个体之间的自爱、嫉妒和恶意，打破派系的僵化，促进人们之间的联合，对形成统一的道德规则有着重要意义。伊斯特凡·洪特认为，休谟和亚当·斯密等实际上创造性地提出了一个新的概念——“商业社会性”(commercial sociability)，这一概念跳出了传统主义、古典共和主义等基于友爱的“共同体”观念和霍布斯设想的“恐惧社会”的窠臼，发展出了一种基于利益和人道的新的社会关系类型(Hont, 2015: 9)。在这种社会类型中，人们之间联合的基础并不是仁慈与友爱，也不是基于对暴力的恐惧，而是在平等基础上的互利与相互同情。

化解派系之争，不仅要发展商业、科学与艺术，还需要重视优雅与礼貌的修辞在化解人们之间的隔阂与孤立时所具有的作用。休谟认为，人不仅是个理性的存在，同时也是一个行动的生物。人类的学问可分为两种，一种是着眼于人类的理性，分析人性内在的构成及原理；而另一种着眼于人类的“趣味和情感”，在“凭借对光荣与幸福的展望，引诱我们走上德性之路”(休谟，2001：3-4)。在政治生活的论辩中，取胜的常常并不是理性，而是雄辩(eloquence)。正是认识到了语言的力量，亚里士多德才将人定义为“是能说会道的动物”。阿伦特(1999：20-21)则进一步认为，“要想从事政治，想要生活中城邦中，就意味着所有的事情都要通过言辞和劝说而不是通过强制和暴力来决定”。修辞通过生动形象的语言激发起人们的情感而促使人们采取相应的行动。

不过，修辞作为一种谈话和演说技巧，可以运用于不同的目的。好的修辞能够促进人们合作，坏的修辞则可刺激敌意的产生，使派系更加狂暴。休谟观察到，在英国近代政治生活中托利党和辉格党之争不仅仅是由于利益和原则的分歧，粗俗和尖锐的语言也是其中的重要因素。休谟除了写作哲学著作之外，也写作大众政治论文和历史著作，以一种轻松愉快的语言向大众传达政治观念。休谟称自己是由“学者国度”迁入到社交界国度的“侨民或者派出的使者”，“促进这两个有重要依存关系的‘国家’之间的良好关系”，以反对“我们共同的敌人，即反对理性和美的敌人，亦即愚钝的头脑和冷酷的心肠”(休谟，1988: 200-201)。

休谟对修辞的论述体现在“论雄辩”(On Eloquence)、“论散文写作”等散文短篇以及散见于《英国史》等其他论著之中。马克·汉威尔特(Marc Hanvelt)根据休谟的论述对休谟的修辞理论进行了归纳，他认为休谟将修辞划分为“高级修辞”(high rhetoric)和“低级修辞”(low rhetoric)两种类型。低级修辞缺乏礼貌和理性，也不尊重听众的判断，只是利于语言技巧和迷信实现个人的自私和野心，是狂热者的工具；高级修辞指的是通过激发人的情感和信念的力量，从而服务于提高社会的公共利益和道德的改善(Hanvelt, 2012: 42)。

修辞作为一种说服和演说的语言，需要通过简洁、清晰、优雅的方式加以表达，以激发出人们的想象力。高级修辞为了提高人们的理性，维护公共利益还要具有准确和礼貌的特点。准确指的是演说或谈话的内容必须客观真实，建立在经验证据的基础上，并通过怀疑主义的方式加以表达，避免独断，因为随时可能会出现新的证据修正已有的观点。在表达中也要遵循礼貌规则，“在谈话的艺术中，最悦人的莫如相互尊重或讲究礼貌。它使我们顺从对方放弃自己的主见，抑制心中天生易有的专横和傲慢”(休谟，1993：75)。借助礼貌，双方的谈话和交流可以进行下去，从而有利于缓解派系之间的紧张。

休谟晚年的著作《自然宗教对话录》是一部探讨关于上帝存在及性质的认识论著作。不过，我们也可以从另一个角度将其看成是休谟展示人们之间如何进行理性的交谈和运用修辞的案例。在该书中，三位主人公费罗、克里安提斯和第美亚展开了一场关于上帝是否存在及其性质的对话。费罗是一位怀疑主义者，克里安提斯是一位设计论证明者，而第美亚是一位正统的宗教信徒。休谟并没有在这场谈话中明确表示支持哪一种立场，最终也没有得出一个结论。休谟写作此书意在表明，不可能用强制的方式迫使人们改变关于政治事务的观点分歧，只能是通过良好的修辞潜移默化地影响他人的观点。在这场对话中，费罗和克里安提斯虽然观点不同，但在谈话中展示了良好的对话方式，始终能保持理性和礼貌的对话。第美亚则作为一个独断论者，面对不同的观点，表现出强烈的“愤怒”以至于无法用礼貌的方式加以表达，致使谈话无法顺利地进行下去，只得借口提前离场，表现出他缺乏良好的语言修辞(休谟，1996b：82-83)。

休谟关于“理性化”和“同情”在消解派系方面的观点切入了近代西方社会秩序理论的核心主题。在近代西方自然法理论家看来，人类在社会生活中的一个基本事实是人类的生存与发展要求社会联合，但是人性却存在一些不利于社会联合的非社会性因素。普芬道夫(2014:80-82)分析了人们对食物、性、虚荣等欲望的强烈追求及伤害他人的强大能力等因素对于社会秩序构建的挑战；霍布斯(1985:94)则将“竞争”、“猜疑”和对“荣誉感”的追求看成是人们陷入悲惨自然状态的原因。休谟的社会秩序理论继承和发展了这一基本问题意识，将基于错误信念和极端情感的结合而产生的派系看成是社会秩序构建的最大挑战。休谟认为派系危害的化解也应当从这两个方面着手：一方面，人们需要认识到何为社会真正的利益，另一方面也需要消除个体的自傲与孤立，增进相互同情与理解，形成基本的道德共识。而实现这一目的，需要科学、艺术、商业与语言艺术的进步。在西方近代社会思想史上，休谟虽然以批判理性的谬误闻名于世，但他仍然保持着启蒙思想家对于理性与科学的基本信念，他认为，人类的社会与政治生活必须要在商业及科学艺术的熏陶下才能从野蛮走向文明。

休谟认为，派系纷争使得人们在政治生活中的行为与日常生活中有很大差别。在日常社会生活领域，荣誉感(honour)对于人类的行为有很大的约束力，它使人们表现得较为诚实。但是在政治生活中，个人很大程度上只是为了获得本党派的赞扬，使得遵守正义的荣誉约束力被极大地降低。休谟(1993：27)提出，在政治制度设计中“必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标”。

人们在政治生活中的“无赖”倾向使得休谟认识到，政治建设必须以“制度”而不是以“美德”为核心。休谟强调，尽管特定的政治家的确可能使政府管理变得焕然一新，但这样的政府管理却因依赖于政治家的人格而具有不稳定性。科学的政治分析不应仅仅着眼于政治家的性格与品德，更重要的是看政治体制的结构是否合理。政治体制在促使自私的人们为社会公共利益服务方面是有规则可循的，甚至可以成为一门科学。他说：“法律的力量很大，而政府特定体制的力量也很大，它们对主管这一政府的人们的作风、个性的依赖却很小，以至于我们有时可以从它们推断出一些普遍而又肯定的结论，就像数理科学所提供的结论一样。”(休谟，1993：6)

“制度政治”的核心是通过分权实现机构与派系间的“制衡”，消除派系的破坏性作用，实现个人私利与公共利益的协调发展。“如果我们发现通过巧妙的分权，在执行时这种利益必然和公共利益协调一致，那么就可以宣布这种政府组织是明智的、可喜的。如果情况与此相反，各机构等级的利益不受制约，不是朝着为公的方向，对于这种政府我们所能期望的只有分裂、混乱和暴虐”(休谟，1993：28)。在“制度政治”中，机构之间的制衡与派系之间制衡是紧密相联的，制度可以催生派系，而不同派系的产生也为制度的生成奠定了社会基础。不过，休谟提出，自由政体的形成并不能通过空想式的理性规划，在政治理论研究中，我们永远要区分出“什么是最好的”和“什么是已经建立起来的”两个不同的问题(Hume, 1983d：354)。人们虽然可以从理论上设想出完美的政体模型，但是特定的政治体制和制度的实现必须依赖具体的社会历史条件，贸然尝试带来的只能是混乱。休谟在《英国史》中生动地描绘了君主、贵族和民众三大阶级(派系)的产生、发展和相互斗争的过程，以及这些变化对英国政体变迁的影响。

在休谟生活的时代，关于英国历史盛行着两种历史观。辉格党借助于普通法理论，认为古代英国人在社会风俗和大宪章等制度的保障下，自古就是一个自由的民族。到了近代，斯图亚特君主试图建立君主专制政体，破坏了这种古已有之的宪制。光荣革命挫败了斯图亚特君主的威胁，以法案的形式重新确认了“古代自由”。托利党人则持相反的观点，他们认为服从君主才是英国人的自古传统，1688年光辉革命并没有违反这一原则(王权由威廉和玛丽共享)。休谟批判了这两种观点，他认为古代英国人生活在野蛮状态当中，生命与财产都得不到保障，1688年自由政体是在英国阶级(派系)历史的变迁以及人们自由观念兴起条件下所进行的“一项全新的创造”。

针对辉格党人美化盎格鲁·萨克森时代的现象，休谟指出，诺曼征服之前的英国并不存在稳定的制度，甚至不能被称为一种“宪制”。盎格鲁·萨克森时代的英国社会表面上看起来确实拥有部落议会、具有民主因素的司法制度和行政机关等组织，不过这些机构并不能为社会提供稳定的规范。实际上，这一时期英国社会“与野蛮的自然状态相比几乎没有什么改进”，拥有的只是“虚假的自由”(Hume, 1983b: 521)。诺曼征服在英国引入了欧洲大陆的封建制度，由此形成了贵族和国王两个主要阶级。在诺曼征服和大宪章之前，君主相对于贵族处于强势地位，可以运用暴力压制贵族的挑战。大宪章签订之后，贵族则压制了王权，成为一个贵族占主导地位的封建社会。休谟激烈地批判了辉格党人把大宪章看成是英国古代自由的标志，认为大宪章主要的作用是确立了“贵族对于王权的优势地位”，而这些贵族本身在其领地范围之内就如同一个个专制君主，是“主要的抢劫、谋杀和几乎所有种类流氓行为的教唆者”(Hume, 1983b: 279)。封建社会末期，红玫瑰和白玫瑰两大家族之间的战争极大地削弱了贵族力量，借助于商品经济的兴起等因素，都铎王朝的几位君主成功地压制了贵族势力，建立起了绝对君主制政体。

休谟认为，公民获得自由的根本标志是人们的生命财产受到法律的保障。在古代，贵族和国王两派政治力量的斗争并没有使英国的大多数人获得自由，人们的生命、财产和权利都仰赖于贵族和君主的意志。无论哪一种力量占上风，都将社会大众置于受压迫的地位。到了斯图亚特王朝，随着商业的发展和人们思想观念的变化，社会大众，尤其是其中的中产阶级，作为一种政治力量开始登上政治舞台。休谟在谈到斯图亚特王朝之君主詹姆斯一世时说：“对国王来说，很不幸的是，那些非常富有的人，在时代知识不断增长的知识的哺育下，在这些事务当中产生了相反地情感，希望一种自由和独立的精神，几乎完全忽视他们的主权者的恳求和威胁。”(Hume, 1983e: 39-40)英国政治生态的主要内容便由此演化为代表社会大众的议会和王权之间的斗争。休谟认为，在两大派系之间的斗争中，确立稳定的均衡是十分不易的。议会的领导人，在清教精神和共和观念的激励下，将要求推到了极端，连国王维护正常秩序所需要的必要财力都不肯满足，国王别无选择，只能加对反抗，结果引发了内战。内战使英国社会坠入到无政府状态，最终只好由克伦威尔通过更加任意的专断权力才能重建社会秩序。幸运的是，面对詹姆斯二世的天主教政策，两派的领导人吸收了以往的教训，迎请了荷兰执政官威廉和玛丽共同执掌政权，借助历史给予的机运，以法案的形式建立起了稳定的政治平衡，实现了英国社会由人格政治向“制度政治”的转化。休谟借助于他的政体科学理论，给予1688年政体极高的评价，称它“给予政府的大众性一个大的提升，以致使英国的宪制超越了所有的争论。也许可以毫不夸张地肯定，我们这个岛屿，已经建立起了——如果说不是最完美的政府体系，至少也是人类所知的——最完善的自由体系”(Hume, 1983f: 531)。

休谟认为，1688年混和政体的关键在于代表大众的议会和王权之间的平衡。不过这种平衡是不稳定的，仍然包含一些非制度化的因素。王权行使的程度与国王的性格有很大的关系，议会的权力处于主导地位，以至于从法律上来说，只要议会愿意，它就可以通过立法的形式，一步一步地剥夺君主的行政权，使行政权完全依赖于议会。在实践中，国王只能用职位与爵位等“腐败”手段收买议员才能保证行政权与立法权的平衡。1688年政体的这种特点也催生出了汉诺威王朝时期的“宫廷派”和“乡村派”之争，双方围绕着“腐败”、常备军、公共信用、海外战争、商业政策以及对英国的历史看法等展开了激烈的争论。休谟担心这些党派争论和敌对行动会破坏英国的自由政体所能允许的限度因而也参加了这场争论。他试图告诉乡村党，他们误解了英国混和政体的性质，宫廷党的“腐化”行为对于弥补分裂的政治派系是必要的，唯有如此才能使政府拥有必要的行政能力以维护英国海内外的利益。总之，休谟的“制度政治”思想是以建立派系之间的均衡为核心的，他并不在道德上美化任何一个阶级，他反对过“君主的奴役”(the tyranny of princes)、“贵族的任性”(the turbulence of the great)和“大众的疯狂”(madness of the people)(Hume, 1983b: 174)。在不同的历史时期，休谟或者是支持议会，或者支持国王，但他总是支持建立一个混合政体，因为混合政体才是公民自由的真正保障。

不过，休谟虽然强调“制度政治”的建立必须以具体的历史条件为基础，但他还是实验性地设想了一种“理想的共和国”体制。这一理想共和国的制度设计体现了休谟的多重复合的分权制衡思想。在政体设计上，共和国制度设计应坚持代议制和利害对立的基本原则，以反对政治掌权者的“共谋与分裂”(休谟，1993:167)。在理想共和国的设计中，防止派系的颠覆仍然占据其思想的核心。休谟(1993:173)认为，历史上所有种类的派系，都在小共和国中为害甚烈，而“在巧妙建立的大国政府中，……由于各个部分相距甚远，不论是阴谋、成见或激情都很难促使他们联合起来采取措施，反对公共利益”。休谟的这一“大国共和”思想通过麦迪逊等对美国的立宪政治产生了深远的影响(Adair, 1957)。

在派系治理的思考中，休谟强调人们需要通过运用科学理性的思维，认识到何为真正的社会利益，以及如何创设理性的制度。不过，人类远不是一个完全理性的生物，非理性的因素始终在人性中占据重要的位置。休谟(1993：160)指出：“人类的大多数一直受治于权力，而非受治于理性，他们绝不会把权力归咎于古人未曾推崇过的任何事物。”在描述英国王位继承问题时则说：“对于大众来说，血统关系始终是最强有力的权利要求，最易为他们所理解”(休谟，1993：151)。人性当中的非理性因素为宗教的成长提供了十分肥沃的土壤，以至于任何社会都难以摆脱宗教的影响。政治社会如不能妥善地处理宗教问题，那么其社会秩序的构建是不可能成功的。休谟因此强调说，宗教“永远不能被看成是对世俗政府只产生较小影响的事物”(Hume, 1983f: 86)。

在宗教生活中，休谟认为，人类的情感与非理性信念可能相互强化，使宗教信徒的行为越来越远离常识和理性。宗教信徒的性格和情感倾向可以分为两种类型，一类是宗教迷信，它们源自“无法解释的恐惧与忧虑”，心灵设想出一些假想的恐惧对象，将它设想的无比强大，必须通过各种仪式、教规、禁欲、献祭等方式进行安抚，形成盲目轻信各种荒唐之举。另一类是宗教狂热，它们源自“繁荣的成就”、“健康的身体”、“大胆自信的气质”，形成了“狂妄自大的念头”，这时想象力会产生“种种宏大而混乱的念头”，变得蔑视一切世俗的欲求和目标，生活在想象的世界中，“一切道德规范都会被他视为靠不住的向导而遭到排斥(休谟，2006：47-48)。宗教迷信和宗教狂热会产生不同的宗教派别，它们对于政治生活有着不同的但都十分有害的影响，“两种宗教的精英人物在当时是如此紧密地与政治交织在一起，并与相应的政治派别相对应”(Hume, 1983e: 387)。

宗教迷信具有尊重权威的倾向，倾向于维护政府的权力。在一个无序社会处于需要恢复社会秩序的过程之中时，宗教迷信可能会起到有益的作用。例如在西罗马帝国灭亡之后，天主教对于维护当时社会秩序，在说服蛮族保护民众的生命和财产的过程中发挥的作用是十分有益的。不过，宗教迷信在历史上的绝大多数时期都是有害的。休谟(1996b：89)说：“如果通俗的迷信对于社会如此有利，那为什么的所有的历史都有这么多的关于它对于公共事务的有害影响的记载呢？党争、内战、迫害、政府的倾覆、压迫、奴役等等，总是伴随着通俗迷信控制人心之后的凄惨的后果。”有的时候宗教迷信甚至不满足于维护王权，而是要建立教会自身的利益。当教会的权威已经建立，教士们为了增进自身的利益，其迷信也可能变得十分有害，成为自由与正义的敌人。休谟在描绘罗马天主教的教士与神父时指出：他们“不满足于将教权与王权分离(这对任何国家都是不利的)，还将教权赠给始终与公众有不同利益、甚至是相反利益的外国人”(休谟，1993：158)。

与宗教迷信相反，宗教狂热则蔑视一切权威，形成了拥护绝对自由的派系。休谟认为，与宗教迷信形成的派系相比，这类宗教狂热派系更为危险，因为他们不承认任何现实秩序的合理性，可能会使社会分裂、权威解体。休谟用“人类激情的最盲目、最固执而又最无法控制的原则”(Hume, 1994: 211)等词汇来描述这种宗教狂热精神，他指出，“人类社会中最危险的角色莫过于狂热分子。这是因为：假如他没有良好的判断力，他将处于别人意见的支配之下；如他更有洞察力，他将完全被自己的幻觉所统治，这种幻觉使他最自私的意见和情感神圣化”(Hume, 1983f: 113)。在政治生活中，宗教狂热信徒常常用“追求公民自由”来掩盖自己的真实动机，从而达到其最自私的目的。在《英国史》中，休谟描述了查理一世被处理后，各派系都处于狂热的状态之中，自以为都有特权按自己的意愿设计政府原则，“在很大程度上，所有声明、誓言、法律、契约对他们都丧失了影响力。社会纽带到都在变得松弛，人们无法无天的激情得到思辨原则的鼓励，变得反社会性和不规则性”(Hume, 1983f: 4)。内战时期的国会领导人，即是在宗教狂热精英的推动下，不接受国王的权力让步，提出极端的要求，从而引发了内战。不过，休谟认为，宗教狂热虽然开始的时候十分可怕，但是随着时间的推移，这种狂热精神会变得温和下来，赞成宗教宽容，对所有教派表示一视同仁，从而成为公民自由的朋友。

总的来说，休谟对因宗教迷信和宗教狂热产生的宗教派系的看法是十分消极的。在《英国史》、《政治论文集》、《宗教的自然史》等著作中，休谟对于英国历史上以及当时的宗教派系给予了最强烈的谴责，称“在现代，宗教教派较之有史以来最残酷的基于利益和野心的派别，更为疯狂、更为狂暴”(休谟，1993：44)。正如西方学者赫德特(Jennifer Herdt)所言，“私人利益虽然易于使个人之间变得独立和陌生，但休谟并不把它看成是对社会合作的最严重的威胁，他更关注那种因为个人联合成教派、宗派和党派群体所形成的冲突”(Herdt, 1997: 221)。良好的政治秩序必须要消除和减少宗教派系对政治秩序的消极影响。为此，休谟提出了两种治理宗教派系的方法，一种是宗教宽容，另一种是宗教建制。

在西方历史上，为了应对宗教派系势力的骚扰，君主最常见的方式就是采取暴力。不过，这种强制的方式对于改变人的宗教信念并无帮助，而只会使得宗教派系更为极端，更无法回归到理性和常识。休谟主张应当实行宗教宽容政策，他的这一主张最突出地在《英国史》一书中借助玛丽女王统治时期的红衣主教波尔(Pole)之口表达了出来。当时，面对英国境内出现的反对天主教的宗教异端，玛丽女王的两位重臣，加德纳(Cardiner)和波尔发生了争执。波尔主教认为，神学的争论十分复杂，在如此崇高和久远的问题上，谁也无法完全说服别人。宗教异端是人们野蛮和愚昧的自然结果，压制宗教争论只会使人们变得更为愚昧，唯有实现宗教宽容才是处理宗教争执的正确方法。“打开宽容之门，派系之间的仇恨就会松弛；他们对所属宗教的依赖就会消退；共同的消遣和娱乐就会取代尖刻的争论。”(Hume, 1983c: 433)波尔的正确主张并没有被玛丽采纳，玛丽采取了恐怖的宗教迫害政策，大量的人被烧死，更增加人们对天主教的厌恶。休谟赞美伊丽莎白女王的统治，对女王隐藏自己宗教倾向的作法表示了肯定，“虽然她并不了解处理宗教派系的真正秘诀在于宽容，但她能以极大的审慎保护她的人民免受那些侵扰所有邻近国家的神学纷争之苦”(Hume, 1983d:282)。

不过，休谟认为宗教宽容并不能完全医治宗教派系的危害。基于人性中根深蒂固的轻信和不善推理，想要消除宗教迷信和宗教狂热是十分困难的，完全放任宗教是不可取的，必须建立起世俗政府对于宗教的控制。休谟说，“在每一个文明政府中，世俗政权和教会的联合对于维护和平与秩序都有着极端的重要性”(Hume, 1983a: 311)，任何一个文明社会“必须要有一个宗教秩序和宗教的公共建制”(Hume, 1983c: 134-135)。休谟的宗教公共建制思想包括两方面的主要内容：一方面，休谟反对政教分离政策，认为政府在宗教公共建制中必须处于主导地位。休谟将中世纪的混乱归结为世俗政府缺乏对基督教的控制，他发现当基督教发展成为独立的组织时，教士为了自身的利益，大兴迫害之风，由此便“成为每个政府中产生不共戴天的派系的根源”(休谟，1993：44)。休谟尤其肯定亨利八世脱离罗马天主教，建立国教的政策，认为这种政策“承认国王的至高权力，将精神权力归并于世俗权力，从而简化了政府结构，防止了教俗管理权的边界之争。二者的边界从来没有在相互竞争的司法系统划定过”(Hume, 1983c:206)。在“论理想共和国”一文当中，休谟勾画出了理想的宗教建制形式，赋予政府对公共宗教机构的权威，“治安官任命各教区的教区长和牧师，建立长老会式管理机构。教会最高法庭为郡宗教会议，由该郡全体长老组成，治安官可以提审该庭的任何案件做出判决。治安官可以审讯、免除或开除任何长老”(休谟，1993: 166)。另一方面，休谟认为，政府应当采取措施，削弱宗教牧师的社会影响力。如果政府完全放任宗教，宗教机构及其牧师就会为了实现自己的利益和野心，以各种卑鄙的方式煽动信徒加入组织，扩大自身的势力，从而威胁社会的稳定。因此，“每一位明智的立法者都会努力致力于防范教士这种基于利益的勤勉，原因在于，除了真正的宗教，它在每一种宗教中都是十分有害的”(Hume, 1983c:135)。政府应当为牧师提供适当的薪水，使得他们依赖于政府而生，减少他们为了获得收入而采取侵犯信徒利益行动的动机。第三，休谟也不反对在公共秩序受到威胁的极端时刻采取暴力压迫手段。宗教宽容虽然是医治宗教派系狂热的根本药方，但却需要长期的努力。面对极端宗教派系，政府的宽容政策可能会促进宗教派系本身的不宽容，需要采取必要的措施予以镇压。

休谟是如何协调宗教宽容和宗教的公共建制两种看似矛盾的主张的？在当代意义上，宗教宽容往往是与政教分离联系在一起的，即划分出国家与宗教之间的界限，政府不得干预宗教事实，实行宗教信仰自由政策。宗教的公共建制则反对政教分离，强调国家对于宗教事务需要进行一定的控制。休谟这种表面上的矛盾其实具有统一的内在逻辑。休谟对于宗教实际上区分出了两个不同的研究主题，一个方面是关于宗教的义理问题，即上帝是否存在以及信徒应当采取怎样的道德规范；另一个是宗教的社会学后果，即宗教对于人类的理性、道德和政治生活具有怎样的影响。作为一个无神论者，休谟的宗教治理思想主要是从后一个视角出发，致力于减弱和消除宗教派系对人类理性、道德和政治生活的消极影响。休谟认识到，宗教的起源与人类的情感和认识密切相关，暴力打击只会强化信众的极端主义信念和情感，因此只有宽容政策才能使其松弛下来，缓解相互之间的敌对与隔阂。休谟对宗教建制的推崇并不是出于积极地确立正统信仰的目的，而是为了将“教士的人数和权威”“限制于极小的范围之内”(休谟，1996b:92)，以抑制宗教对社会政治秩序的破坏。因此，为了社会秩序的安定，政府一方面需要通过公共的宗教机构对人们的信仰进行必要的引导，使其远离极端的狂热与迷信，同时也要对持不同信仰者采取宽容做法，容许其在不逾越基本社会规范的前提下保留自身的信仰，但如果对社会秩序构成较大的危害，则可以采取必要的暴力压制措施。休谟认为，“现代的宽容准则无论多么合理，用它来改变当时的主流准则，都是非常大胆和危险的事业”(Hume, 1983e:575)。在实践中，两者或许缺乏一个明确的界限，但是它们都服务于构建文明社会秩序这一根本目的。

从政策主张上来说，休谟的宗教治理思想类似于霍布斯的绝对主义与洛克宗教宽容政策思想的混和物。不过，休谟与他们的宗教治理思想的内在逻辑有着根本的区别，霍布斯和洛克都是从宗教义理出发来思考何种宗教体制是合理的，怎样才能更好地体现圣经的真义。休谟的宗教治理政策则是从一种宗教社会学的视角出发，探究何种宗教政策能够最大程度上控制宗教派系对社会秩序的威胁，以促进文明社会秩序的形成。

从类型学的角度来说，西方思想家关于派系的治理方案可以分为一元论和多元论两种(霍伟岸，2017)。前者包括柏拉图、霍布斯、卢梭等，试图消灭一切派系，建立一个同质性的共同体；后者包括马基亚维利、孟德斯鸠、汉密尔顿及麦迪逊等人，认为派系的存在具有自然性，是不可能完全消灭的，但是，必须通过一定的方式治理使之与公共利益协调起来。休谟无疑属于后者，他认为，“企图消除自由政体各个政党之间的一切差别，也许是不能实现的，甚至并不可取”(休谟，1993：143)。极端而狂热的原则派系由于它们片面化地理解社会的公共利益，相互之间无法达成妥协，从而导致社会的分裂。不过，人们之间的利益分化和观念分歧是自然的，只要派系是温和的，就应当允许其存在。若通过一定的机制加以利用，反而可以成为促进自由的因素。休谟指出：“政体如果太稳固、太统一，就几乎不可能有自由。根据某些人的判断，这样还伴随着其他种类的不便：抑制人的活力，压制勇气、创新和天赋，导致国民普遍死气沉沉。”(Hume, 1983f:530)正如维伦(Whelan，2004:77)所说，“事实上，休谟认同马基亚维利的党派与自由观点，他宣称：虽然乡村党和宫廷党可能使英国政府解体，它们却是生活充满活力的永恒原因”。

在近代，以对抗和多元论的方式看待派系的思想家，最早的当属马基亚维利(曼斯菲尔德，2005：15)。马基亚维利将共和国分成佛罗伦萨型和罗马型，佛罗伦萨型虽然稳定，但是却缺乏力量。他批评西塞罗等思想家对罗马政治纷争的谴责，认为罗马内部贵族与平民之间的纷争实际上是罗马共和国强盛和自由的真正原因，马基亚维利(2005：56)指出：“诅咒贵族与平民纷争不已的人，他们所谴责的正是让罗马保持自由的元素，他们未看到这些嘈杂喧嚣的纷争收到的良好效果，没有顾及共和国中有两种相反的气质。”

不过马基亚维利所赞扬的罗马对抗式政体并没有使罗马共和国存续下来，最终由于内部的纷争而不得不向帝制转型。随着中世纪基督教的兴起，特别是近代宗教改革之后，西方社会更进一步陷入宗教派系的困扰。在这种背景下，霍布斯在“现代性”的基础上提出了他的绝对国家理论。霍布斯理论的“现代性”体现在他对自然状态中“孤独”和“寻求自我保存”的个体假设上。为了走出战争状态，必须通过社会契约“人为”地建立起国家以创立社会秩序(李猛，2016)。不过，从其理论的历史背景来说，霍布斯提出其自然状态理论的重要意图之一，就是为了论证主权国家高于教权的合理性，从而将宗教派系置于国家权力的控制之下，以维护社会秩序的稳定，这就是为何霍布斯(1985: 290-578)在《利维坦》中用将近一半的篇幅来讨论教会的原因。同样，卢梭(2001:39-41)在《社会契约论》中也表达了对派系的担忧，在他的理想共和国中，派系——“众议”仍然是对共同体团结的最大威胁。为了维护共同体，卢梭不得不设想用“公意”的强制“迫使”个体实现自由。很不幸的是，卢梭的派系治理逻辑被雅各宾派的罗伯斯庇尔在大革命中实施，演化为所谓的“革命恐怖”。

相比较而言，休谟的派系治理思想有着更为宽阔的视野和扎实的经验基础，超越了以往思想家的理论困境。首先，休谟认识到了商业、科学与艺术的发展对于派系治理的重要意义，具有“现代视野”。洪特(2016:17-21)认为，霍布斯虽然提出了现代政治理论的“人为”逻辑，但是霍布斯未能认识到商业作为一种“社会性”机制在促进人们社会联合中的重要作用。其实洪特的评论同样适用于马基亚维利。休谟(1993：54)认为，马基亚维利基于历史经验的限制，没能懂得商业的意义。古典共和国的公民美德是以公民对奴隶的压迫为基础的，并不具有正义性。在古代的共和政体之下，派系的斗争是十分残酷的，“可是我还是要说，罗马联邦晚期制定的法律实在过于荒唐，迫使各派领袖人物不得不采取极端手段。由于废止了一切死刑，一个公民无论罪恶有多大，甚或无论他是一个多么危险的人物，按照规定至多只能判处流放；在激烈的两派变法斗争中，就必然发生拔剑相向，私人报复的时间；法制一旦受到破坏，要想对这些血腥行为加以限制约束就不那么容易了”(休谟，1984：123)。商业的发展不仅诱使贵族追求奢侈的享受，放弃权力，使农奴的人身自由得到解放，而且也可以促进人与人之间的联系，增进相互同情，化解相互之间的敌意，追求合作的长远利益。同时，商业发达的时代也往往是科学、艺术繁荣的时期，后者促进社会理性化，化解迷信，温和性情，有利于法治精神的形成。没有这种从“农业时代”向“商业时代”的风俗转化，要想化解古代社会中以“尚武”而引发的暴戾之气是不可能的。

其次，不同于以往思想家对派系的简单称赞或谴责，休谟对“温和派系”和“狂热派系”进行了区分，他认为，前者是合理的，后者是不合理的。休谟注意到，基于利益的不同而产生的派系是很自然的，各方为了自身的利益进行斗争也是不可避免的，通过一定的制度设计还会成为共同体活力和自由的源泉。休谟关于利益派系的分析与马基亚维利关于罗马平民与贵族之间斗争的论述有着异曲同工之妙，他们都主张通过采取对抗与均衡的方式来实现阶级之间的调和，以使它们朝着公共利益的方面发展。不过，休谟进一步认识到，对于基于原则划分的派系，特别是因宗教分歧而形成的派系，因为双方僵化的原则很难像利益派系一样实现相互妥协，因而难以通过制度设计就能完全消除。对于这样的派系，休谟认为只能通过思想启蒙、风俗演化、经济交往等方式，逐渐使各派认识到共同合作与相互宽容才是社会的共同利益所在。不过，休谟对此并不特别乐观，他认为这是一个长期的历史过程，文明社会必须由世俗政府对宗教进行一定的控制，甚至通过各种手段加以腐蚀，才能消除其破坏性影响。

第三，休谟将“派系”之间的多元制衡当作自由政体形成的核心理念。无论是卢梭还是霍布斯都主张派系治理的“一元论”原则，其结果是既不能实现，又与自由原则相悖。休谟注意到，人们在日常生活中会受到正义、荣誉感等力量的约束，比较遵守社会规则，但是在政治生活中为了自身的利益却倾向于结成“派系”，从而解除了正义、荣誉感等限制。休谟不仅“科学”和“历史”地关注政治派系与政体均衡之间的辩证发展，而且又“形式主义”地主张在制度设计中，特别是政治制度的设计中将各种派系之间的相互制衡作为核心要素，由此提出了“无赖假设”原则。从这一角度来说，休谟的派系制衡思想比孟德斯鸠仅仅强调国家机构之间三权分立与制衡更为广泛。

休谟的派系治理思想对美国立宪之父麦迪逊产生了重要影响，而且间接地成为达尔的多元主义民主理论的思想渊源。美国著名历史学家阿代尔认为，汉密尔顿、麦迪逊等所著的《联邦党人文集》第十篇中的“派系治理的大共和国思想”体现了美国立宪思想的核心，¹而这一思想来自于休谟对麦迪逊的启发。休谟对党派起源和类型的论述，特别是他的“理想共和国”一文，直接为汉密尔顿、麦迪逊等人的联邦共和国的设计方案提供了灵感(Adair, 1957)。斯宾塞(Spence，2002)也认同休谟对于麦迪逊的影响，不过他认为麦迪逊等人更多地受到休谟《英国史》对英国政治派系的影响。达尔(1999: 1-44)在研究麦迪逊派系治理思想的基础上，提出了他的多元民主理论，成为当代民主理论的重要流派。

在关于美国实现立宪国的欧洲思想源渊的学术考察中，孟德斯鸠的思想受到人们的高度重视，他的三权分立思想、小共和国可以通过组成“联邦”实现自由与力量相结合的思想无疑对于美国的制宪领导人构成了重要影响。不过，通过仔细分析我们可以发现，孟德斯鸠(1961:130)的“联邦”共和国方案并非是拥有主权国家的联邦，而是更类似于古代希腊的城市国家联盟的“邦联”，所以孟德斯鸠也常常成为反联邦党人的思想来源。或许更重要的是，孟德斯鸠并未把“派系”的危害及治理这一美国宪法精神的“核心”作为其政治思想的中心内容。与他相比，休谟的“理想共和国”模式虽然与美国宪法有着一些不同的方面，但是他们都将派系治理作为现代社会政治所要治理的中心内容。休谟的联邦共和国摆脱了孟德斯鸠的主权国家的邦联模式，设想了一个拥有统一主权的联邦制国家模式。从这个角度来说，他的政治哲学比孟德斯鸠对美国的宪法有着更为直接的影响。

不过，休谟的派系治理思想遭到了他的好友斯密的批评。斯密在《国富论》中大段地引用了休谟关于国家应给予牧师固定薪俸的论述之后，又对休谟的观点展开批评。斯密认为，休谟的这种宗教控制制度实际上并不能做到弱化宗教斗争的作用。宗教斗争激烈的年代也是党派斗争激烈的年代，政府中的党派为了获取斗争胜利一定会与相应的教派结盟。而为了结盟，就必须宣布信仰这派的教义，从而使得特定的教派对政府具有极大的支配力量，这自然会大大催化宗教斗争。真正有效的解决办法是政府中胜利的党派对所有的教派一视同仁，允许各人选择自己认为合适的宗教，这样将会催生出成百上千种不同的宗教派别，从而使得没有任何一派教会在社会中取得一种支配性的力量。在这种情况下，牧师的野心也就变得不那样有害了。因此，斯密(1974：351)主张政府应当实行宗教信仰自由政策，“政府方面，如果断然决定，让一切宗教自由，并不允许任何教派干涉其他教派，那就用不着担心它们不会迅速自行分裂，而形成十分多数”。麦迪逊在继承休谟理想共和国思想的同时也反对休谟的国教思想，并像斯密一样，认为可以通过增加宗教派系数目的方式实现派系的相互制衡，使得没有任何一个宗教派系能够取得支配社会的力量，他说，“一个教派可能变为邦联某一部分的政治派别，但是散布在联邦四面八方的各种教派，必然会保护全国议会不受来自那里的任何威胁”(汉密尔顿等，1980：51)。

如何看待斯密和麦迪逊对休谟的批评？从他们对宗教派系治理的内在的逻辑思路来说，三者实际上是一致的。他们都认识到了宗教派系的危害而不是宗教派系的积极作用，因而都着力于限制宗教派系的危害，使其减小到最低程度。不过，斯密和麦迪逊与休谟不同，他们对于宗教的经验观察更多地来自于北美洲的宗教实践(斯密，1974：351)，属于休谟最为赞赏的一种宗教类型，是一种更为温和的宗教，与公民自由十分相容，因而他们相信，在完全的政教分离后，基于宗教派系之间的制衡作用就会消除宗教的狂热。休谟没有采纳完全的宗教与政治分离原则主要来自于他对于宗教的历史经验。休谟生活在宗教斗争十分狂热的时代，当时西方社会商业活动的“合法性”尚处于争论之中，商业、科学与艺术等还未能有力量“温和”地抑制人们的宗教迷信和狂热。休谟的历史研究和现实考察使他深深体会到宗教派系的狂暴和危害，这使他认为完全的宗教自由政策并不足以消除宗教派系的危害。如果不将宗教置于政权的控制之下的话，宗教必然会对现实的政治秩序的统一构成挑战。

总之，如果以当前西方社会的政教分离制度实践为观察点，休谟的宗教治理思想无疑是落后的。不过，考虑到近年来西方“身份政治”现象和宗教原教旨主义的兴起及其对社会秩序的威胁，休谟的宗教治理思想似乎仍然值得人们认真对待。

注释：

1． 一个美国的历史学家说：“第十篇提供了为宪法批准最有力的辩护论点之一”；另一位说：“它是西方政府理论的标志性文献”；还有一位学者用有些夸张的语气说：“它是文集中最著名和最值得对待的论文，也许甚至是在美国所有的政治文献中”(Spence, 2005)。